Tussen pluriformiteit en gelijkheid
De verschuivingen van het Nederlandse kerk-staat
model
Scriptie Politicologie
Afstudeerrichting: Politieke theorie & gedrag
Bachelorproject: Religie & Democratie
Daan Kool
6058086
daan.kool@student.uva.nl
Docent: Ineke Roex
2
ebeoordelaar: Annelien de Dijn
Inhoud
Inhoud
2
1.Inleiding
4
Relevantie
5
Methode
6
2. Kerk en Staat in Nederland:
de geschiedenis
8
Verzuiling
8
Schoolstrijd
9
Het pluralistische kerk-staat model
10
3. Nieuwe ontwikkelingen
12
Culturele revolutie
12
Secularisering
12
Immigratie
14
Verstoorde balans?
15
4. Gemorrel aan de religieuze pluriformiteit?
16
Weigerambtenaar
16
Rituele slachtverbod
17
Homoseksuele leraren
17
5. Het seculiere kerk-staat model
19
Richting een Nederlandse seculiere staat?
20
Nationale eenheid en sociale cohesie
22
Het seculiere staatsmodel: een zegen?
24
De identiteit van de SGP en haar achterban
26
Het vrouwenstandpunt
27
Neutrale staat?
28
7. Conclusie
29
1. Inleiding
Mag een politieagente een hoofddoekje dragen? Heeft een Christelijke school het recht om een homoseksuele leraar te ontslaan? Mag een politieke partij vrouwen verbieden om zich verkiesbaar te stellen?
Al deze vragen hebben te maken met de relatie tussen kerk en staat. Hoe ver mogen godsdienstige vrijheden reiken? Waar botsen religieuze normen met de waarden van de democratie? Hoewel de verhouding tussen kerk en staat al eeuwenlang een voornaam politiek twistpunt is, lijken deze vragen actueler dan ooit. In het grootste gedeelte van de vorige eeuw leken deze kwesties minder te spelen. Nederland gold als schoolvoorbeeld van een land met een pluriform kerk-staat model (Monsma & Soper, 2009: 51). Iedereen kon zijn of haar religie in het publieke domein uitdragen, en de staat financierde en faciliteerde een veelheid aan religies en andere
levensbeschouwelijke overtuigingen. Het feit dat de vragen bovenaan deze alinea de laatste jaren vaak in de media opduiken, suggereert echter dat de positie van het Nederlandse systeem als ideaaltypisch pluriform kerk-staat model niet meer zo vanzelfsprekend is.
Mijn hypothese is dat er een verandering gaande is. Stapsgewijs transformeert het Nederlandse kerk-staat model richting een model waar niet de pluriforme staat, maar juist de seculiere staat centraal staat. De hoofdvraag van deze scriptie luidt dan ook: vindt er in Nederland een verschuiving plaats van een pluriform kerk-staat model in de richting van een meer seculier kerk-staat model? Teneinde een antwoord op deze hoofdvraag te vinden, zal ik door middel van de analyse van zowel wetenschappelijke als journalistieke bronnen een aantal deelvragen proberen te beantwoorden. Ik zal beschrijven hoe en in welke context het pluriforme kerk-staat model in Nederland ontstaan is. Tevens zal ik de kenmerken van dat betreffende model schetsen. Daarna zal ik twee ontwikkelingen beschrijven die de verhoudingen in de Nederlandse samenleving sinds het ontstaan van het pluriforme model hebben geraakt en veranderd. Vervolgens zal ik laten zien dat deze veranderde verhoudingen in de maatschappij ook tot stapsgewijze veranderingen in het kerk-staat model hebben geleid. Door middel van een aantal recente voorbeelden uit de Nederlandse politiek zal ik laten zien dat het Nederlandse kerk-staat model de laatste jaren is opgeschoven richting een meer seculier model. Ook de kenmerken van dat kerk-staat model zal ik
beschrijven.
Het laatste gedeelte van deze scriptie richt zich op een meer normatieve vraag: moet de overgang van een pluriform kerk-staat model naar een meer seculier kerk-staat model worden betreurd, of juist worden toegejuicht? Ik zal trachten om argumenten voor en tegen de transformatie van het Nederlandse kerk-staat model te geven. Daarvoor maak ik niet alleen gebruik van wetenschappelijke literatuur, maar ook van een aantal interviews. Ik zal een aantal leden van de politieke vertegenwoordiging van een religieuze minderheid in Nederland, de SGP, vragen hoe zij tegen de
transformatie van ons kerk-staat model aankijken, en welke argumenten zij ertegenin kunnen brengen.
Het idee voor deze scriptie was oorspronkelijk om vooraanstaande SGP’ers te interviewen, en op basis daarvan te analyseren hoe er binnen de SGP wordt gereageerd op de inperking van religieuze vrijheden. Tijdens het uitvoeren van dit onderzoek speelde echter een belangrijke casus omtrent kerk-staat verhoudingen op, die de SGP diep raakte. De SGP mag van de Hoge Raad niet langer vrouwen van de kieslijst weren. Omdat de SGP zich ten tijde van het schrijven van deze scriptie net aan het beraden was over hoe men naar buiten wilde treden omtrent de uitspraak, hielden nagenoeg alle vooraanstaande SGP-leden de boot af. Het lukte mij om die reden niet om Tweede Kamerleden, Senatoren of medewerkers van het
wetenschappelijk bureau van de SGP te strikken voor een interview. Ik besloot na verwoede pogingen het roer om te gooien. De focus van deze scriptie is daardoor meer op de achterliggende theorie en historie van veranderingen in het kerk-staat model komen te liggen, en minder op hoe er binnen de SGP op de uitspraak van de Hoge Raad gereageerd wordt. Het doel van de interviews is dan ook vooral het achterhalen van de argumenten die door de SGP worden gehanteerd om de religieuze pluriformiteit, waaraan sinds een aantal jaren gemorreld wordt, te verdedigen. De uitspraak van de Hoge Raad komt uiteraard wel ter sprake, evenals de identiteit van de SGP en de burgers die zij vertegenwoordigt.
Relevantie
De actuele vragen die boven de inleiding van deze scriptie staan, tonen de
tussen kerk en staat centraal staat hebben het afgelopen decennium tot veel
maatschappelijk en politiek debat geleid. De keuze voor het interviewen van leden van de SGP is ingegeven door het feit dat deze partij een traditioneel autochtoon element in de Nederlandse maatschappij betreft. Veel onderzoek omtrent de inperking van religieuze vrijheden van minderheden richt zich op van oorsprong allochtone elementen in de maatschappij. De nadruk komt daardoor vaak op de mate van integratie te liggen. Door een door en door Nederlandse partij als de SGP te kiezen, hoop ik die nadruk te verbreden naar het spanningsveld tussen pluriformiteit en gelijkheid.
Er is veel wetenschappelijk onderzoek gedaan naar verschillende modellen die de relatie tussen kerk en staat beschrijven. Dit onderzoek richt zich echter exclusief op de veranderingen in de Nederlandse context en wetgeving die wellicht tot een transformatie van het kerk-staat model leiden. Hierbij zal worden gekeken naar dynamieken die de verhoudingen in de Nederlandse samenleving veranderd hebben, en naar de beleids- en wetsvoorstellen waar deze veranderde verhoudingen ten dele van invloed op zijn geweest. Tevens zal nader worden ingegaan op de gevolgen van de mogelijke transformatie van het kerk-staat model voor de politieke
vertegenwoordiging van een autochtone Nederlandse religieuze
minderheidsgroepering, de SGP. Een dergelijke brede blik op een aantal zeer relevante elementen van deze thematiek maakt dit onderzoek een aanvulling op de bestaande literatuur op dit gebied.
Methode
Het eerste en voornaamste gedeelte van deze scriptie zal het karakter hebben van een diepgaand theoretisch onderzoek. Het wetenschappelijke debat op het gebied van verhoudingen tussen religie en democratie zal nauwkeurig worden geanalyseerd. Twee ideaaltypische kerk-staat modellen zullen daarbij worden beschreven. Eveneens zal worden ingegaan op de theorieën omtrent twee belangrijke dynamieken die in de Nederlandse maatschappij speelden sinds de jaren ’60, secularisering en immigratie. Het tweede gedeelte van dit onderzoek betreft de analyse van kwalitatieve interviews. Deze zullen een semi-gestructureerd karakter hebben. Het kwalitatieve
onderzoeksdesign stelt mij hopelijk in staat de overtuigingen en gevoelens die over deze thematiek leven onder SGP’ers te kunnen achterhalen. Een van de voordelen van
kwalitatief onderzoek is dat het de kans biedt om diep in te gaan op de beweegredenen en gedachtegangen van de onderzoeksobjecten. Het stelt de onderzoeker als het ware in staat om de sociale wereld te observeren ‘door de bril’ van de respondenten (Bryman, 2008: 376). Een bijkomend voordeel dat hiermee samenhangt is het feit dat gegevens niet an sich worden vergaard, maar juist in samenhang met elkaar en de context worden bestudeerd (Bryman, 2008: 376). Dit maakt een diepgaandere interpretatie van de onderzoeksresultaten mogelijk.
Een ander punt dat over het algemeen als voordeel van kwalitatief onderzoek wordt gezien, is de relatief hoge interne validiteit. Het gaat er dan om dat er een grote mate van congruentie bestaat tussen de gebruikte concepten en de observaties van het onderzoek (Bryman, 2008: 377).
Er kleven echter ook nadelen aan het gebruik van een kwalitatieve
onderzoeksstrategie. Waar de hoge mate van interne validiteit als sterk punt van een kwalitatieve onderzoeksstrategie geldt, valt voor externe validiteit het
tegenovergestelde te beweren. Externe validiteit heeft betrekking op de mate waarin de resultaten van het onderzoek zijn te generaliseren (Bryman, 2008: 376). Omdat men bij kwalitatief onderzoek altijd te maken heeft met een bepaalde sociale setting en context, en deze vaak bij uitstek relevant zijn bij het interpreteren van de
onderzoeksresultaten, geldt bij een kwalitatief onderzoeksdesign in de regel een lage mate van externe validiteit.
Zoals reeds opgemerkt zullen de interviews een semigestructureerd karakter hebben. Deze vorm biedt de onderzoeker de kans bij tijd en wijle af te wijken van een vooraf bepaalde structuur (Bryman, 2008: 437). Ook stelt deze vorm de respondent in staat uitgebreide en gedetailleerde antwoorden te geven. De structuur zal bestaan uit een van tevoren vastgestelde topic list, waarop alle onderwerpen die de onderzoeker wil behandelen vermeld staan , maar waarop geen vaststaande vragen geformuleerd zijn. Het niet hanteren van een vaststaande vragenlijst zorgt ervoor dat de interviewer kan ingaan op de antwoorden die de respondent geeft. Hierin ligt zowel de kracht als de zwakte van semi-gestructureerde interviews. Het voordeel is dat het een zeer flexibel design is, waarbij met niet verstokt bij een vragenlijst hoeft te blijven, maar juist kan uitgaan van de gedachtes en beweegredenen van de respondenten, en de vragen ook kunnen worden aangepast aan de antwoorden die de respondenten geven (Bryman,
2. Kerk en staat in Nederland: de geschiedenis
De relatie tussen kerk en staat in een land is geen gegeven, zij wordt beïnvloed door dynamieken die spelen in de maatschappij en is op die manier aan verandering onderhevig (Van Bijsterveld, 2000: 993). Van oudsher heeft Nederland bekend gestaan om haar open en tolerante houding ten opzichte van levensbeschouwelijke minderheden. Vanaf de zeventiende eeuw vervulde Nederland een rol als veilige haven voor religieuze groepen die in andere Europese staten werden vervolgd (Monsma & Soper, 2009: 51). In die tijd was er echter nog geen sprake van dat de staat alle verschillende religies die in Nederland bestonden op gelijkwaardige wijze faciliteerde. De Nederlands-Hervormde kerk gold als kerk van de bestuurlijke elite van wat toen nog de ‘Republiek der Verenigde Nederlanden’ was. Zij was om die reden dominant, alhoewel er in de letterlijke zin van het woord nooit sprake is geweest van een Nederlandse staatsreligie (Knippenberg, 2006: 318).
Het begin van het einde van de dominantie van de Nederlands-Hervormde tak van het protestantisme werd ingezet in de loop van de 19e eeuw. In beginsel ging de strijd vooral over op welke religieuze leest het publiek gefundeerde onderwijs gestoeld moest worden. De katholieken, maar ook een aantal protestantse orthodoxe groepen die zich hadden afgescheiden van de Hervormde stroming, vonden het niet langer vanzelfsprekend dat het publieke onderwijs Nederlands Hervormd was (Monsma & Soper, 2009: 56). De constitutionele vrijheid van onderwijs, die als het sluitstuk van deze zogenaamde schoolstrijd gezien kan worden, vormde een eerste basis voor de inbedding van religieuze pluriformiteit die in de decennia die volgden zo kenmerkend zou blijken voor de Nederlandse samenleving (Knippenberg, 2006: 321).
De verzuiling
De maatschappelijke ordening die met deze levensbeschouwelijke pluriformiteit gepaard ging, werd bekend onder de naam ‘verzuiling’. De verzuiling ontstond uit een strijd om rechten en vrijheden tussen vier groepen in de Nederlandse samenleving, die elk ongeveer eenzelfde aandeel in de Nederlandse bevolking uitmaakten
(Knippenberg, 2006: 321). Het ging om de Protestanten, Katholieken, Liberalen en Socialisten (Knippenberg, 2006: 321). Deze groepen in de samenleving kregen al snel ook een politieke vertegenwoordiging. De protestanten gingen hierin voor, en in 1879
werd de Anti-Revolutionaire Partij de eerste politieke partij van Nederland (Knippenberg, 2006: 322). De oprichter van die partij, Abraham Kuyper, was een centrale figuur bij het ontstaan van de verzuilde maatschappij. Kuyper benadrukte het belang van ‘een vrije kerk in een vrije staat’. Hij stond voor een politieke orde die de religieuze pluriformiteit van de samenleving erkende (Monsma & Soper, 2009: 58). Kuyper pleitte voor ‘soevereiniteit in eigen kring’. Dat begrip houdt in dat
verschillende levensbeschouwelijke groepen in de samenleving de vrijheid moeten hebben om hun deelname aan het publieke leven in te richten volgens hun eigen levensbeschouwelijke ideeën (Aerts et al.,2009: 228). Een protestants gezin moet in die visie de vrijheid hebben om de kinderen naar een protestantse school te sturen, evenals naar een protestantse sportvereniging en een protestantse muziekschool. De arbeiders in een dergelijke gemeenschap werden lid van een protestantse vakbond, en de ouden van dagen sleten hun laatste jaren in een protestants rusthuis.
Kuypers ‘soevereiniteit in eigen kring’ bleef niet beperkt tot zijn eigen protestantse gemeenschap. Ook de Katholieke gemeenschap, die zich aangevoerd zag door dominee Schaepman, begon zich op een dergelijke afscheidende wijze te organiseren (Aerts et al.,2009: 132). De niet-confessionele Nederlanders verenigden zich niet als geheel, maar werden eveneens in twee kampen verdeeld. De socialisten vormden hun eigen zuil, zij het dat deze minder maatschappelijke sectoren behelsde. Zo was er bijvoorbeeld niet of nauwelijks sprake van socialistisch onderwijs (Knippenberg, 2006: 323). De laatste zuil was het minst alomvattend. Zij werd gevormd door de liberalen, die zich weliswaar verenigden, maar niet een dusdanig sterke
groepsidentiteit ontwikkelden zoals de overige drie zuilen dat wel deden (Knippenberg, 2006: 323).
De schoolstrijd
Een van de belangrijkste debatten die tussen vertegenwoordigers van de verschillende zuilen gevoerd werd, was de strijd om financiële gelijkstelling van het onderwijs. De leden van niet-confessionele zuilen waren van mening dat alleen openbaar onderwijs van staatswege gefinancierd moest worden. Protestanten en katholieken waren het daar vanzelfsprekend mee oneens, en vonden op hun beurt dat ook confessioneel onderwijs recht had op een financiële bijdrage van de overheid. Deze periode van politieke tegenstelling tussen socialisten en liberalen enerzijds en protestanten en katholieken anderzijds wordt de ‘antithese’ genoemd (Knippenberg, 2006: 322). In
1917 kwam deze schoolstrijd tot een einde en werd door alle zuilen ingestemd met de financiële gelijkstelling van het onderwijs. Sindsdien hebben zowel bijzondere als openbare scholen in gelijke mate recht op financiële steun van de overheid
(Knippenberg, 2006: 322).
Het einde van de schoolstrijd markeerde een periode van pacificatie. De strijd tussen de vier zuilen had een zekere balans opgeleverd en er ontstond een politiek model dat tot het begin van de jaren ’60 stand zou weten te houden. Dit model werd door de bekende politicoloog Arend Lijphart een ‘consociational democracy’ genoemd (Knippenberg, 2006: 322). In een dergelijk politiek model komen de reëel bestaande religieuze en ideologische verschillen in de samenleving tot uitdrukking in de instituties en wetgeving (Knippenberg, 2006: 322). Grote politieke partijen, die de leden van hun bijbehorende zuilen vertegenwoordigen, regeren samen het land door middel van coalities. Er gelden mutual veto rights, dat wil zeggen dat elk van deze partijen belangrijke politieke beslissingen kan tegenhouden. Daarnaast is er sprake van een systeem van proportionele vertegenwoordiging in politieke organen
(Knippenberg, 2006: 323). De verschillende groepen in de maatschappij bezitten een hoge mate van autonomie door middel van onderscheiden instituties en organisaties (Knippenberg, 2006: 323).
Het pluralistische kerk-staat model
Als het gaat om de verhouding tussen kerk en staat, is met name het laatste kenmerk van de consociational democracy relevant. De autonomie die beschreven wordt, is precies de autonomie die in 1917 na de antithese bevochten was. In het geval van die schoolstrijd verwijst het begrip ‘groepen in de maatschappij’ naar de op dat moment bestaande zuilen. Het is sindsdien echter uitgegroeid tot een breder concept, dat kan verwijzen naar allerhande politieke of levensbeschouwelijke richtingen. Burgers hebben het recht om hun publieke leven op basis van dergelijke overtuigingen in te richten. De overheid maakt tussen de verschillende groepen onderling geen
onderscheid, en financiert de publieke instellingen en organisaties van de
verschillende levensbeschouwelijke groepen in gelijke mate (Van Bijsterveld, 2000: 64). Dit model van kerk-staat verhoudingen zal ik in het vervolg van deze scriptie het pluralistische model noemen.
In de pluralistische visie op religie is godsdienst niet een geïsoleerde kracht in de maatschappij, maar een factor die invloed uitoefent op andere terreinen van de
samenleving (Monsma & Soper, 2009: 12). De invloed van religie op andere segmenten van het publieke domein hoeft volgens de pluralistische visie niet
schadelijk te zijn voor de nationale eenheid. Om die reden hoeft deze invloed niet te worden tegengewerkt of genegeerd, maar dient zij juist te worden
geïnstitutionaliseerd. De religieuze pluriformiteit van burgers in de samenleving wordt erkend en in stand gehouden (Monsma & Soper,2009: 64). Ook het bestaan van deze pluriformiteit, met andere woorden het bestaan van een veelheid aan
verschillende levensbeschouwelijke groepen in de maatschappij, wordt niet gezien als schadelijk voor de nationale eenheid. De verschillende levensbeschouwelijke
overtuigingen die in een samenleving bestaan mogen in het publieke domein tot uiting komen. Religie reikt verder dan de private sfeer en kent een publieke dimensie (Van Bijsterveld, 2000: 992). Met andere woorden: religie hoeft niet ‘thuis te worden gelaten’. De staat moet de levensbeschouwelijke pluriformiteit waarborgen, en niet ‘één kant kiezen’. Ten grondslag aan deze visie ligt het idee dat een seculiere ‘neutrale’ staat in werkelijkheid niet neutraal is en juist één levensvisie, het secularisme, bevoordeelt (Monsma & Soper 2009: 7).
Het pluralistische model heeft Nederlandse kerk-staat verhoudingen vanaf 1917 decennialang gedomineerd (Knippenberg, 2006: 322). Het kan worden gekenmerkt als de institutionele afspiegeling van de balans tussen verschillen
levensbeschouwelijke groepen in onze samenleving. De verhouding tussen deze groepen in de maatschappij is sinds het einde van de jaren ‘60 echter veranderd (Knippenberg, 2006: 323). De twee belangrijkste ontwikkelingen die deze balans ‘verstoord’ hebben, zullen in de volgende paragraaf worden besproken.
3. Nieuwe ontwikkelingen
De culturele revolutie
De laatste jaren van de jaren ’60 worden vaak gekenmerkt als roerige en
revolutionaire tijd (Rigthard, 2008: 16). Zowel in de Verenigde Staten als in West-Europe kwamen jongeren bijeen om te demonstreren tegen de autoriteiten (Rigthard, 2008: 19). Door middel van allerhande opstanden werd er getoornd aan het aloude gezag. Deze dynamieken gingen niet aan Nederland voorbij. De jaren ’60 en de eerste helft van de jaren ’70 worden om die reden in de wetenschappelijke literatuur ook wel de culturele revolutie genoemd (Knippenberg, 2006: 323). De heersende ethiek en bijbehorende normen waren ineens niet meer zo vanzelfsprekend als ze lang leken. Vooral op seksueel gebied veranderde er veel. De door het Christendom ingegeven relatie tussen het huwelijk, seks en voorplanting, die lang onbreekbaar leek, kwam op losse schroeven te staan en werd in rap tempo minder strikt. Deze ontwikkeling liep hand in hand met de introductie van de anticonceptiepil. Door toedoen van de culturele revolutie werd de seksuele moraal in grote mate losgekoppeld van de Christelijke ethiek (Ibid, 323).
Parallel aan deze ontwikkeling speelden enkele andere nieuwe dynamieken op. Ingegeven door zowel het toenemende welvaartsniveau als de democratisering van het hoger onderwijs, nam het opleidingsniveau van de Nederlanders toe (ibid, 323). Onder meer door toedoen van dezelfde welvaartsstijging was de auto niet langer louter een luxeproduct. Het werd een haast noodzakelijk vervoermiddel dat ter beschikking stond aan steeds meer burgers. Daardoor nam de geografische mobiliteit toe (ibid, 323). Een laatste ontwikkeling die in dit verband van belang is, is de in die tijd steeds groter wordende rol van de media. Wederom ingegeven door het
toegenomen welvaartsniveau deed de televisie zijn intrede in een groeiend aantal huishoudens (ibid, 323).
Secularisering
De genoemde dynamieken leidden tot een toenemend niveau van individualisering. Het zou het begin van het einde betekenen van de grote mate van isolatie van de verschillende zuilen (ibid, 323). Daardoor waren deze ontwikkelingen er ook voor verantwoordelijk dat er werd gezaagd aan de stoelpoten van het Christendom. De
voornoemde ontwikkelingen zorgden voor een snel in tempo toenemende
secularisering. Onder secularisering wordt een verkleining van de reikwijdte van religieuze autoriteit verstaan (Chaves, 1994: 750). Het begrip duidt dus niet zo zeer op het feit dat mensen minder gelovig worden. Het gaat er veeleer om dat de macht en autoriteit van kerkelijke instituten afneemt (Chaves, 1994: 750). Toch is ook als we kerkgang buiten beschouwing laten goed meetbaar dat de religiositeit van de Nederlanders behoorlijk is afgenomen. Het aantal Nederlanders dat niet in een goddelijke macht gelooft, is vanaf de jaren ’60 tot nu verdubbeld. In 1959 gaf 21% van de Nederlanders aan niet religieus te zijn. In 2007 betrof dit aantal 42% (Becker & De Hart, 2006: 37). Ook de letterlijke ontkerkelijking, dat wil zeggen, het feit dat steeds minder mensen regelmatig een religieuze dienst bezoeken, heeft sinds het einde van de culturele revolutie flink doorgezet. Dit kan goed zichtbaar gemaakt worden met behulp van enkele statistieken. In 1971 gaf 37% van de Nederlanders aan minimaal één maal per maand een religieuze dienst te bezoeken. In 2009 was dat percentage geslonken tot 17% (Becker & De Hart, 2006: 37). Deze trend van secularisering heeft ook een duidelijke weerslag op de electorale politiek. In 1963 stemde 78% van de Nederlandse burgers die als Katholiek geregistreerd stonden op de Katholieke Volkspartij, kortweg de KVP. In 1972 betrof dit aantal nog slechts 37% (Knippenberg, 2006: 323).
Dergelijke cijfers illustreren dat de Nederlandse bevolking in een tijdsbestek van ongeveer vier decennia behoorlijk geseculariseerd is. Toch is er naast deze
ontkerkelijking nog een andere ontwikkeling gaande geweest met betrekking tot de religiositeit in Nederland die hier beslist niet ongenoemd mag blijven. Onder een duidelijke minderheid van de Nederlandse bevolking is namelijk juist sprake van een bij uitstek sterk ontwikkelde religieuze identiteit. Uit statistieken van de World Values
Survey uit 1990 blijkt dat 20% van de Nederlanders in dat jaar aangaf wekelijks een
religieuze dienst de bezoeken. Dat percentage is hoger dan in ons omringende landen als Frankrijk, Duitsland, Engeland en de Scandinavische landen (Monsma & Soper, 2009: 53).In vergelijking met de meeste van deze landen kent Nederland echter relatief minder mensen die aangeven zo’n één keer per maand naar de kerk te gaan. Grofweg kan men stellen dat Nederland zowel meer niet-kerkelijke als zeer-kerkelijke burgers kent dan de andere genoemde Europese landen. Deze andere landen kennen echter duidelijk meer gematigd-kerkelijke burgers dan Nederland. Met andere woorden, de tegenstelling tussen zeer-kerkelijke en niet-kerkelijke burgers is in
Nederland groter, en de gematigd religieuze ‘middengroep’ is in ons land
aanmerkelijk kleiner (Monsma & Soper, 2009: 53). Men kan daarom spreken van een parallelle ontwikkeling van secularisering enerzijds, en een intensivering van religie anderzijds.
Immigratie
Een andere belangrijke ontwikkeling die in de tweede helft van de twintigste eeuw heeft plaatsgevonden en de kenmerken van de Nederlandse bevolking heeft veranderd is de immigratie van gastarbeiders. Vooral in de tweede helft van de jaren ’60
kwamen grote aantallen laag- en ongeschoolde arbeiders uit landen rond de
Middellandse Zee naar Nederland (website CBS, 2013). Na de wederopbouw na de Tweede Wereldoorlog heerste er schaarste op de Nederlandse arbeidsmarkt.
Nederlandse bedrijven zijn toen begonnen met het werven van laaggeschoolde arbeiders uit het Middellandse Zeegebied. Deze arbeiders zouden vooral in de
Nederlandse industrie gaan werken (ibid).De eerste arbeidsmigranten in de jaren ’60 waren vooral Spanjaarden en Italianen. Het overgrote deel van deze gastarbeiders keerde binnen een periode van tien jaar terug naar het vaderland (ibid). Later kwamen de arbeidsmigranten vooral uit Turkije en Marokko. Bij deze groepen volgde veel minder vaak retourmigratie. Een tegenovergestelde ontwikkeling deed zich voor: gezinshereniging. De gastarbeiders gingen veelal niet terug naar het land van herkomst, maar lieten vrouw en kinderen naar Nederland overkomen. Daardoor groeide de groepen Turken en Marokkanen in Nederland aanzienlijk. Hoewel er in de jaren dat de gastarbeiders geworven werden nooit meer dan enkele duizenden Turken en enkele duizenden Marokkanen per jaar naar Nederland kwamen, zijn hun aantallen in de aansluitende jaren door gezinshereniging en gezinsvorming aanzienlijk vergroot. In 2012 betrof het aantal in Nederland woonachtige burgers van Marokkaanse
afkomst 362 954. Het aantal Nederlandse Turken betrof in datzelfde jaar 392 923 (website CBS, 2013).
De Turkse en Marokkaanse migranten in Nederland brachten hun eigen religie mee. Dat heeft een grote religieus-demografische verandering in de Nederlandse
samenleving veroorzaakt. Het overgrote deel van hen hangt de Islam aan. In 1970 waren er in Nederland niet meer dan enkele tienduizenden Moslims. In 2010 werd het aantal Moslims geschat op 907.000 mensen. Daarmee vormden Moslims in dat jaar
ongeveer zes procent van de Nederlandse bevolking (Maliepaard & Gijsbers, 2012: 11). 94% van de Turkse Nederlanders beschouwt zichzelf als Moslim. Onder
Marokkaanse Nederlanders is dat percentage 97% (Maliepaard & Gijsbers, 2012: 13). Er bestaan grote verschillen in geloofsbeleving tussen Nederlandse Moslims in het algemeen. In het bijzonder vallen enkele verschillen tussen Turkse en Marokkaanse Moslims in Nederland op. Wat beide groepen echter gemeen hebben, is het feit dat hun mate van religiositeit toeneemt. In 1998 ging minder dan één op de tien tweede generatie Marokkanen in Nederland wekelijks naar de Moskee. In 2011 was dat één op drie. Het percentage Turks-Nederlandse Moslims dat wekelijk een Moskee bezoekt steeg van 23% naar 35%. Daarbij kan worden aangetekend dat het percentage
Nederlandse Turken dat nooit naar een Moskee gaat eveneens is toegenomen, van 10% naar 22% (Maliepaard & Gijsbers, 2012: 15).
Verstoorde balans?
De verhoudingen tussen levensbeschouwelijke groepen in de samenleving zijn sinds het einde van de verzuiling veranderd. De twee ontwikkelingen die in de vorige paragrafen zijn besproken, secularisering en immigratie, hebben daar een belangrijke bijdrage aan geleverd. Het levensbeschouwelijke evenwicht in de maatschappij, zoals dat ten tijde van de verzuiling bestond, is mede door toedoen van deze dynamieken niet meer vanzelfsprekend. De demografische en politieke balans tussen
confessionelen en niet-confessionelen, en binnen die groepen het evenwicht tussen Protestanten en Katholieken enerzijds en Socialisten en Liberalen anderzijds, bestaat niet meer zoals deze tot halverwege de jaren ’60 bestond (Knippenberg, 2006: 324). Het kerk-staat model dat we in Nederland kennen, is echter wel op deze oude verhoudingen gebaseerd (Knippenberg, 2006: 323). Als de omstandigheden in de maatschappij veranderen, moet de kerk-staat structuur opnieuw tegen het licht worden gehouden (Van Bijsterveld, 2000: 993). Het kerk-staat model dient niet slechts op theoretisch idealisme gebaseerd te zijn, maar ook op reële empirische verhoudingen in de maatschappij (Van Bijsterveld, 2000: 993).In de volgende paragrafen zullen we nagaan of de veranderingen in de levensbeschouwelijke demografische verhoudingen in Nederland ook hebben geleid tot veranderingen in het kerk-staat model. Hebben ontwikkelingen als secularisering en immigratie het oude adagium van
levensbeschouwelijke pluriformiteit onder druk gezet? Met behulp van een aantal cases zal ik in het volgende gedeelte van deze scriptie aantonen dat de eerste stappen
4. Gemorrel aan de religieuze pluriformiteit?
De weigerambtenaar
Nederland staat bij uitstek bekend als een tolerante en ruimdenkende natie. In voorgaande eeuwen was ons land dikwijls een vrijplaats voor groepen mensen die elders in Europa vervolgd werden, waaronder hugenoten en Joden (Aerts et al., 2006: 83) Wie in andere delen van de wereld gediscrimineerd werd, kon in veel gevallen in Nederland terecht. In recenter tijden heeft het Nederlandse maatschappelijke klimaat van tolerantie onder andere geleid tot de openstelling van het huwelijk voor
homoseksuelen. Nederland was daarmee de eerste staat die het ‘homohuwelijk’ invoerde (website Reformatorisch Dagblad, 2013).
Niet alle Nederlandse burgers juichten deze voortrekkersrol van Nederland toe. Vooral onder Reformatorische Christenen leeft de opvatting dat het huwelijk een goddelijke verbond is, dat enkel en alleen is bedoeld voor een man en een vrouw. Onder deze groep bevonden zich ook ongeveer honderd trouwambtenaren (website SGP, 2013). Deze trouwambtenaren hebben om religieuze redenen gewetensbezwaren tegen het afsluiten van een huwelijk tussen homoseksuelen. Na de openstelling van het huwelijk voor gelijke geslachtspartners in 2001 zat de politiek met deze
zogenaamde ‘weigerambtenaren’ in de maag. De term weigerambtenaar ontstond in de media naar aanleiding van het regeerakkoord van het kabinet Balkenende IV in 2007 (website Elsevier, 2013). De toenmalige regeringspartijen CDA, PvdA en ChristenUnie spraken af dat ambtenaren op grond van hun
geloofsovertuiging mogen weigeren homoparen te trouwen (website Elsevier, 2013). Op die manier ontstond er een oplossing die door de aloude Nederlandse tolerantie was ingegeven.
Door afspraken in het nieuwe regeerakkoord uit 2012 tussen de VVD en de PvdA wordt deze regeling echter tenietgedaan. Nieuwe trouwambtenaren mogen niet meer weigeren om homoseksuelen te trouwen, ook niet wanneer zij zich beroepen op religieuze of principiële motieven (Website Volkskrant, 2013). Dit nieuwe beleid heeft ondertussen al praktische gevolgen gekregen. In Amsterdam zijn inmiddels geen weigerambtenaren meer. De gemeente Den Haag ontsloeg eind 2011 de laatste
Groningen besloten de contracten van trouwambtenaren met gewetensbezwaren niet te verlengen (ibid). Zo dreigt het doek te vallen voor alle weigerambtenaren. Ze mogen hun religieuze overtuigingen niet langer publiekelijk uitdragen, en moeten om die reden op zoek naar een andere baan.
Het rituele slachtverbod
Een ander geval waar een religieuze vrijheid dreigde te worden ingeperkt ten behoeve van algemeen geachte normen, betreft de casus van de rituele slacht. Moslims en Joden slachten vee volgens bepaalde religieuze voorschriften. Deze praktijk vindt al sinds jaar en dag plaats binnen Joodse en Islamitische minderheden in Nederland. Zij beroepen zich daarbij op de godsdienstvrijheid. De rituele slacht dient onverdoofd te gebeuren (website PvdD, 2013). Vooral om die reden diende de Partij voor de Dieren in 2011 een wetsvoorstel in om de rituele slacht te verbieden. Het wetsvoorstel werd in de Tweede Kamer met een uitslag van 116 stemmen voor tegen 30 stemmen tegen aangenomen (website PvdD, 2013).
Het feit dat men in de Islamitische en Joodse gemeenschap in Nederland de traditie van het ritueel slachten van vee nog steeds kan voortzetten met een beroep op de godsdienstvrijheid, is slechts te danken aan de Eerste Kamer. Onder andere de Senaatsfracties van PvdA en VVD, nota bene partijen die in de Tweede Kamer wel voor het verbod hadden gestemd, keerden zich tegen het voorstel (website NRC, 2013). Het belang van de vrijheid van godsdienst, dat het in de Tweede Kamer nog had moeten afleggen tegen het belang van dierenrechten, werd door deze
Senaatsfracties benadrukt. Als het aan de Tweede Kamer had gelegen, was de godsdienstvrijheid op dit vlak echter ingeperkt.
Homoseksuele leraren
De laatste casus van inperking van religieuze vrijheden die ik hier zal bespreken, vertoont enige gelijkenissen met de eerste. Het gaat in dit geval over het recht van scholen om homoseksuele leraren te weigeren. Sommige op religieuze overtuigingen gefundeerde scholen wijzen homoseksualiteit af, en willen om die reden geen
homoseksuele werknemers. In 1994 bedacht de wetgever omtrent deze problematiek de zogenaamde ‘enkele feit constructie’. Kort gezegd houdt deze wet in dat leraren niet op grond van het enkele feit dat ze homoseksueel zijn mogen worden geweigerd.
De passage liet echter wel ruimte voor het weigeren van homoseksuelen op basis van het feit dat ze hun homoseksualteit in hun levensstijl ‘praktiseren’, bijvoorbeeld doordat ze een homoseksuele relatie hebben (website Expreszo, 2013). Aan deze interpretatie van de wet is echter een einde gekomen, nadat Minister van Bijsterveldt in 2011 verklaarde dat: “Noch op een openbare, noch op een bijzondere school mogen leraren geweigerd worden vanwege homoseksuele geaardheid of een homoseksuele relatie. Daaronder valt ook het samenwonen met iemand van hetzelfde geslacht.’’ Tevens verklaarde de rechter in dat jaar het ontslag van een homoseksuele leraar om die reden ongeldig (website Expreszo, 2013).
De cases die in de vorige alinea’s besproken zijn, tonen aan dat zich veranderingen voordoen in het Nederlandse pluriforme kerk-staat model. De vrije uitingen van religieuze pluriformiteit in het publieke domein zijn de afgelopen jaren ingeperkt. Deze veranderingen duiden op kleine verschuivingen in het kerk-staat model. Het lijkt erop dat deze veranderingen erop wijzen dat het Nederlandse kerk-staat model meer kenmerken van een kerk-staat model gaat vertonen waarbij niet pluriformiteit maar juist de staat als seculiere beschermer van de neutraliteit het centrale uitganspunt is. In de volgende paragraaf zal ik laten zien hoe een dergelijk model eruit ziet.
5. Het seculiere kerk-staat model
‘’No tax in any amount, large or small, can be levied to support any religious activities or institutions, whatever they may be called, or whatever form they may adopt to teach or practice religion…’’ (Monsma & Soper, 2009: 15)
Dit citaat uit 1947, afkomstig van het U.S. Supreme Court, geeft het voornaamste verschil tussen het pluralistische kerk-staat model enerzijds en het seculiere kerk-staat model anderzijds kernachtig weer. Een andere catchphrase die het kernpunt van het seculiere kerk-staat model goed beschrijft is ’no aid to religion’. De staat heeft zich niet te bemoeien met religie. Kerk en staat zijn twee gescheiden werelden (Monsma & Soper, 2009: 15). Dat is kort gesteld waar het in het seculiere kerk-staat model op neer komt.
Met de term seculier wordt uitdrukkelijk niet bedoeld dat de staat het secularisme als levensbeschouwelijke stroming propageert. Het gaat er veeleer om dat de staat geen enkele levensbeschouwelijke richting ondersteunt. De staat is in die zin neutraal. Omdat de term neutrale staat echter zou kunnen suggereren dat de pluralistische staat niet neutraal is, is niet voor deze term gekozen, maar voor de benaming seculiere
staat. Ter onderscheiding: de pluralistische staat is neutraal omdat zij alle religies in
gelijke mate ondersteunt. De seculiere staat is neutraal omdat zij geen van alle religies ondersteunt.
Het citaat uit de inleiding van deze paragraaf is afkomstig uit de Verenigde Staten. De VS gelden als één van de landen die een praktische institutionele invulling hebben gegeven aan het theoretische kerk-staat model van de seculiere staat. In de VS geldt een zeer strikte scheiding tussen kerk en staat. In de Amerikaanse staatsrechtelijke traditie wordt deze scheiding de ‘wall of separation’ genoemd, een term die is geïntroduceerd door de derde president van de Verenigde Staten, Thomas Jefferson (Monsma & Soper, 2009: 22).
Ook in Frankrijk is het kerk-staat model gebaseerd op het uitgangspunt van een seculiere staat. Daar wordt dit concept laïcité genoemd (Cliteur, 2012: 130). Hoewel de praktische institutionele toepassing van het model in beide landen verschillen kent, is de theorie waarop deze gestoeld is nagenoeg vergelijkbaar. Het voornaamste concept van belang in dit model is de neutraliteit van politieke macht (Cliteur, 2012:
130). Het is in dit model de bedoeling dat staat en religie zo ver mogelijk van elkaar gescheiden zijn. De staat dient neutraal te zijn en zich niet voor of tegen bepaalde religies, of religie in het algemeen, uit te spreken (Cliteur, 2012: 131). Het faciliteren van religie is uitdrukkelijk geen taak van de overheid. Kerken en andere religieuze instituties mogen niet door de staat gefinancierd worden.
De scheiding tussen kerk en staat is in dit model dus strikter en scherper dan in het pluriforme model. In dat laatste model betekent scheiding tussen kerk en staat dat de overheid niet één religie dient te bevoordelen ten opzichte van andere
levensbeschouwelijke stromingen. Er mag ook daar dus geen voorkeur voor een bepaalde religie tot uiting komen in het publieke domein. Religie an sich mag echter wel in het publieke domein gemanifesteerd worden, zolang alle levensbeschouwelijke stromingen maar in gelijke mate worden behandeld en gefaciliteerd. In het seculiere staat model dient religie überhaupt niet in het publieke domein te worden geuit. Scheiding tussen kerk en staat betekent in dit model dat religie een privézaak is. De staat en haar instituties dienen zich te allen tijde te onthouden van religieuze
profilering.
Richting een Nederlandse seculiere staat?
We hebben nu gezien hoe het seculiere kerk-staat model er grofweg uitziet. Het is nu de vraag of de wetsvoorstellen en beleidsveranderingen die op bladzijde 16 en 17 zijn besproken ertoe zullen leiden dat het Nederlandse kerk-staat model meer op het seculiere model gaat lijken. Ik denk dat we die constatering moeten doen. Aan de hand van de drie cases uit paragraaf 4 zal ik dat illustreren. Ten eerste is er het geval van de gewetensbezwaarde trouwambtenaar. Tot het regeerakkoord uit 2012 kon een gewetensbezwaarde zijn religieuze overtuigingen uiten in zijn publieke functie als trouwambtenaar. Hij of zij mocht namelijk op religieuze gronden weigeren gelijke geslachtspartners in de echt te verbinden, maar desondanks zijn of haar werk als trouwambtenaar blijven uitvoeren. De publieke dimensie van religie werd hier dus duidelijk erkend. Dit paste bij uitstek in het pluriforme kerk-staat model. De religieuze pluriformiteit van de samenleving kon tot uiting komen in het publieke domein, in dit geval door trouwambtenaren die ondanks hun religieuze opvattingen die afweken van de wet, hun werk in de publieke ruimte konden blijven uitvoeren. Sinds het nieuwe regeerakkoord mag deze groep trouwambtenaren zijn werk echter
niet meer uitvoeren. Dit is een duidelijke verbanning van religie uit het publieke domein. Ambtenaren mogen in dit geval hun religieuze overtuigingen niet meer ‘meenemen’ naar hun werk. Een dergelijke verbanning van religie uit de publieke ruimte kan gezien worden als een stap in de richting van een minder pluriform en meer seculier kerk-staat model.
De tweede casus die ik in paragraaf 4 besproken heb, betreft het wetsvoorstel tot een verbod op de Joodse en Islamitische rite van het onverdoofd slachten. Hier gaat het niet zozeer om een verbanning van religie uit de publieke ruimte, als wel om een dreiging van de inperking van religieuze vrijheden ten behoeve van een algemene niet-religieuze norm. De godsdienstvrijheid dreigde het hier af te leggen tegen een algemeen geacht belang van dierenrechten. Omdat het hier niet om een verdrijving van religie uit de publieke ruimte gaat, ritueel slachten was immers sowieso een ‘private’ aangelegenheid, kan men hier niet concluderen dat het betreffende
wetsvoorstel een stap in de richting van een meer seculier kerk-staat model betekent. Wel kan gesteld worden dat het voorstel, mits het ook in de Senaat was aangenomen, de religieuze pluriformiteit zou aantasten. Juist het vrij kunnen naleven van allerhande verscheidene godsdienstige voorschriften was één van de kenmerken van ons
pluriforme kerk-staat model. De Joodse en Islamitische gemeenschap zouden, als het voorstel was aangenomen, ernstig in die godsdienstige vrijheid zijn beperkt.
Tenslotte is er de casus van het al dan niet mogen weigeren van homoseksuele leraren. Tot voor kort hadden religieuze scholen het recht om leraren te ontslaan op grond van het hebben van een homoseksuele relatie. Evenals in de eerste casus gaat het hier om een uiting van religieuze overtuigingen in het publieke domein, in dit geval op school. Scholen hadden de vrijheid om op religieuze gronden zelfstandig te bepalen wie ze aannamen. In 2011 sprak minister Van Bijsterveldt zich nadrukkelijk tegen deze gang van zaken uit. Daarmee werd de religieuze vrijheid, die scholen tot dat moment hadden, ingeperkt. Wederom gaat het om een verbanning van religieuze overtuigingen uit het publieke domein. Ook naar aanleiding van dit voorbeeld kan men daarom spreken van een stap richting een meer seculier kerk-staat model.
In de voorgaande paragraaf hebben we gezien dat twee van de drie genoemde beleidsveranderingen bestempeld kunnen worden als stappen in de richting van een seculier kerk-staat model. Het wetsvoorstel dat niet als dusdanig betiteld kan worden, het rituele slachtverbod, is weliswaar geen maatregel die in de richting van een meer
seculiere staat wijst, maar weldegelijk een voorstel dat de religieuze pluriformiteit zou aantasten. Zoals reeds opgemerkt is het verbod er tot op heden echter niet gekomen. Het Nederlandse kerk-staat model schuift dus iets op richting een seculier systeem. Hierbij moet worden aangetekend dat het niet om een totale plotsklapse
systeemverandering gaat, waarbij Nederland ineens ontdaan zou zijn van het pluriforme model. Het gaat er veeleer om dat er kleine veranderingen hebben
opgetreden die ervoor zorgen dat er meer elementen van het seculiere staatsmodel in onze kerk-staat verhouding verweven zijn. In het volgende gedeelte van deze scriptie zal ik me richten op een meer normatieve vraag. We zullen nagaan of de
veranderingen van een totaal pluriform naar een meer seculier kerk-staat model betreurd moeten worden, of juist dienen te worden toegejuicht.
Nationale eenheid en sociale cohesie
Het seculiere model van kerk en staat heeft een belangrijk voordeel ten opzichte van ons aloude pluriforme model. Voor dit argument voor het seculiere kerk-staat model leun ik op de theorieën van de Nederlandse rechtsgeleerde Paul Cliteur. In zijn artikel ‘State and Religion against the backdrop of religious radicalism’ betoogt Cliteur dat het seculiere kerk-staat model de nationale eenheid en sociale cohesie bevordert (Cliteur, 2012: 143). Meer dan bij het pluriforme model worden in een staat met een seculier model algemeen gedeelde nationale waarden benadrukt. Dergelijke waarden worden in het publieke domein uitgedragen. De burgers van een dergelijke staat worden geacht deze waarden te delen en zich daarnaar te schikken. Naar aanleiding van de voorbeelden uit de Nederlandse situatie zou men bijvoorbeeld kunnen stellen dat het accepteren en tolereren van homoseksualiteit een Nederlandse waarden is. De wetsvoorstellen daaromtrent die eerder zijn besproken dragen dat uit. Op die manier wordt in een seculier kerk-staat model duidelijk gemaakt wat normen en waarden zijn die alle burgers van een land binden. Dit in scherpe tegenstelling met het
pluralistische kerk-staat model. Dat model faciliteert juist de verschillen in de maatschappij (Cliteur, 2012: 143). Men kan stellen dat op die manier de nationale sociale cohesie wordt ondermijnd. In het pluralistische kerk-staat model wordt de band van burgers met hun religieuze gemeenschap van overheidswege gefaciliteerd en verstevigd (Cliteur, 20120: 143). Zo worden alle verschillende religieuze
deze pluralistische profilering echter relatief kleiner. Niet de nationale waarden van de staat, maar de eigen waarden van de verschillende levensbeschouwelijke groepen worden, met steun van de overheid, gepropageerd. Eerder in deze scriptie hebben we gezien dat er sinds de jaren ’60 grote gemeenschappen van autochtonen in ons land woonachtig zijn. Er is, zeker het afgelopen decennium, zowel in de samenleving als in de politiek veel debat geweest over de vaak als moeizaam bestempelde integratie van enkele van deze gemeenschappen. Als men deze problematiek in ogenschouw neemt, is het bevorderen van nationale eenheid en sociale cohesie een relevant en belangrijk streven.
Het seculiere staatsmodel: een zegen?
We hebben in voorafgaande paragrafen gezien dat het aantal niet-gelovigen in Nederland de afgelopen decennia is toegenomen. Parallel daaraan is de macht van kerkelijke instituties afgenomen. Is het om die reden niet goed dat die veranderde verhouding ook weerspiegeld wordt in een veranderd kerk-staat model, waarin de staat een religieus-neutralere rol speelt en religie meer in de privésfeer dient te blijven? We hebben eveneens gezien dat er sinds enkele decennia grote
immigrantengemeenschappen in Nederland zijn. Is het daarom niet wenselijk dat de staat de nationale eenheid en totale sociale cohesie bevordert, in plaats van de cohesie binnen religieuze subgroepen in de maatschappij? In het volgende gedeelte van deze scriptie zal ik nagaan welke argumenten er tegen deze redeneringen in te brengen vallen.
Eerder in deze scriptie heb ik beschreven hoe het Nederlandse kerk-staat model stapsgewijs veranderingen doormaakt. We hebben gezien dat deze veranderingen niet op zichzelf staan. Als nieuwe ontwikkelingen de verhoudingen in de maatschappij veranderen, dient ook het kerk-staat model tegen het licht te worden gehouden. Een dergelijk model is immers niet alleen gebaseerd op theoretische idealen. Het zou tevens rekening moeten houden met de sociale context en de reële empirische verhoudingen in de maatschappij (Van Bijsterveld, 2000: 993).Als men de secularisering en immigratie in ogenschouw neemt, met andere woorden de twee voorname dynamieken die de maatschappij sinds de jaren ’60 veranderd hebben, is het wellicht niet meer dan logisch dat ons kerk-staat model zich richting een seculiere staatsmodel begeeft.
Aan de hand van het artikel van Paul Cliteur hebben we eveneens gezien dat het seculiere model een belangrijk voordeel heeft ten opzichte van het pluriforme model. Nationale eenheid en sociale cohesie worden volgens hem in het eerste model meer bevorderd dan in het laatste (Cliteur, 2012: 143). Zo bezien, lijkt er weinig tegen de argumenten voor de overgang naar een meer seculier kerk-staat model in te brengen. Niet iedereen is het echter eens over de voordelen van het seculiere kerk-staat model. Vooral binnen religieuze minderheidsgroepen wordt met argusogen gekeken naar de veranderingen die ons kerk-staat model de afgelopen jaren heeft doorgemaakt. Zij worden in de uitoefening van hun religieuze vrijheden belemmerd, en hebben dan ook een aantal grote bezwaren tegen de plaatsvindende transitie.
In het laatste gedeelte van deze scriptie zal ik een kijkje nemen in de keuken van de politieke vertegenwoordiging van een Nederlandse religieuze minderheidsgroep, die in de naleving van hun vrijheden geraakt wordt door de verschuivingen in het kerk-staat model die de afgelopen jaren hebben plaatsgevonden. Door middel van het afnemen van een aantal interviews zal ik trachten te achterhalen hoe er binnen deze groep tegen de veranderingen in de kerk-staat verhouding wordt aangekeken. Tevens zal ik nagaan welke argumenten zij tegen deze veranderingen inbrengen.
6. De SGP
De politieke partij waarvan ik enkele leden heb geïnterviewd is de Staatkundig Gereformeerde Partij, ofwel de SGP. De SGP is sinds haar oprichting in 1918 een stabiele factor in de Nederlandse politiek. Na het behalen van de eerste Tweede Kamerzetels in 1922 is de partij onafgebroken vertegenwoordigd geweest in het
parlement (website SGP, 2013). De SGP is de oudste nog actieve politieke partij van Nederland. Ondanks de ontkerkelijking heeft de partij sinds het einde van de Tweede
Wereldoorlog altijd twee of drie zetels in de Tweede Kamer behaald (website SGP, 2013). Van alle Nederlandse politieke partijen is het de SGP die religie de grootste rol toekent als het gaat om standpunten en partijorganisatie. De in de bijbel geopenbaarde ordening van God vormt voor de SGP de basis voor politieke standpunten.
Als het gaat om de relatie tussen kerk en staat is de SGP een interessante partij, omdat zij er beginselen op nahoudt die in de huidige maatschappelijke context als ‘extreem’ betiteld zouden kunnen worden. Enkele van deze standpunten raken aan het
spanningsveld tussen religieuze normen enerzijds en de normen van onze samenleving anderzijds. De SGP is om die reden bij uitstek een partij die de
religieuze vrijheden die met het pluriforme kerk-staat model gepaard gaan verdedigt. Eén van deze vrijheden is recentelijk aangetast. Vanaf de oprichting van de partij heeft de SGP het passief kiesrecht alleen voor mannen opengesteld. De SGP kent haar vrouwelijke leden geen passief kiesrecht toe. In eerste instantie konden vrouwen überhaupt geen lid van de partij worden. Sinds 1996 kunnen vrouwen ‘buitengewoon lid’ worden. Zij hebben hiermee dezelfde rechten als mannelijke leden, met de uitzondering dat ze zich niet verkiesbaar kunnen stellen voor een politiek ambt. In 2010 oordeelde de Hoge Raad echter dat het niet toelaten van vrouwen op de kieslijst in strijd is met het non-discriminatie beginsel zoals dat onder meer in de Wet Gelijke Behandeling gehanteerd wordt. Ook acht men het niet toestaan van vrouwen op de kieslijst in strijd met het Vrouwenverdrag van de Verenigde Naties (website Elsevier, 2013).
Het laatste gedeelte van deze scriptie bestaat uit een verslag van interviews die ik bij drie SGP-leden heb afgenomen. Zoals in de inleiding reeds vermeld, was het doel van deze interviews vooral het achterhalen van de argumenten die door de SGP worden
gehanteerd om de religieuze pluriformiteit, waaraan sinds een aantal jaren gemorreld wordt, te verdedigen. Daarnaast zal de identiteit van de partij en de achterban die zij vertegenwoordigt ter sprake komen, evenals de casus van het vrouwenkiesrecht en de bijhorende uitspraak van de Hoge Raad.
Omdat het een zeer actueel en enigszins geruchtmakend onderwerp betreft, is het mij niet gelukt Eerste- of Tweede Kamerleden van de SGP te spreken te krijgen. Om dezelfde redenen is in overleg met de geïnterviewde SGP-leden besloten hun namen te anonimiseren. Wel kan ik zeggen dat het gaat om drie politiek actieve SGP-leden. Eén van hen is actief binnen de SGP-jongeren, een ander binnen SGP-afdeling in de gemeente Katwijk en de laatste binnen de SGP-afdeling in de gemeente Barneveld.
Identiteit van de SGP en haar achterban
De respondenten omschrijven de SGP als een partij die is gegrond op de Bijbel. De SGP wil de Bijbelse uitganspunten zo veel mogelijk naar voren brengen als het gaat om het voorstellen van beleid of het handelen van de partij in het algemeen. Politiek gezien wordt de SGP omschreven als conservatief en rechts-georiënteerd. Volgens één van de respondenten hebben de standpunten van de partij op economisch gebied veel gemeen met die van het CDA en de VVD. Op dat terrein wil de SGP slechts een kleine herverdelende rol van de overheid. Door alle respondenten wordt benadrukt dat de SGP enkele bijzondere standpunten heeft, die vaak als ‘typisch SGP’ worden omschreven. Het gaat dan met name om het pro-Israël standpunt en om medische ethiek. Op dat laatste vlak is de SGP uitgesproken anti-abortus en anti-euthanasie.
De achterban van de SGP wordt als ‘vrij homogeen’ omschreven. Het gaat vooral om Reformatorische Christenen, ook wel Reformatorische Protestanten genoemd. Deze mensen zijn vooral woonachtig in de zogenaamde ‘Bilbe Belt’, een strook land die vanaf de Zeeuwse eilanden door het Groene Hart via de Veluwe naar Staphorst loopt. Ook onder de politieke rechterflank van de Hervormde Kerk bevinden zich veel SGP-stemmers. Twee van de drie respondenten geven te kennen dat er sinds een aantal jaren ook Katholieken zijn die op de SGP stemmen. De totale achterban van de SGP betreft ongeveer 300.000 mensen. De homogeniteit van deze groep komt onder meer tot uiting in het feit dat ze nagenoeg allemaal het Reformatorisch Dagblad lezen. De
achterban van de SGP kan gezien worden als religieuze minderheid. ‘’Van alle 21
christelijke zetels hebben wij er natuurlijk maar 3. Binnen het brede christelijke spectrum zitten wij ook wel op een bepaalde flank.’’
Het vrouwenstandpunt
Onder druk van de uitspraak van de Hoge Raad uit 2010 heeft de SGP de formeel-juridische belemmeringen voor het verkiesbaar stellen van vrouwen opgeheven. In de partijbeginselen staat echter nog steeds dat het regeerambt slechts aan mannen
toebehoort.
Op de vraag waar het standpunt dat vrouwen zich niet verkiesbaar mogen stellen vandaan komt, wijzen de respondenten unaniem naar de Bijbel. De SGP ziet een onderscheiden rol van man en vrouw. Het regeerambt komt daarbij alleen de man toe. Hetzelfde geldt voor publieke functies in de kerk als ouderling of diaken. Opvallend is dat vrouwen binnen de SGP-Jongeren wel bestuursfuncties mogen bekleden. Daar is het wel mogelijk, allereerst omdat het goed beschouwd niet daadwerkelijk om een regeerambt gaat. Het is wel een bestuursfunctie, maar geen officiële
vertegenwoordigende rol. Daarnaast heeft dit beleidsverschil tussen de reguliere partij en de jongerenafdeling volgens het geïnterviewde lid van de SGP-Jongeren vooral een praktische verklaring. Vrouwen in SGP-kringen hebben in veel gevallen vier of vijf kinderen. Het is gebruikelijk dat de vrouw zelf voor de opvoeding van die kinderen zorgt. Dat is niet te combineren met een zware baan als kamerlid. Een bestuursfunctie bij de Jongeren is minder zwaar. Daarnaast hebben de meeste vrouwen op die leeftijd nog geen gezin.
Ook op een abstracter niveau is er kritiek te leveren op de uitspraak van de Hoge Raad. Een respondent wijst erop dat een politieke partij ‘over haar eigen spelregels’ dient te gaan. ‘’Dat vloeit voort uit vrijheid van vereniging, dat is basaal in een
democratie.’’ Er wordt op gewezen dat er meer politieke partijen zijn met afwijkende
interne regels. ‘’ De SP heeft een financiële afdracht, de PVV heeft geen interne
democratie, daar zijn ook Kamervragen over gesteld. Die partijen gaan dus wel over hun eigen regels, terwijl wij onder druk van de staat onze regels moeten aanpassen.’’
Neutrale staat?
De druk van de in hun ogen duidelijk seculiere staat wordt door de SGP’ers gevoeld. Volgens één van de respondenten is het een slechte zaak dat er, nu een almaar groter deel van het electoraat seculier is, steeds meer seculiere wetgeving wordt
doorgevoerd. ‘’Als je je altijd maar aanpast aan de meerderheid, getuigt dat van
weinig roots en traditie. De grondwet is meer dan 150 jaar oud, ik denk dat je wel zuinig moet zijn op zo’n document.’’ De wet wordt door één van de respondenten
gezien als baken, en in die zin vergeleken met de Bijbel. Dergelijke documenten zouden richtinggevend moeten zijn. Wetten zouden niet zomaar mogen worden veranderd. ‘’De religieuze pluriformiteit zoals die in onze vrijheid van godsdienst en
onderwijs is vastgelegd is bevochten, en dient niet zomaar aan de kant te worden gezet.’’
Tegen de redenering dat het seculiere kerk-staat model beter in staat zou zijn om de nationale eenheid te bewaken, heeft één van de SGP’ers een belangrijke
tegenwerping. Volgens hem is tolerantie één van de kernwaarden die bij Nederland hoort. In zijn visie is echte tolerantie vooral ook het tolereren van zaken waar je het niet mee eens bent. ‘’Sommige politieke partijen praten constant over tolerantie,
terwijl ze zelf in de kern van de zaak niet tolerant zijn. Als je zegt: je moet als school homo’s aannemen, je moet als ambtenaar homo’s trouwen, dan is dat juist niet tolerant. ’’
Dit is een belangrijk argument tegen het vermeende voordeel van het seculiere kerk-staat model. Als men sociale cohesie en nationale eenheid kan bevorderen door de Nederlandse waarden te propageren, en tolerantie is één van die waarden, zou een model waarbij die tolerantie ook geldt voor religieuze minderheden dan niet moeten prevaleren?
Ook op het idee dat de seculiere staat een betere ‘hoeder’ van de neutraliteit zou zijn, uiten de geïnterviewde SGP’ers kritiek. Want: hoe neutraal is de neutrale staat? Volgens één van de respondenten gaan er altijd bepaalde waarden schuil achter een instituut. De staat is nooit daadwerkelijk neutraal of waardevrij. In een religieus-neutrale straat wordt niet-geloven bevoordeelt, al is het vaak onbewust en ongemerkt.
Zo hebben de SGP’ers heel wat pijlen op hun boog als het gaat om de verdediging van het pluriforme kerk-staat model. Ze halen een aantal argumenten aan, die ook uit
de wetenschappelijke literatuur op dit gebied naar voren komen. Het benadrukken van het belang van tolerantie als Nederlandse waarde steunt bijvoorbeeld op wat Monsma en Soper ‘internalized values’ noemen. Er moeten onder de bevolking gedeelde waarden en gebruiken zijn, als absolute morele basis (Monsma & Soper, 2009: 4). Dat is een voorwaarde voor het bestaan van nationale eenheid en sociale cohesie.
Ook de redenering dat het verbannen van religie uit de publieke ruimte juist niet waardevrij is, vindt weerklank in ‘The Challenge of Pluralism’. Als religie slechts als privéaangelegenheid is toegestaan, wordt secularisme ten opzichte van religie
bevoordeeld (Monsma & Soper, 2009: 7). Met andere woorden: hoe neutraal is de neutrale staat?
7. Conclusie
Nederland wordt vaak gezien als schoolvoorbeeld van een staat met een pluralistische kerk-staat verhouding (Monsma & Soper, 51). We hebben gezien dat deze
pluralistische verhoudingen ontstaan zijn in de tijd van de verzuiling, als institutionele afspiegeling van de levensbeschouwelijke balans in de samenleving. Sinds de
culturele revolutie, die vaak wordt gekenmerkt als het einde van de periode van verzuiling, hebben twee maatschappelijke ontwikkelingen Nederland geraakt en veranderd (Knippenberg, 2006: 323). Secularisatie en immigratie zorgden ervoor dat de levensbeschouwelijke verhoudingen in de Nederlandse maatschappij anders kwamen te liggen. Mede door toedoen van deze ontwikkelingen hebben er
verschuivingen opgetreden in het Nederlandse kerk-staat model. Dat hoeft niet al te zeer te verbazen, aangezien een kerk-staat model niet alleen gebaseerd is op
theoretische idealen. Ook de sociale realiteit en de reële maatschappelijke
verhoudingen spelen een rol (Van Bijsterveld, 2000: 992). De hoofdvraag van deze scriptie kan dus positief worden beantwoord. Nederland verschuift in de richting van een meer seculier kerk-staat model. Hierbij dient de woordkeuze te worden
opgemerkt. Er moet namelijk worden aangetekend dat het niet om een plotselinge totale transformatie van het kerk-staat model gaat. Het Nederlandse model deelt nog steeds de meeste kenmerken met het pluriforme model, en kan niet als seculier model worden betiteld. Wel kan men stellen dat er kleine veranderingen hebben opgetreden
die ervoor zorgen dat er meer elementen van het seculiere staatsmodel in onze kerk-staat verhouding verweven zijn.
Het laatste gedeelte van dit onderzoek richtte zich op een meer normatieve vraag: moet de verschuiving van ons kerk-staat model worden betreurd of juist worden toegejuicht? Het voornaamste argument voor een seculier model is de redenering dat een dergelijk model de nationale eenheid en sociale cohesie bevordert (Cliteur, 2012: 143). Daar valt echter een belangrijk argument tegenin te brengen. Voor het bestaan van nationale eenheid en sociale cohesie zijn gedeelde nationale waarden essentieel (Monsma & Soper, 2009: 4). In Nederland wordt tolerantie vaak als één van de belangrijkste van dergelijke waarden gezien (Monsma & Soper, 2009: 51). De vraag die nu rest is: welk kerk-staat model is het meest bevorderlijk voor tolerantie als kernwaarde? Ik denk dat het pluralistische model er wat dat betreft beter uit komt. Het weren van andersdenkenden uit het publieke domein is wat mij betreft niet
daadwerkelijk tolerant. In dat licht is juist het pluriforme model een betere bewaker van de Nederlandse waarden. De verschuivingen die de afgelopen jaren hebben opgetreden dienen dan ook allesbehalve te worden toegejuicht. We zouden zuinig moeten zijn op het pluriforme kerk-staat model en de tolerantie die daarmee gepaard gaat.
De thematiek van deze scriptie is schijnbaar eindeloos, en laat veel ruimte voor eventueel vervolgonderzoek. Het zou onder meer de moeite waard zijn het discours omtrent religieuze minderheden te analyseren, en na ta gaan of daarin veranderingen optreden. Ook de ontwikkeling van het aantal wetsvoorstellen dat op religieuze gronden is gefundeerd, zou een interessant onderzoeksonderwerp zijn.
Literatuurlijst
Aerts, R. et al. (2009), Land van kleine gebaren. Een politieke geschiedenis van
Nederland 1780-1990, 6th ed, Uitgeverij SUN, Nijmegen.
Becker, J. & De Hart, J. (2006), Godsdienstige veranderingen in Nederland
Verschuivingen in de binding met de kerken en de christelijke traditie, Sociaal en
Cultureel Planbureau, Den Haag.
Van Bijsterveld, S. (2000), "Church and State in Western Europe and the United States: Principles and Perspectives", Brigham Young University Law Review, vol. 3, no., pp. 989-996.
Bryman, A. (2008), Social Research Methods, Oxford University Press, Oxford.
Chaves, M. (1994 ), "Secularization as Declining Religious Authority ", Social
Forces, vol. 72, no. 3, pp. 749-774.
Cliteur, P. (2012), "State and religion against the backdrop of religious radicalism",
International Journal of Constitutional Law, vol. 10, no. 1, pp. 127-152.
Knippenberg, H. (2006), "The changing relationship between state and church/religion in the Netherlands", GeoJournal, vol. 67, no. pp. 317-330.
Maliepaard, M. & Gijsbers, M.(2012), Moslims in Nederland 2012, Sociaal en Cultureel Planbureau, Den Haag.
Monsma, S. & Soper, J.(2009), The Challenge Of Pluralism, 2nd ed, Rowman & Littlefield Publishers, inc, Lanham.
Rigthard, H. & (2008), De eindeloze jaren '60. Geschiedenis van een
Websites
Website CBS:
http://www.cbs.nl/nl-NL/menu/themas/dossiers/allochtonen/cijfers/default.htm. Laatst geraadpleegd op: 14 Januari 2013
Wesite Elsevier:
http://www.elsevier.nl/Politiek/nieuws/2011/11/Meerderheid-Kamer-wil-geen-weigerambtenaren-meer-ELSEVIER322404W. Laatst geraadpleegd op: 12 januari 2013.
Website Expreszo:
http://www.expreszo.nl/2011/leraar-geschorst-om-geaardheid. Laatst geraadpleegd op 20 december 2012.
Website NRC:
http://www.nrc.nl/nieuws/2012/06/19/eerste-kamer-stemt-tegen-verbod-op-onverdoofd-ritueel-slachten/. Laatst geraadpleegd op: 15 december 2012
Website Partij voor de Dieren:
https://www.partijvoordedieren.nl/tweedekamer/wetsvoorstellen/i/3. Laatst geraadpleegd op 18 januari 2013
Website Reformatorisch Dagblad:
http://www.refdag.nl/dossiers/overzicht-dossiers/buitenland/homohuwelijk-wereldwijd. Laatst geraadpleegd op: 8 januari 2013
Website SGP:
http://www.wi.sgp.nl/Home/Nieuws_Archief/Nieuws%20Archief_6066/16583.wlid laatst geraadpleegd op: 20 januari 2013
Website de Volkskrant:
http://www.volkskrant.nl/vk/nl/2824/Politiek/article/detail/3025041/2011/11/10/De-weigerambtenaar-blijft-een-heet-politiek-hangijzer.dhtml. Laatst geraadpleegd op 22 januari 2013
