Universiteit van Amsterdam
Claudianus en het
Orfisme
MA-scriptie Klassieke Talen
Edgar Pasma 0545643
UvA, september 2015 Begeleider: P. S. Gerbrandy Tweede lezer: E. M. van Opstall
De ‘grot der eeuwigheid’ uit de De Consulatu Stilichonis van Claudianus, afgebeeld in het 16e eeuwse handboek van de antieke mythologie van Vincenzo Cartaris.
1 Inhoudsopgave
Inleiding………2
Hoofdstuk 1 – Het orfisme……….4
Hoofdstuk 2 – Claudianus en het orfisme: de wetenschappelijke traditie…….9
Hoofdstuk 3 – Claudianus en de orfische boeken………16
Hoofdstuk 4 – De grot der eeuwigheid………27
Hoofdstuk 5 – De Raptu Proserpinae………34
Conclusie………49
Appendices………..51
2 Inleiding
De dichter Claudius Claudianus, van afkomst een Egyptenaar, schreef aan het einde van de vierde eeuw na Christus een bijzonder oeuvre bij elkaar tijdens de tien jaar die hij afwisselend in Rome, Ravenna en Milaan als hofdichter doorbracht. Deze periode valt samen met de tijd waarin het christendom de heersende religieuze overtuiging in het Romeinse Rijk werd en de wetten tegen de heidenen en ketterse verering steeds strenger en agressiever werden. De thematiek in Claudianus’ oeuvre bevat nagenoeg geen enkel spoor van de christelijke literaire traditie, wat hem de
romantische reputatie heeft opgeleverd één van de laatste bepleiters van het heidendom te zijn. Deze reputatie klinkt door in de wetenschappelijke traditie om Claudianus in verband te brengen met het heidendom en de mystiek, en dan in het bijzonder het orfisme. Die connectie is hardnekkig en niet te vermijden bij bestudering van Claudianus, maar vaak blijft het echter bij een constatering of een oppervlakkige opmerking, die inhoudelijk zeer vaag blijven. Ik volsta met de volgende twee voorbeelden:
1) Uit het naslagwerk Latin Literature: a History van Conte: “He is attracted to an Eastern paganism strongly pervaded by the presence of elements of Orphism and the mysteries, hence a taste for images of the other world and a certain mystical tone..”1
2) Uit de bijdrage van Bernabé aan de bundel Mystic Cults in Magna Graecia: “The echoes of this image even reach a Latin author as late as Claudianus (fourth century CE), who was much influenced by Orphism and describes in De Raptu Proserpinae (2.287ff.) the goddess’s happy world as a pleasant place with groves and meadows.”2
Beweringen als ‘strongly pervaded by the presence of elements of Orphism and the mysteries’, ‘a certain mystical tone’ en ‘much influenced by orphism’ suggereren dat er onderzoeken bestaan naar de invloed van het orfisme op Claudianus, maar dit is nauwelijks het geval. Het aantal publicaties staat niet in verhouding tot de hardnekkigheid van zulke beweringen. Het is het doel van deze scriptie om te onderzoeken welk verband er nu tussen Claudianus en het orfisme bestaat, zodat aan zulke beweringen inhoud kan worden gegeven of zodat ze weerlegd kunnen worden.
Om de tweede lijn van deze scriptie te introduceren, het orfisme, (hierboven al door Conte op één hoop gegooid met de mysteriën) citeer ik een bekende passage uit de De Republica van Plato:
1
Conte (1993), p. 659.
3 βίβλων δὲ ὅμαδον παρέχονται Μουσαίου καὶ Ὀρφέως, Σελήνης τε καὶ Μουσῶν ἐκγόνων, ὥς φασι, καθ’ ἃς θυηπολοῦσιν, πείθοντες οὐ μόνον ἰδιώτας ἀλλὰ καὶ πόλεις, ὡς ἄρα λύσεις τε καὶ καθαρμοὶ ἀδικημάτων διὰ θυσιῶν καὶπαιδιᾶς ἡδονῶν εἰσι μὲν ἔτι ζῶσιν, εἰσὶ δὲ καὶ τελευτήσασιν, ἃς δὴ τελετὰς καλοῦσιν, αἳ τῶν ἐκεῖ κακῶν ἀπολύουσιν ἡμᾶς, μὴ θύσαντας δὲ δεινὰ περιμένει3
Zij komen met een wirwar van boeken aanzetten op naam van Musaeus en Orfeus, nakomelingen van Selene en de Muzen, zoals ze beweren. Op basis van deze boeken verrichten ze offers en ze overtuigen niet alleen burgers, maar zelfs steden ervan dat er voor de levenden een verlossing en zuivering van onrechtmatigheden bestaat door te offeren en te genieten van spelen. Voor de gestorvenen bestaat er zoiets als een ‘inwijding’, die ons verlost van deze kwaden. Als je niet offert, staat iets vreselijks je te wachten.4
We lezen dat Plato in deze passage melding maakt van een cultus die verlossing belooft aan de hand van boeken die door Orfeus zijn geschreven. Zijn karakter wijkt hiermee sterk af van mythologische vertellingen waarin Orfeus zijn overleden vrouw Eurydice uit de onderwereld tracht te halen, bij ons vooral beroemd gemaakt door de versies van Vergilius en Ovidius. Vele Griekse en Romeinse auteurs, variërend van de zesde eeuw voor Christus tot ver in de late oudheid, hebben echter ook een heel ander portret gegeven van een profetische Orfeus, die als priester, mysticus en stichter betrokken zou zijn bij zijn eigen cultus. Alle elementen die met deze cultus samenhangen brengen wij nu samen onder de noemer van het orfisme. De literaire verwijzingen uit de klassieke bronnen naar dat orfisme en de vele citaten die aan de profetische Orfeus zijn toegeschreven, leveren informatie op over het leven van de mensen die toegetreden zijn, in de oudheid al bekend als de
orfici, en over de inhoud van de boeken die bij deze cultus een rol hebben gespeeld, de orfica, die
ons niet rechtstreeks zijn overgeleverd, maar alleen via citaten uit andere auteurs.
In de afgelopen decennia is het oeuvre van Claudianus aan een herwaardering onderhevig. Nog recenter is ook het aantal publicaties over het orfisme aanzienlijk toegenomen en is met name de orfische literatuur beter geordend of voor het eerst uitvoerig becommentarieerd. Deze beide omstandigheden vragen om een heroverweging van het zo feitelijk gelegde verband tussen Claudianus en het orfisme. In de eerste twee hoofdstukken van mijn onderzoek zal ik de orfische bronnen en de wijze waarop Claudianus in de wetenschappelijke traditie daarmee verbonden is geraakt, in kaart brengen. In de laatste drie hoofdstukken, het kerngedeelte, onderzoek ik de verwijzingen die Claudianus zelf naar Orfeus en orfische literatuur maakt en vergelijk ik enkele passages uit zijn werk met de orfische bronnen die daarvoor als model zijn aangedragen.
3
Pl. De Rep. 364e; tekst: Burnet (1968)².
4 Hoofdstuk 1 – Het orfisme
Voordat ik me zal richten op het hoofddoel van deze scriptie om een nieuw oordeel te vellen over het verband tussen Claudianus en het orfisme, is het van belang om toe lichten wat we precies onder het orfisme verstaan. Lange tijd is deze term gebruikt als een synoniem voor alle mystieke elementen in de Griekse religie.5 De literaire en archeologische bewijzen voor een orfische cultus zijn zeer schaars, zeker in vergelijking met de grote hoeveelheid verwijzingen naar de beroemde
Bacchische of Eleusinische mysteriën,6 maar binnen deze beperking wel weer zo uiteenlopend dat er geen coherent beeld ontstaat. Neem daarbij het gegeven dat de teksten die naar het orfisme
verwijzen of op naam van Orfeus zijn overgeleverd zo’n veertien eeuwen bestrijken (achtste eeuw voor Christus tot zesde eeuw na Christus) en je bereikt a priori de conclusie dat er van één orfisme geen sprake kan zijn, en dat het ook niet in een bepaalde tijd op een bepaalde plaats vastgepind kan worden. De literaire verwijzingen naar het orfisme en citaten van andere auteurs uit Orfeus’ werk noemen wij nu respectievelijk testimonia en fragmenta. De enige eis die gesteld wordt aan een fragment om ‘orfisch’ te zijn, is dat een auteur beweert dat het citaat van Orfeus afkomstig is, zonder rekening te houden met zijn tijd, het genre of de intentie om iets aan Orfeus toe te schrijven.
Testimonia
Ik keer nog even terug naar de passage uit Plato’s De Republica, die ik in de inleiding heb geciteerd en die is opgenomen in de teksteditie van Kern uit 1922, waarin alle verwijzingen en citaten zijn opgenomen.7 Maar welke informatiewaarde over het orfisme kunnen we nu eigenlijk uit dit testimonium halen?
De passage rondt een opsomming af van mensen die door middel van taalmanipulatie het onjuiste of iets onrechtvaardigs doen. Het is aan het begin van de passage niet helemaal duidelijk welke groep mensen het onderwerp is van παρέχονται. Direct hieraan vooraf gaat echter een citaat van Hesiodus (Opera et dies, vs. 287-289), waarin ἀγύρται’ en ‘μάντεις’ (bedriegers en waarzeggers) genoemd worden, dus het is aannemelijk dat personen uit deze categorie het subject zijn.8 Maar verder specificeert hij hen niet, er blijkt niet uit of het om een georganiseerde cultus van orfici gaat. Plato wantrouwt deze mensen en beweert juist dat het hier om bedriegers gaat die de naam van
5
Guthrie (1993)³, XXXVII: ‘…in reaction from the tendency to regard the term Orphic as vaguely synonymous with the whole mystical element in Greek religion.’
6 Burkert (1987), p. 46.
7 Pl. De Rep. 364e = Orphicorum Fragmentum 3 uit: Kern (1922) , p. 81-2. 8
Plato, Rep. 364A: ‘ἀγύρται’ en ‘μάντεις’. Linforth (1941), p. 76-81 geeft een uitgebreide interpretatie van deze passage, waarin hij ook op p. 79 concludeert: “We do not know what was in the books or how they were used.”
5 Orfeus op hun eigen werk hebben geplakt om er autoriteit aan te verlenen.9 Als die suggestie klopt, dan is evengoed het fenomeen zelf dat auteurs Orfeus’ naam gebruiken een bewijs voor het bestaan van een orfisch genre. Verder kunnen we er naar aanleiding van deze passage weinig over zeggen: dit testimonium illustreert hoe weinig we kunnen zeggen over welke inhoud de orfische literatuur heeft, wie de boeken hebben geschreven, welke functie ze vervullen en of ze een overkoepelende doctrine van een georganiseerde cultus bevatten. In hoofdstuk 3 (Claudianus en de orfische boeken) zullen de drie testimonia van Claudianus aan de orde komen.
Orfische fragmenten
In 1922 publiceerde Otto Kern zijn ‘Orphicorum Fragmenta’, een teksteditie waarin hij 262 testimonia heeft opgenomen en 363 fragmenten die aan Orfeus worden toegeschreven.10 De testimonia leveren indirect bewijs; de geselecteerde fragmenten moeten opdraaien voor het directere bewijs. Het gaat hier óf om citaten waarvan door de auteur beweerd wordt dat ze uit een orfisch werk komen óf om citaten waarvan de inhoud als orfisch ingeschat wordt. Op deze manier ontstaat natuurlijk een cirkelredenering, wanneer het citaat op basis van het orfische gehalte geselecteerd wordt vanuit het gereconstrueerde beeld van het orfisme dat het citaat zelf mede heeft bekrachtigd. Het eerste fragment, Aristophanes’ Aves, vs. 690-702 laat dit meteen al zien. In deze passage richt een koor van vogels zich tot het publiek, waarin zij beweren onsterfelijk te zijn en in het bezit van de hoogste kennis. Ik citeer een klein stukje, vs. 693-696:
Χάος ἦν καὶ Νὺξ Ἔρεβός τε μέλαν πρῶτον καὶ Τάρταρος εὐρύς, γῆ δ’ οὐδ’ ἀὴρ οὐδ’ οὐρανὸς ἦν· Ἐρέβους δ’ ἐν ἀπείροσι κόλποις τίκτει πρώτιστον ὑπηνέμιον Νὺξ ἡ μελανόπτερος ᾠόν,
ἐξ οὗ περιτελλομέναις ὥραις ἔβλαστεν Ἔρως ὁ ποθεινός.11
Chaos, Nacht, de zwarte Erebos en de brede Tartaros waren er als eerst; er was nog geen land, lucht en hemel. In Erebos’oneindige schoot
bracht de Nacht met de zwarte vleugels een windei (/ei onder winden) voort, waaruit na verloop van de seizoenen de geliefde Eros geboren werd.
9 Guthrie (1993)³, p. 17.
10 Er is een recentere, overzichtelijkere teksteditie van Bernabé (2004-2005), die de testimonia en fragmenta opnieuw heeft ingedeeld. Toch gebruik ik de editie van Kern, omdat vrijwel alle gebruikte literatuur van voor die editie is gedateerd en de index van Kern hanteert.
6 Vanuit de verzameling van de orfische fragmenten weten we dat zulke kosmogonieën, alternatief voor bijvoorbeeld die van Hesiodus, een grote rol speelden in de orfische literatuur, met name het kosmische ei dat een Eros-figuur voortbrengt als oervader van de goden en mensen.12 Het is goed voorstelbaar om een ei als beginpunt te nemen van een kosmogonie, dát kan op zichzelf staan, maar in combinatie met het voortbrengen van Eros, ook al wordt hij in de orfische kosmogonieën nooit zo genoemd,13 lijkt er een parallel te zijn met een orfische versie. Onze kennis van de inhoud van deze kosmogonieën berust echter vooral op de fragmenten en de getuigenissen van de neo-platonisten vanaf de derde eeuw na Christus,14 waardoor Aristophanes’ eventuele verwijzing naar het orfisme extreem vroeg is. Daarbij moet ook nog rekening gehouden worden met het
parodiërende karakter van Aristophanes’ stukken, dat het niet ondenkbaar maakt dat hij hier allerlei kosmogonieën op een hoop gooit en daarmee toevallig uitkomt op een versie die een parallel bevat met de orfische. Het kan ook nog zo zijn dat Aristophanes wel naar één oudere kosmogonie
verwijst, waar ook de latere auteurs van de orfica uit hebben geput. Guthrie vindt deze laatste redenering oneerlijk, maar toch valt zij niet uit te sluiten. West ziet in ieder geval geen aanleiding om dit fragment mee te nemen in zijn eigen index van de orfische fragmenten, een grondige herziening van Kern.15
Kern heeft op het gebied van het orfisme pionierswerk verricht door alle testimonia en fragmenten samen te brengen in een editie. Het is echter voor de lezer niet altijd inzichtelijk wat de samenhang is tussen de passages die hij onder één testimonium of orfisch fragment plaatst. Ook wordt er geen onderscheid gemaakt in de afkomst van zulke passages: er is geen verschil tussen een Griekse neo-platinist of een byzantijnse geleerde, terwijl het voor zich spreekt dat iedere auteur, afhankelijk van zijn setting, andere kennis had of zich anders verhield tot het orfisme.
Aan de hand van de orfische fragmenten probeert men - voor zover mogelijk – de afzonderlijke lijnen van het orfisme uit te zetten en een inschatting te maken van Orfeus’ invloed op het leven en denken van de Grieken (en later de Romeinen).16 Het is van belang, ook voor deze scriptie, om te weten dat hierin de kern ligt van hoe er in de moderne wetenschap over het orfisme gedacht wordt: er bestaat een grote voorzichtigheid en terughoudendheid ten opzichte van het orfisme, maar toch gaat men ervan uit dat er in enige hoedanigheid en in vele transformaties een religieuze stroming
12
Guthrie (1993)³, p. 92-96 en West (1983), p. 198-204. 13
De benamingen voor de Eros-figuur in de orfische literatuur zijn Phanes, Metis of Protogonos. 14 Guthrie (1993)³, p. 93.
15 Guthrie (1993)³, p. 96 en West (1983), p. 265. 16
Guthrie (1993)³ XXXVI: ‘What I have tried to do therefore is to follow one particular strain as it runs through the literary and other remains of classical Greece, and as far as possible to describe it and estimate its influence over the life and thought of the people.’
7 heeft bestaan en dat diens sporen traceerbaar zijn in de klassieke literatuur. Aan de ene kant kennen we de dus poëtische Orfeus als de zanger die de natuur bedwingen kon en door middel van deze gave zijn vrouw Eurydike uit de onderwereld probeerde te halen. Deze Orfeus wordt om artistieke redenen door auteurs gebruikt. Aan de andere kant is er als het ware sprake van een tweede profetische Orfeus als ‘distinctive spirit’ in de Griekse literatuur, met name in de filosofie, aan wie religieuze werken, verhalen en praktijken werden toegeschreven.17 Scherper gezegd: de verwijzingen naar en de fragmenten van deze profetische Orfeus vormen het materiaal bij de bestudering van het orfisme, niet de artistieke passages waarin de poëtische Orfeus optreedt. De vraag die daaruit volgt is in welke mate de schaarste van zulke fragmenten en verwijzingen overeenkomt met de
veronderstelde grootte van een eventuele orfische religie en diens neerslag in de klassieke literatuur.18
Het is met betrekking tot Claudianus van belang om op te merken dat met name de neo-platonisten vanaf de derde eeuw na Chr. tot en met de zesde eeuw na Chr. over het orfisme schreven en in hun werken en commentaren uitgaan van orfische, mystieke invloeden op Plato, vaak aangevuld met zogenaamde citaten uit de orfica om hun argumentatie te ondersteunen. Inderdaad is het overgrote deel van de orfische fragmenten afkomstig van deze auteurs. Het was de neo-platonisten er veel aan gelegen om het orfisme als een autoriteit te gebruiken.19 Zij verwijzen met name naar de
Rapsodieën, de collectie van orfische teksten die in de eerste eeuw voor Christus gevormd werd. In deze collectie heeft de lange traditie van orfische kosmogonieën, die in de achtste eeuw voor Christus begonnen is, de vorm gekregen die tot ver in de late oudheid bekendheid genoot.20 Kortom, het hoogtepunt van de literaire traditie om werken op naam van Orfeus te citeren overlapt met de periode waarin Claudianus zijn oeuvre schreef, aan het einde van de vierde eeuw. We zullen in de latere hoofdstukken dan ook zien dat vrijwel alle orfische fragmenten die in verband zijn gebracht met Claudianus, van de neo-platonisten afkomstig zijn.
17 Guthrie (1993)³, p. 2.
18
Daarbij moet gezegd worden, zoals Guthrie (1952) ook doet (p. 6-8), dat met ‘religie’ niet onze moderne definitie moet worden verstaan, waarin een aanhanger van een bepaalde religie daarin (meestal) exclusief is. Het polytheïstische karakter van de Griekse godsdienst maakt dat je naar gelang van het beoogde doel je tot meerdere goden kon wenden. Ook de mysteriën verlangden geen exclusiviteit van de ingewijde. Zie ook Burkert (1987), p. 3-4.
19
Zie Guthrie (1993)³, p. 72 en Edmonds (2013), p. 37-42. 20 West (1983), p. 227-9, 262.
8 Overige orfische literatuur
De orfische fragmenten, die de basis vormen voor de orfische kosmogonieën, is niet het enige corpus dat op naam van Orfeus wordt overgeleverd. Ik vermeld hier alleen de teksten die voor deze scriptie van belang zijn, omdat ze in verband zijn gebracht met Claudianus:21
- De orfische hymnen: een collectie van 87 hymnen waarvan de datering omstreden is: op zijn vroegst zijn ze in de eerste eeuw na Christus te dateren, want daarvoor vinden we bij andere auteurs geen referenties naar deze collectie. De hymnen bevatten een hoge mate van syncretisme en stammen van een Alexandrijnse traditie. Er is nauwelijks een inhoudelijk verband met de orfische fragmenten of de orfische cultus en de toeschrijving aan Orfeus wordt betwijfeld, zodat we ook wel van pseudo-Orfeus spreken.22
- De orfische Argonautika: een epos van 1376, waarin vanuit het gezichtspunt van Orfeus de tocht van de Argonauten wordt verteld. De auteur is anoniem, maar het werk is in dezelfde manuscripttraditie overgeleverd als de orfische hymnen en krijgt zodoende ook het
auteurschap van pseudo-Orfeus aangewezen. Net als de hymnen is dit werk niet ‘orfisch’ zoals de fragmenten, maar een voortzetting van de traditie om werken aan Orfeus toe te schrijven. Daarbij heeft de auteur wel enkele elementen uit de orfische kosmogonieën en mythologie verwerkt. De datering van deze tekst is ook omstreden en nog niet helemaal opgelost, maar de communis opinio gaat uit van de vierde of vijfde eeuw na Christus.23
21
In graven van oude cultuslocaties zijn kleine orfische tabletten gevonden, die gedateerd kunnen worden vanaf de zesde eeuw voor Christus tot aan het Hellenisme en soms inscripties bevatten met rituelen en beschrijvingen over het hiernamaals. Deze tabletten speelden waarschijnlijk een rol in de Dionysische mysteriën, maar zijn voor deze scriptie niet van belang. Zie West (1983), p. 17-20 en de teksteditie met commentaar van Graf & Johnston (2007).
22 Zie West (1983), p. 35-6 en de introductie van Athannasakis & Wolkow (2013), IX-XVIII. Recentelijk is er ook een teksteditie en zeer bruikbaar commentaar uitgegeven door Fayant (2014).
23
Ook van de orfische Argonautika is recentelijk een uitstekende editie met commentaar verschenen: Schelske (2011).
9 Hoofdstuk 2 – Claudianus en het orfisme: de wetenschappelijke traditie
In dit hoofdstuk presenteer ik de wetenschappelijke traditie om Claudianus in verband te brengen met het heidendom en de mystiek, en in het bijzonder het orfisme. Die connectie is bijzonder hardnekkig en niet te vermijden bij bestudering van Claudianus. Zoals al uit de citaten van de inleiding is gebleken, blijft het vaak echter bij een constatering en een oppervlakkige opmerking, zelfs nu er goede en georganiseerde studies over het orfisme bestaan, waardoor de definitie ervan niet meer een synoniem is voor alles wat mystiek is. Afgezien van enkele orfische bronnen die geciteerd worden als model voor enkele werken van Claudianus, met name de De Raptu
Proserpinae, bestaat er geen uitgebreid onderzoek naar Claudianus en het verband met het orfisme.
Dát onderzoek is het doel van deze scriptie, waarvoor dit hoofdstuk, een studie naar de traditie om Claudianus met het orfisme in het verband te brengen, geldt als een opmaat naar de kern van mijn scriptie, waarin ik een behandeling geef van de betreffende passages van Claudianus en de passages uit het orfische oeuvre, die met elkaar in verband zijn gebracht. Eerst ga ik hier nu kort in op de achtergrond van Claudianus.
Claudianus’ achtergrond
In 1970 publiceerde Alan Cameron zijn monografie Claudian: Poetry and Propaganda at the Court of
Honorius over het leven en werk van Claudianus. Deze publicatie, de meest volledige en
gedetailleerde studie naar onze auteur, mag gelden als een nieuw ijkpunt voor de studie naar Claudianus en vormt daarom ook voor het grootste deel mijn weergave van zijn leven en werk. Weinig bemoedigend lijkt aanvankelijk Camerons openingszin “Very little is known about the life of Claudianus”. Zijn geboortejaar wordt rond 370 geschat, maar wel met zekerheid kunnen we zeggen dat hij uit Egypte afkomstig is, zoals hij zelf in twee van zijn carmina minora (c.m.) vermeldt. In c.m. XIX, gericht aan een zekere Gennadius, oud-proconsul, noemt hij hem in vs. 3 nostro cognite Nilo (bekend in mijn Nijl/Egypte) en in c.m. XXII wordt Alexander de Grote in vs. 20 conditor hic patriae (stichter van het vaderland) genoemd, een verwijzing naar Alexandrië. Verderop in hetzelfde gedicht, gericht aan een zekere Hadrianus, die tussen 395 en 401 meerdere belangrijke functies bekleedde in het oost-Romeinse Rijk en van afkomst een Egyptenaar was,24 refereert Claudianus in vs. 56 aan hun commune solum (gemeenschappelijke geboortegrond). Volgens de Suda, de
byzantijnse encyclopedie uit de 10e eeuw, is Claudianus een Alexandrijn25 en hoewel dit werk niet bekend staat om zijn enorme betrouwbaarheid, wordt –in aanvulling op de hierboven genoemde
24
Platnauer (1922), p. 196. 25 Cameron (1970), p. 7.
10 verwijzing naar Alexandrië van Claudianus zelf- door Cameron zeer aannemelijk gemaakt dat
Claudianus daar zijn opleiding heeft doorlopen.26 Zijn Alexandrijnse afkomst wordt vaak benadrukt,27 omdat deze stad in die tijd zeer bekend stond als een literair centrum en een rijke traditie kende op het gebied van de poëzie, retorica, filosofie, astronomie en wiskunde, maar ook op het gebied van magie en mystiek.28
In 394 kwam Claudianus naar Rome, waar hij niet veel later zijn panegyriek ter ere van de consuls Probinus en Olybrius voordroeg. Tot die tijd zou Claudianus uitsluitend in het Grieks hebben geschreven, de voertaal in Alexandrië, maar van het Griekstalige oeuvre zijn helaas slechts enkele fragmenten bewaard gebleven. Tussen 395 en 400 verbleef Claudianus aan het keizerlijke hof van Honorius, zoon van keizer Theodosius, te Milaan om vervolgens weer terug te keren naar Rome, waar in datzelfde jaar ter zijner eer een standbeeld werd opgericht op het forum van Trajanus. Uit de bijbehorende inscriptie zou blijken dat Claudianus de functie van tribuun zou hebben bekleed.29 Maar belangrijker is dat het Claudianus blijkbaar in korte tijd gelukt is om een aanzienlijk Latijns oeuvre bij elkaar te schrijven én een aanzienlijke reputatie te verwerven. Tien jaar later al na zijn aankomst in Rome wordt het echter stil rondom Claudianus, en het is gangbaar geworden om het jaar 404 bij gebrek aan informatie als sterfdatum aan te merken.
Claudianus: de heiden
De omstandigheid van zulke gebrekkige biografische gegevens verklaart waarom er veel nadruk is gelegd op twee citaten, afkomstig van de grote kerkvader Augustinus (354-430) en diens leerling en vertrouweling Orosius (385-420), beiden tijdgenoten van Claudianus en ongetwijfeld bekend met zijn werk:
1) Augustinus noemt Claudianus in verband met zijn werk In Eutropium, waarin Claudianus de zege van de keizer op Eutropius memoreert, volgens Augustinus behaald met
goddelijke hulp en als zodanig door Claudianus erkend, quamvis a Christi nomine alienus (hoewel hij afkerig is van de naam van Christus).30
2) Orosius noemt Claudianus in dezelfde context een paganus pervicacissimus (een zeer hardnekkige heiden).31
26
Cameron (1970), p. 4-23.
27 Deze nadruk is afkomstig uit de zeer invloedrijke teksteditie met commentaar van Gesner (1759), Prol. III-IV. 28 Cameron (1970), p. 22; Levy (1948), p. 88.
29
De overgeleverde inscriptie is niet zonder controverse, zie Platnauer (1922), xii. 30
Aug. Civ. Dei 5.26. 31 Oros. Hist. 7.35.
11 Orosius gaat in zijn kwalificatie duidelijk verder dan Augustinus, wiens oordeel afhangt van de interpretatie van alienus, dat je ook neutraal zou kunnen opvatten als ‘vreemd van/onbekend met’. Uit beide citaten valt helaas niet op te maken waarom ze Claudianus als een heiden beschouwen: vanwege zijn oeuvre, vanwege zijn persoonlijkheid of misschien zelfs omdat hij slechts de reputatie van een heiden had?
Het is niet onterecht dat deze twee citaten zo vaak zijn aangehaald, net zomin het daaruit logisch voortvloeiende vraagstuk of Claudianus een christen was of een heiden. Immers, Claudianus bevond zich in Rome en Milaan in een zeer christelijke omgeving, kort nadat Theodosius in 392 had
verordend dat het op enige manier vereren van de heidense goden verboden was. Mogelijk hield Claudianus’ vertrek naar Rome zelfs verband met de wetten tegen heidenen die door Theodosius waren opgesteld en door de bisschop Theophilus in 391 in Alexandrië gewelddadig ten uitvoering werden gebracht, waarbij ook het beroemde Serapeum vernietigd werd.32 Daar komt bovenop dat wie het oeuvre van Claudianus beschouwt, zal merken dat Claudianus met name de niet-christelijke literaire traditie volgt, met niet-christelijke onderwerpen en een niet-christelijke beeldtaal.
Ik kan niet de volledige receptiegeschiedenis van Claudianus traceren, maar volgens de inleiding van de teksteditie van de De Raptu Proserpinae van Hall is Claudianus vanaf de 7e tot aan de 11e eeuw grotendeels in de vergetelheid geraakt en is de productie van de manuscripten pas in de 12e eeuw
weer op gang gekomen. In de 14e eeuw geven o.a. Chaucer en Petrarca er blijk van dat het werk van Claudianus hun goed bekend is.33 De editio princeps van het werk van Claudianus, zonder de carmina
minora, stamt uit 1482, maar de eerste tekstkritische editie met het volledige oeuvre van
Claudianus, voorzien van een inleiding en een doorlopend commentaar, is door Gesner gepubliceerd in 1759. Via deze editie kunnen we constateren dat de karakterisering van Claudianus door Orosius de tand des tijds heeft doorstaan: in zijn inleiding wijdt Gesner een hoofdstuk aan dit vraagstuk,34 dat stellig met nee beantwoord wordt, verwijzend naar de hierboven genoemde citaten. De heidense inkleuring is zelfs zo sterk, dat Claudianus genoemd wordt als een mogelijke Griekse alchemist en chemicus. Zijn werk zou tevens een geheime leer bevatten35, zonder dat duidelijk wordt welke geheime leer dat dan zou moeten zijn en welke passages dat zouden veronderstellen.
Nu is er één gedicht van Claudianus, onlosmakelijk met deze discussie verbonden, dat wel een christelijk karakter heeft: c.m. XXXII de Salvatore, in oude tekstedities ook wel carmen Paschale genoemd, verwijzend naar de gelegenheid die in de slotverzen wordt genoemd, waarbij dit gedicht is
32 Moreschini (2004), p. 57 en Cameron (1970), p. 189, 200. 33
Hall (1969), p. 64-74. 34
Gesner (1759), Prol. V: An Christianus fuerit Claudianus? 35 Gesner (1759), Prol. VI-VII.
12 voorgedragen, het Paasfeest.36 Het gedicht gaat over de goddelijke geboorte van Jezus uit de maagd Maria, over zijn opoffering voor de zonden van de mens en over de redding van de wereld, die hij zelf gesticht heeft. Gesner nam dit gedicht op in zijn teksteditie, maar beschouwde het niet als van de hand van Claudianus.37 Ik veronderstel dat de inhoud van dit gedicht voor Gesner niet te verenigen is met de heiden Claudianus, zoals hij hem in de inleiding naar voren heeft gebracht. De traditie van de manuscripten geeft echter toch overtuigend aan dat het hier om een authentiek werk van Claudianus gaat38 en ook de inhoud van het gedicht hoeft mijns inziens niet onverenigbaar te zijn met de rest van zijn oeuvre. Vaak wordt deze inhoud nog geëxcuseerd door erop te wijzen dat de inhoud wel erg generiek is,39 alsof hij het met tegenzin zou hebben geschreven. Mij lijkt het niet nodig om de inhoud te diskwalificeren, hoewel het niet onwaar is. Zoals bijvoorbeeld Gesner namelijk wél aangeeft, toont Claudianus een enorme interesse in bijzondere verschijnselen en fenomenen en beschikte hij over bijzonder veel kennis van zeer uiteenlopende literatuur.40 Waarom zou hij niet ook interesse hebben in een Christus-figuur en hem als onderwerp nemen bij een voordracht tijdens het Paasfeest? Ook al is Claudianus dan zelf misschien een heiden, dat wil nog niet zeggen dat hij zich tegen het christendom keerde. Hoe hij zich ook tot het christendom verhield, de zeer vrome keizer Honorius en de -weliswaar in mindere mate, maar in ieder geval christelijke- generaal Stilicho hebben geen bezwaren gehad om Claudianus aan het keizerlijk hof in dienst te nemen.41
Het valt buiten het bereik van mijn scriptie om deze discussie volledig te voeren en een definitief antwoord te geven, maar het vraagstuk is in zoverre van belang, dat door deze beeldvorming Claudianus te boek is komen te staan als een verdediger van het heidendom en een
vertegenwoordiger van mystiek, waaronder ook het orfisme lange tijd is geschaard.
Claudianus en het orfisme
Als laatste onderdeel van dit hoofdstuk geef ik een inventarisatie vanaf wanneer Claudianus in verband is gebracht met het orfisme en om welke passages het gaat. Ik beperk me voorlopig nog tot
36
Vs. 20-21: Augustum foveas, festis ut saepe diebus / annua sinceri celebret ieiunia sacri. (Teksteditie: Hall 1985).
37
Het gedicht staat in Gesner (1759) opgenomen onder de verzameling alia quae Claudiani non videntur. 38
Hall (1985), p. 390; Moreschini (2004), p. 57 en Cameron (1970), p. 215, die er nog aan toevoegt dat als het werk in de vroegste manuscripten uit de 12e eeuw genoemd aan Claudianus wordt toegeschreven, terwijl het oordeel van hardnekkig heiden toen ook bekend was, dat dan de enige plausibele verklaring is dat hij dit juist geschreven heeft.
39 Zoals Moreschini (2004), p. 60-1: “e terribilmente generica”.
40 Gesner (1759) meende verder dat Claudianus alles wist wat toen bekend was en dat geen enkele geleerde aan zijn niveau kon tippen (Prol. II). Deze eruditie maakt van hem een ‘poeta doctus’ die wil laten zien dat hij ook kennis heeft genomen van christelijke literatuur (Prol. VII).
13 de constatering; in de volgende hoofdstukken behandel ik die passages uitgebreid en voorzie ik ze van mijn commentaar.
Het is niet verrassend dat we ook voor de vroegste associatie van Claudianus met het orfisme, voor zover ik heb kunnen traceren, naar het commentaar van Gesner moeten kijken, die in zijn inleiding al het heidense karakter van Claudianus heeft benadrukt en hem in verband heeft gebracht met de mysteriën. Over het orfisme zelf wordt in de inleiding niets gezegd, wel wordt al zijn voorkeur voor
rariuscula genoemd, ongebruikelijke of vreemde onderwerpjes, zoals de wevende Proserpina42 (DRP. I.246-70), die door latere wetenschappers in verband wordt gebracht met het orfisme. In het
doorlopende commentaar maakt hij echter wel een drietal verwijzingen naar het orfisme:43 1) Claudianus concept van ‘Chaos’ (In Ruf. II.525) stamt van Hesiodus, maar ook van de
orfici. Drie plaatsen uit de DRP sluiten bij dit concept aan: I.28; II.13 & 196.
2) Het lied dat Orfeus zingt in de praefatio van het tweede boek van de DRP, vs. 33-48 zou een directe weergave zijn door Claudianus van een orfisch gedicht.
3) Gesner citeert parallelplaatsen bij DRP III.33 (Natura) uit de 10e orfische hymne, gericht aan Fusis.
Pas ruim een eeuw later na deze aanzet van Gesner verschijnen er twee publicaties van R. Förster (1874) en L. Cerrato, die specifiek voor de DRP onderzoeken welke bronnen model hebben gestaan. Eerstgenoemde geeft een samenvatting van Claudianus’ versie van de mythe en geeft daarna een opsomming van zes elementen die uit de orfische versie44 stammen:45
1) Demeter verbergt Proserpina in een metalen huis, door de Cyclopen gebouwd. 2) Het gezang en het weefsel van Proserpina.
3) De intrige van Zeus om Proserpina te laten roven.
4) De medewerking die Afrodite, Pallas en Artemis aan dit plan verlenen. 5) Het huwelijk in de onderwereld.
6) Triptolemos als ooggetuige voor de kathodos.
Bij geen van deze elementen geeft Förster aan op welke passages of fragmenten uit het orfische oeuvre ze gebaseerd zijn, waardoor het er meer de schijn van heeft dat hij deze elementen
onderscheidt, omdat er geen ander model is. Förster noemt twee andere passages, die het volgens
42 Gesner (1759), Prol. VI.
43 Zie het commentaar van Gesner (1759) bij In Ruf. II, 525; DRP. Praef. II.32 en III, 33. 44
In tegenstelling tot de zogeheten ‘Siciliaanse versie’, zie verderop in Hoofdstuk 5- De Raptu Proserpinae, p. 35.
14 hem aannemelijk moeten maken dat Claudianus orfische poëzie bestudeerd heeft, omdat hij daar over orfische literatuur spreekt:
1) De Nuptibus Honorii et Mariae, vs. 234: Thracius Orpheus 2) c.m. 23.11: Orpheos…libros
Cerrato’s onderzoek is veelomvattender, aangezien hij alle parallelplaatsen onderzoekt uit de klassieke literatuur en niet slechts de bronnen met betrekking tot de versie van de mythe over de roof van Proserpina, zoals Förster. Volgens Cerrato geven de zeer talrijke sporen van orfische poëzie zozeer blijk van Claudianus’ studie ernaar, dat dit eigenlijk niet meer bewezen hoeft te worden.46 Overdreven, maar zijn overzicht omvat wel alle hierboven genoemde passages en hij voegt daar nog enkele parallellen aan toe. Helaas geeft hij niet altijd aan om welk element of passage uit de DRP het precies gaat:47
1) Het verdriet van Demeter (III.312) bevat een parallel met Orf. Arg. vs. 26.
2) Pluto betreedt de Tartarus (II.307) met Orf. Arg. 1199 en Orf. Hym. XVIII (aan Pluto), vs. 12 sq.
3) De rol van de Korybanten in de zoektocht naar Proserpina met Orf. Hym. XXIX (aan Proserpina).
4) De macht van Jupiter met Orf. Hym. XVIII (aan Pluto).
5) De macht die door Pluto aan Proserpina in het vooruitzicht wordt gesteld (II.294-306) met Orf. Hym. XXIX (aan Proserpina) en LXIX & LXX (aan de Eumeniden).
Tot dusver zijn hoofdzakelijk passages uit de DRP in verband gebracht met het orfisme, maar vanaf de teksteditie van het volledige werk door Birt (1891) en een studie naar dodenoffers en -rituelen van Dieterich (1894), wordt daar een belangrijke passage aan toegevoegd uit De Cons. Stil. II, waarin een beschrijving wordt gegeven van de grot der eeuwigheid (vs. 424-36). De personificatie van de natuur, Natura, en van de wet, mogelijk Nomos, bevat parallellen met Orf. Hym. X en LXIV, die respectievelijk aan hen gericht zijn.48 De grot der eeuwigheid doet ook denken aan OF 105.49 De editie van de Orphicorum Fragmenta van Kern uit 1922 heeft vervolgens een grote rol gespeeld, omdat hij op basis van de hierboven genoemde passages Claudianus in zijn index schaart van de
46 Cerrato (1881), p. 279.
47 Cerrato (1881) p. 279- 83. 48
Zie Natura en Nomos bij de index van eigennamen in Birt (1981)², p. 448. 49
Dieterich (1893), p. 158, waarbij ik zelf het nummer van het orfische fragment heb aangepast volgens de indeling van Kern (1922).
15 dichters die ’gebruik hebben gemaakt’50 van orfische literatuur. Ook groepeert hij de orfische
fragmenten die over de roof van Proserpina gaan en hij geeft daarbij een vermelding van de
passages uit de DRP die daarop zijn gebaseerd: I.229, II.18, 204, 223 en III. 48, 209, overeenkomend met de zes elementen die hierboven door Förster zijn genoemd. Ook de passage over de grot der eeuwigheid (De Cons. Stil. II.424-36) wordt genoemd bij OF 105 en de twee testimonia die al door Förster zijn genoemd.
In modernere literatuur zijn er sinds Kern weinig nieuwe passages in verband gebracht met het orfisme. In de bundel Aetas Claudianea (2004) veronderstelt het artikel van Moreschini, een uitstekende beschouwing van het religieuze en filosofische karakter van het werk van Claudianus, dat er orfische motieven terug te vinden zijn, ook al gaat hij hier wel vrij haastig aan voorbij. Hij noemt het kleed van Proserpina (I.246-70) als een orfisch motief met een mystieke betekenis en gaat er vanuit dat de beschrijving van Pluto aan Proserpina van het leven in de onderwereld als een
purior aetas (II.278-306) een orfische context bevat.51 Tot slot gaat Harich-Schwarzbauer in een artikel uit de bundel Lateinische Poesie der Spätantike in op de steengedichten van Claudianus, c.m. XXIX over een magneet en c.m. XXXIII-XXXIX over kristal, die op dezelfde manier een geheime betekenis dragen zoals de Lithika, een collectie steengedichten uit de vierde eeuw na Christus.52 Het valt op dat Moreschini en Harich-Schwarzbauer beiden zonder enige terughoudendheid aannemen dat Claudianus door het orfisme is beïnvloed en ze beweren zelfs dat hij samen met Macrobius het orfisme met zich mee naar Rome zou hebben gebracht, terwijl ze hiervoor als enige bron een artikel van A. Boulanger uit 1937, L’Orphisme a Rome, aanhalen.53 Deze lezing is echter op geen enkele manier op te maken uit het artikel van Boulanger, integendeel, hij betoogt dat er in Rome geen nauwkeurige kennis van het orfisme was en dat het ook onverstandig is om aan te nemen dat Claudianus wel nauwkeurige kennis zou hebben gehad.54 Zulke onvoorzichtig- en onvolledigheid vormen een extra aanleiding om in de volgende hoofdstukken een oordeel te geven over het verband dat tussen Claudianus’ werk en de orfische literatuur is gelegd.
50
Kern (1922), zie de index ‘poetae et philosophi Orphicis usi’, p. 399. 51
Moreschini (2004), p. 66-7
52 Harich-Schwarzbauer (2004), p. 22-7. Deze suggestie zal ik mijn scriptie niet behandelen, want zij berust op een misvatting: de Lithika zijn door Tzetzes in de twaalfde eeuw ten onrechte aan Orfeus toegeschreven. Zie West (1983), p. 36 en Halleux & Schamp (1985), p. 31-3.
53 Moreschini (2004), p. 66: “Boulanger afferma che Claudiano sarebbe, con Macrobio, il primo scrittore latino che attesterebbe la diffusione della letteratura orfica in Occidente.” Harich-Schwarzbauer (2009), p. 25 n. 69 lijkt eerder dit oordeel van Moreschini over te nemen dan zelf het artikel geraadpleegd te hebben.
54
Boulanger (1937), p. 135: “Il serait imprudent de conclure de là que Claudien avait une connaissance précise de l’orphisme!”.
16 Hoofdstuk 3 – Claudianus en de orfische boeken
Aansluitend op het vorige hoofdstuk, waarin ik heb laten zien welke passages gaandeweg in de secundaire literatuur in verband zijn gebracht met het orfisme, behandel ik in dit hoofdstuk eerst de vier passages uit Claudianus’ oeuvre die met elkaar gemeen hebben dat ze niet met een specifieke orfische bron in verband zijn gebracht, maar wel een verwijzing lijken te maken naar orfische literatuur als genre. De editie van de orfische fragmenten van Kern (1922) noemt zulke verwijzingen
testimonia, zoals we al hebben gezien,55 en inderdaad worden drie van de vier te behandelen passages onder één testimonium, gewijd aan Claudianus, genoemd.56 Aansluitend op deze vier passages zal ik nog kort ingaan op de praefatio van het tweede boek van de De Raptu Proserpinae:57
1) C.m. XXIII: Deprecatio ad Alethium quaestorem 2) Panegyrivus Manlii Theodori vs. 248-55
3) De Nuptibus Honorii et Mariae vs. 228-35 4) C.m. XXXI: epistula ad Serenam vs. 1-36 5) De Raptu Proserpinae Praefatio II
1. C.m. XXIII: Deprecatio ad Alethium quaestorem
In dit gedicht richt Claudianus zich tot een schrijver, die hij eerder bekritiseerd heeft om zijn middelmatige kwaliteit. In sommige manuscripten krijgt dit carmen de hierboven genoemde ondertitel mee, waardoor de schrijver in kwestie vermoedelijk geïdentificeerd kan worden met de quaestor Alethius, over wie we verder niets weten.58 In verzen 1-6 geeft Claudianus een overdreven opsomming van de ergst denkbare situaties waarin je je kunt bevinden, waaronder ook een
herlezing van de gedichten van Alethius valt. In vs. 7-8 meent Claudianus dat de kritiek die hij eerder heeft geuit, niet onterecht was. In de slotverzen 17-20 komt Claudianus –zogenaamd- tot inkeer via een passage (vs. 9-16) over bekritiseerde werken en auteurs, waaronder de orfische boeken:
uersiculos, fateor, non cauta uoce notaui,
heu miser ! ignorans quam graue crimen erat. 10 Orpheos alii libros inpune lacessunt
nec tua securum te, Maro, fama uehit ;
ipse parens uatum, princeps Heliconis, Homerus
55 Zie de bespreking van Kern in hoofdstuk 1 ‘Het orfisme’, p. 2-3.
56 Kern (1922), p. 68: t. 226. In Kerns overzicht ontbreekt de passage Paneg. Manl. Theod. Vs. 248-55 57
Voor deze volgorde is er geen andere reden dan dat het mij thematisch goed uitkomt. 58
Zie Garambois-Vasquez (2007), p. 50-55 over de manuscripten en de identificatie. Op p. 54 concludeert zij dat het misschien wel om een archetype gaat van schrijvers die niet tegen kritiek kunnen.
17 iudicis excepit tela seuera notae.
sed non Vergilius, sed non accusat Homerus : 15 neuter enim quaestor, pauper uterque fuit.
Ik beken dat ik met onvoorzichtige uitspraken aanmerkingen heb gemaakt op je versjes.
Arme ik, omdat ik niet doorhad hoe zwaar mijn vergrijp was! 10 Anderen vallen de orfische boeken aan en komen ermee weg. Ook jouw reputatie, Maro, komt jou niet ongemoeid toe. Zelfs Homerus, vader aller dichters en leider van de Helicon, kreeg zware steken te verduren van zijn critici.
Maar Vergilius en Homerus zul je niet horen klagen: 15 geen van hen was quaestor, beiden waren arm.
De ironie druipt van deze passage af: Claudianus refereert aan Alethius’ werk als uersiculos (vs. 9) en hij stelt zijn vergrijp overdreven groot voor (vs. 10). Het beeld dat Claudianus herhaaldelijk oproept is dat van een humorloze Alethius die niet tegen kritiek kan en die, in zijn machthebbende functie van quaestor (vs. 16), Claudianus als het ware een proces aandoet. In deze context gebruikt Claudianus enkele juridische termen: een zwaar vergrijp (grave crimen, vs. 10), ongestraft (inpune, vs.11), een rechter (iudicis, vs. 14) en aanklagen (accusat, vs. 15). De ironie wordt verder
doorgevoerd in de vergelijking die wordt gemaakt tussen enerzijds Alethius, een middelmatig schrijver en anderzijds Orfeus, Vergilius en Homerus, drie oer-dichters en/of de belangrijkste
vertegenwoordigers van hun genre. De vergelijking dient ertoe uitdrukking te geven aan de gedachte dat als zelfs zij kritiek hebben moeten verdragen, dat Alethius dan ook om moet kunnen gaan met de kritiek van Claudianus.
Maar nu terug naar de reden waarom deze passage hier geselecteerd is: de vermelding van de orfische boeken (Orpheos…libros, vs. 11). In het vorige hoofdstuk heb ik reeds vermeld dat Förster in 1874 naar mijn weten voor het eerst aan deze passage refereert om aan te nemen dat Claudianus goed bekend was met de orfische literatuur. Vervolgens heeft Kern deze verwijzing als testimonium 226 opgenomen met het doel om alle bekende informatie te verzamelen over orfische literatuur en het orfisme. Sindsdien is het de standaard geworden om vs. 11 te citeren en daarmee aan te geven dat Claudianus kennis heeft genomen van het orfisme. Naar mijn oordeel is dit testimonium te prominent geworden: in dit spotgedicht komt geen enkel element van het orfisme naar voren. Het
18 gaat hier om de oer-dichter en -zanger Orfeus, die op gelijk niveau staat met Homerus en Vergilius,59 niet om de profetische Orfeus of de Orfeus als stichter van de cultus. Het is dit aspect van zijn veelzijdige karakter dat hier binnen het spottende thema van het gedicht functioneert.60
2. De Nuptibus Honorii et Mariae vs. 228-35
De tweede passage die ik bespreek komt uit het epithalamium, een bruiloftsdicht, ter ere van keizer Honorius en Maria, de dochter van Serena en Stilicho (die al stiefvader was, maar nu ook
schoonvader van de keizer wordt). Claudianus maakt in dit gedicht gebruik van een thema dat hij ook zo vaak in zijn andere werken beproeft, met name in de panegyrieken: het thema van de goddelijke bekrachtiging. Amor dringt er bij zijn moeder Venus op aan dat de liefde tussen de keizer en Maria met een huwelijk verzegeld moet worden. Daarop verzamelt zij een stoet aan zeegoden en Eroten en vertrekt met hen naar Milaan, waar zij haar goddelijke gezelschap uitgebreide instructies geeft om het huwelijk voor te bereiden. Vervolgens brengt zij een bezoek aan Maria:
Sic ait et sponsae petit inprouisa penates. illa autem secura tori taedasque parari
nescia diuinae fruitur sermone parentis 230 maternosque bibit mores exemplaque discit
prisca pudicitiae Latios nec uoluere libros desinit aut Graios, ipsa genetrice magistra,
Maeonius quaecumque senex aut Thracius Orpheus aut Mytilenaeo modulatur pectine Sappho. 235
Na deze woorden ging zij (sc. Venus) onaangekondigd naar het huis van de bruid. Maar zij maakte zich nog geen zorgen om het huwelijk en ze wist niet dat de bruiloft
werd voorbereid. Zij genoot nog van de gesprekken met haar verheven moeder, 230 nam de deugden van haar moeder gretig op en ze leerde van de oude verhalen
over kuisheid. Ze gaf de studie naar Latijnse werken niet op, en ook niet de Griekse, die haar eigen moeder haar onderwees:
alle dichtwerken van de oude Homerus uit Lydië en van Orfeus uit Thracië
of de liederen die Sappho zingt met een citerpen uit Mytilene. 235
59
Zie West (1983), p. 3-4, die ook opmerkt dat Orfeus in de klassieke literatuur bekend staat als de voorloper van Homerus.
19 Deze passage sluit om twee redenen goed aan bij het vorige gedicht. Ten eerste citeert Kern ook deze passage onder hetzelfde testimonium, sindsdien vaak overgenomen als verwijzing, alsof het vaststaat dat Claudianus in deze verzen verwijst naar kennisname van de orfica. Ten tweede is de waarde van de verwijzing ongeveer gelijk: ook hier fungeert Orfeus als oer-dichter en –zanger op gelijk niveau met Homerus, net als in het spotgedicht aan Alethius. Het spreekt voor zich dat
Claudianus in dit bruiloftsdicht die spottende intentie achterwege laat; hier laat hij de leergierigheid van Maria zien. Als uitwerking van libros..Graios (vs. 232-3) somt hij in vs. 234-5 drie auteurs op: Homerus (senex), Orfeus en Sappho, opnieuw alle drie oer-dichters en/of de belangrijkste vertegenwoordigers van hun genre. Ook valt het op dat zij alle drie voorzien worden van hun afkomst, respectievelijk Lydië (Maeonius), Thracië (Thracius) en Mytilene (Mytilenaeo..pectine), de hoofdstad van Lesbos. Nu zijn deze epitheta heel gebruikelijk, maar hier functioneert de vermelding van de dichters met hun afkomst als een indicatie van het bereik van de poëzie die Maria leest. Ook als ik toegeeflijker ben en deze passage wel zo interpreteer dat Maria hier orfische literatuur leest, dan is het nog de vraag welke rol deze werken spelen in het onderricht van de Griekse letterkunde. Het is goed mogelijk dat in Rome of Milaan een orfisch werk op de Griekse leeslijst stond bij wijze van bijzonderheid of als rariteit, zonder dat de openbaring van een eventuele geheime betekenis daarbij een rol speelde.61 Zelf is Claudianus in Alexandrië in ieder geval wel onderwezen in o.a. orfische literatuur,62 maar tot dusver wijzen de testimonia er geenszins op dat hij zich wel serieus met de religieus-filosofische inhoud bezig hield.
3. Panegyricus Manlii Theodori vs. 248-55
Toen Manlius Theodorus consul werd in 399, droeg Claudianus bij deze gelegenheid in Milaan een panegyriek voor, een genre waarin onze auteur zeer beproefd is en opnieuw gebruik maakt van het thema van de goddelijke bekrachtiging. Aan het begin van zijn lofprijzing voert hij de Deugd en Roma op, aan de hand waarvan hij Manlius’ illustere carrière schetst. Voorafgaand aan de passage die hier van belang is vindt er een dialoog plaats tussen vrouwe Justitia en Manlius Theodorus zelf (vs. 135-97). Zij is naar Milaan gekomen om hem aan te sporen zich weer in dienst te stellen van haar vakgebied, in plaats van zich te wijden aan studie. Hij reageert bescheiden, maar concludeert dat hij Justitia zelf niet weigeren kan en neemt van haar het consulaat over het Romeinse Rijk aan. Daarna neemt de auteur het woord weer over (vs. 198-247) en prijst hij Manlius’ om zijn bescheidenheid en
61
Cameron (1970), p. 309-10. 62
Zie de paragraaf ‘Claudianus’ achtergrond’ uit Hoofdstuk 2, p. 10-1 en ook Cameron (1970), p. 309, die stelt dat een zekere Theoon in Alexandrië het orfisme heeft onderwezen.
20 zijn rechtschapen beoordelingsvermogen, maar vooral om zijn kalmte, waarmee hij een ieder
bedwingt:
quae non seditio, quae non insania uulgi te uiso lenita cadat? quae dissona ritu
barbaries, medii quam non reverentia frangat? 250 uel quis non, sitiens sermonis mella politi,
deserat Orpheos blanda testudine cantus? qualem te legimus teneri primordia mundi scribentem aut partes animae, per singula talem
cernimus et similes agnoscit pagina mores. 255
Welke oproer, welke razernij van het volk zou niet tot rust komen onder jouw toezicht? Welke abnormale
onbeschaafdheid zou niet verzwakken uit ontzag voor jouw bemiddeling? 250 Of wie zou niet de liederen van Orfeus met de aangename lier
opgeven, wanneer hij dorstig is naar de zoete klank van jouw verfijnde stijl?
Zoals we lezen wie jij bent, wanneer jij schrijft over de oorsprong van de nieuwe wereld of over de delen van de ziel, zo kom jij uit jouw onderwerpen naar voren
en leert jouw werk ons jouw zelfde karakter kennen. 255
In tegenstelling tot de vorige twee passages wordt deze niet genoemd in het testimonium dat Kern onder Claudianus’ naam heeft opgenomen, terwijl er van een vrijwel gelijkwaardige verwijzing sprake is. Ik vermoed dat cantus (vs. 252) de aanleiding vormt om hierin geen verwijzing naar het orfisme te lezen, maar om Orfeus hier te beschouwen als de poëtische zanger, die in de studies naar het orfisme zo vaak kunstmatig gescheiden wordt van de profetische Orfeus. Nu beoog ik zeker niet om ervoor te pleiten dat deze passage getuigt van een orfische inhoud, maar wel om de willekeur te laten zien welke passages ermee in verband zijn gebracht en welke niet. Immers, de ‘liederen van Orfeus’ zouden evengoed als de ‘orfische boeken’ uit de eerste passage een verwijzing kunnen zijn naar orfische literatuur, aangezien er ook een collectie van 87 hymnen op zijn naam is overgeleverd. Voorts zou het, met een beetje goede wil, hier wél mogelijk zijn elementen uit de gereconstrueerde orfische filosofie waar te nemen, terwijl daar in de vorige passages absoluut geen sprake van is. In vs. 251-52 lezen we dat men de voorkeur geeft aan het werk van Manlius Theodorus boven de liederen van Orfeus. Vervolgens lezen we ook over welke onderwerpen hij schrijft: de oorsprong van de wereld en de zielenleer. Zouden we dit zo kunnen opvatten dat je over deze onderwerpen beter
21 het werk van Manlius kunt lezen dan dat van Orfeus? De oorsprong van de wereld speelt namelijk ook een prominente rol in de orfische kosmogonieën, het zogeheten kosmische ei en de
oorspronkelijke goddelijke machten Phanes, Chaos, Chronos, Nacht en Lucht.63 Ook de zielenleer is sterk in de orfische fragmenten vertegenwoordigd, met name die afkomstig zijn uit de scholia van de neo-Platonisten en –Pythagoreeërs.64 Om een dergelijke referentie te willen zien is echter niet nodig en ook onwaarschijnlijk, aangezien Claudianus binnen de tekst zelf al eerder een uitgebreide
opsomming heeft gegeven van Manlius’ literaire activiteiten, die precies deze onderwerpen omvatten.65
4. C.m. XXXI: epistula ad Serenam vs. 1-4, 17-3666
Dit gedicht behandel ik als laatste testimonium, omdat ik op twee aspecten in wil gaan: de orfische hymne aan Juno die met deze passage in verband is gebracht en de gelijkstelling van Claudianus zelf aan Orfeus.
De gelegenheid waarvoor Claudianus dit gedicht schreef blijkt pas uit het tweede gedeelte (vs. 37-62) waarin hij zich tot Serena, de vrouw van Stilicho, richt. Daarin vertelt Claudianus dat hij het aan haar brief, waarin zij hem blijkbaar heeft aangespoord een bruid te vinden, en inspanningen te danken heeft dat hij zal trouwen. Hij betreurt het dat hij op het moment van schrijven niet in Milaan is, maar in Libië en dat ook daar in haar afwezigheid het huwelijk voltrokken zal worden. Hij belooft haar bij een veilige terugkeer te zullen bezingen. Het eerste gedeelte bestaat uit een mythische vertelling, het huwelijk van Orfeus en zijn bruid, die niet bij name wordt genoemd. In de verzen 33-36 bevindt zich het schakelpunt waarin Claudianus zichzelf met Orfeus vergelijkt en Serena met Juno.
In de openingsverzen van het gedicht wordt het thema van het huwelijk (primae..taedae, vs. 1;
festus .. Hymen, vs. 2) gecombineerd met de eigenschap van Orfeus om de dieren met zijn muziek te
betoveren (vs. 3-4), in dit geval, opdat zij allerlei bijzondere huwelijksgeschenken verzamelen, opgesomd in de verzen 5-16, die ik buiten beschouwing kan laten. Deze scène wordt afgesloten met andermaal de bevestiging dat de dieren onder betovering staan: zij kunnen niet weigeren (negaret,
63
Zie Edmonds (2013), p. 163-72 of Guthrie (1993)³, p. 78-82. Zie voor het orfische ei ook de geciteerde passage van Aristophanes uit hoofdstuk 1 - Het orfisme, p. 7.
64
Zie Guthrie (1993)³, p. 216-20 voor de toe-eigening van het orfisme door de Pythagoreeërs. Zie Edmonds (2013), p. 37-43 voor de Neo-Platoonse constructie van het orfisme, waarbij zij Orfeus inzetten als
bekrachtiging voor hun filosofie.
65 Uit vs. 67-92 blijkt dat hij over de pre-Socraten en Pythagoras schreef en ook hun werk vertaalde. Zie ook het commentaar van Simon (1975), p. 235 voor de bekendheid die Claudianus had met de Platoonse zielenleer. 66
De passages zijn bij elkaar te groot om volledig in dit hoofdstuk op te nemen. Ik verwijs naar Appendix A, waarin de Latijnse tekst gegeven is (teksteditie: Hall, 1985) en mijn vertaling.
22 vs. 16) en zowel uectigale (‘schatplichtig’, vs. 17) als meritae (‘verdiend’, vs. 17) bevatten de
connotatie dat de dieren een geschenk aan Orfeus verschuldigd zijn. Deze eigenschap van Orfeus om met zijn muziek een magische kracht uit te oefenen speelt vanzelfsprekend een belangrijke rol in het orfisme.67 Maar dit aspect van zijn karakter komt ook veelvuldig als poëticaal thema voor in de niet-orfische poëzie.68
Orfische genres?
Voordat Claudianus de dubbele vergelijking (Orfeus-Claudianus / Juno-Serena) expliciteert, beschrijft hij in vs. 25-8 hoe hij met zijn liederen offers brengt bij het altaar van Juno. Vanaf het commentaar van Gesner uit 1759 wordt er bij deze passage verwezen naar een orfische hymne aan Juno69, met een zelfde droge feitelijke constatering, zoals we die al bij de eerste twee passages zijn
tegengekomen. In geen van die tekstedities en commentaren wordt duidelijk gesteld of het hier om een generieke verwijzing zou gaan of specifiek naar de orfische hymne aan Juno/Hera, die in het corpus van de 87 hymnes als 16e is overgeleverd. In ieder geval is nagelaten om die hymne erbij te betrekken, al is dat enigszins te verklaren door de generieke aard van zulke hymnes, die meestal uit niet veel meer bestaan dan een eindeloze opsomming van evocaties. Ook staat de aard van de hymnes ter discussie, waardoor ze ook wel als pseudo-orfisch aangemerkt worden.70
Voor de volledigheid bekijk ik kort de karakterisering van Juno in de brief aan Serena en in de aan haar gewijde orfische hymne. In c.m. XXXI komt zij naar voren als een welwillende en goedgezinde godin, zeker omdat Orfeus (en zijn moeder) zich altijd trouw hebben opgesteld: nec sprevit regina
deum vel matris honore / vel iusto uatis fauore pii (vs. 23-4) en Threicio Juno placabilis Orphei (vs.
34). Haar status wordt aangemerkt als dominam stellantis Olympi (vs. 21), regina deum (vs. 23) en
altisoni..mariti (vs. 27). Haar machtsgebied betreft specifiek de hemel: illius expectent famulantia sidera nutum (vs. 35).
In de orfische hymne komt haar rol als koningin en vrouw Jupiter/Zeus, die zij natuurlijk in alle theogonieën heeft, ook naar voren: παμβασίλεια (vs. 2 en 9) en Διὸς σύλλεκτρε μάκαιρα (vs. 2).71 Ook betreft haar machtsgebied in het bijzonder de macht over de hemel, zij wordt zelfs nog iets specifieker als de lucht geïdentificeerd:72 ἀερόμορφε (vs. 1), ὄμβρων μὲν μήτηρ, ἀνέμων τροφέ (vs.
67
Zie alleen al de index van Kern (1922), t. 46-58a.
68 Zie voor Orfeus als bedwinger van de wilde dieren en de natuur bijvoorbeeld: Simonides, fr. 384; Eur. Bakch., vs. 556-576; Apoll. Rhod. Argo., 1.23-33; A.P. 7.8-7.10; Verg. Georg. 4.500-503; Ov. Met. 10.86-105, 143-7. 69
Gesner (1759), p. 626 ad 25 en van daaruit: Birt (1981), p. 449 Index Nominum Propriorum: Orpheus (‘eius hymnus Junonis c.m. 31,25); Kern (1922), p. 68, t. 226 (‘vs. 25, 33 hymnum Orphicum in Junonem’) en Ricci (2001), p. 26-7 ad 25, die Gesners suggestie herhaalt.
70
Zie Hoofdstuk 1 – het Orfisme, p. 8. 71
Zie Appendix B voor de Orfische Hymne aan Juno (teksteditie: Fayant 2014) en mijn vertaling. 72 Fayant (2014), p. 158.
23 4) en κεκραμένη ἠέρι σεμνῶι (vs. 6). Met betrekking tot Orfeus en Kalliope wordt niets gezegd, maar wel over het effect dat de hymne bij haar teweeg moet brengen en dat vergelijkbaar is met
placabilis: εὐμενέουσα (vs. 10).
Tot zover zien we dat de overlap van de karakterisering van Juno zeer algemeen van aard is. De meest nadrukkelijke en bijzondere eigenschap in de hymne, die specifiek in de orfische literatuur naar voren komt, vinden we echter niet terug in de brief aan Serena, namelijk Juno’s manifestatie als de bron van al het leven (vs. 5-8).73
De orfische hymne is echter niet het enige genre dat met deze passage in verband is gebracht. Gesner meent in het door Orfeus bezongen onderwerp van zijn hymne, de Gigantomachie (vs. 27-28), een referentie te zien naar de orfica, waar dit gevecht een specifiek onderwerp van zou zijn geweest.74 Hij baseert deze opvatting slechts op een enkele passage uit de orfische Argonautika, een werk dat net als de hymnes ook pseudo-orfisch wordt genoemd, waarin Orfeus aan het begin van het werk een opsomming geeft van zijn bezongen onderwerpen. Het gaat om de volgende korte passage:75
Βριμοῦς τ’ εὐδυνάτοιο γονάς, ἠδ’ ἒργ’ ἀίδηλα Γιγάντων, οἳ λυγρὸν ἀπ’ Οὐρανοῦ ἐστάξαντο.
En de nakomelingen van de machtige Brimo, en de verderfelijke daden 17
van de Giganten, die schandelijk van Ouranos afdruppelden.
Nu is Brimo een bekende orfische benaming voor Dionysus en het verhaal over zijn nakomelingen was populair onder de neo-Platonisten. Het ontstaan van de Giganten uit het bloed van Ouranos komt echter juist uit Hesiodos, Theog. vs. 183-7. Daarmee past deze passage precies in het plan van de auteur (pseudo-Orfeus) om alle bekende theo- en kosmogonieën met elkaar te verweven, niet uitsluitend de orfische.76 Daar komt bij dat de gigantomachie in de late oudheid een populair
onderwerp was en dat hierin de verklaring moet worden gezocht dat ook Claudianus er twee werken
73
Zie Fayant (2014), p. 157. 74
Opnieuw krijgt deze referentie van Gesner (1759), p. 676 ad 2 navolging: Birt (1981)², p. 449 Index Nominum Propriorum: Orpheus (‘carmina Orphica leguntur: Titanomachiam c.m. 31,27’); Kern (1922), p. 68, t. 226 (‘XXXI 27 Orphei Titanomachiam vel potius Gigantomachiam) en in mindere mate Ricci (2001), p. 27 ad 27 (‘forse orfico’).
75
Tekst: Schelske (2011).
24 over heeft geschreven.77
Kortom, de verwijzing naar de orfische hymne van Juno heeft tenminste nog betrekking op een bestaand genre, ook al kan een direct verband met de overgeleverde hymne niet getrokken worden. De verwijzing naar een orfische gigantomachie lijkt echter puur door associatie opgeroepen te zijn, maar moet hier van de hand gewezen worden.
Claudianus als Orfeus
Hierboven ben ik al ingegaan op de magische kracht van Orfeus, wat zowel een orfisch als poëticaal thema is. Aangezien Claudianus zichzelf met Orfeus vergelijkt in vs. 33, wil ik nog iets dieper ingaan op dit thema binnen de context van dit gedicht om vast te stellen welke rol hij zichzelf hier
toebedeelt. Deze rol moet in relatie staan tot Serena, die zich tot Claudianus verhoudt, zoals Juno tot Orfeus. Het valt namelijk op dat in het tweede gedeelte van dit gedicht de macht om de elementen te bedwingen juist aan Serena toebehoort. Daartoe worden in de vergelijking van vs. 33-4 eerst de domeinen afgebakend die onder haar gezag staan: de zee en het land (terra fretumque, vs. 36). Aan het einde van het gedicht haakt hij hierop aan, wanneer hij klaagt over de zee die tussen hen in ligt (medium..aequor, vs. 55) en zo het land van zijn verblijf (Libycae (..) ora plagae, vs. 56) van het hare scheidt. Hij doet een beroep op haar om zijn terugkeer voorspoedig te laten zijn, omdat zij de macht heeft het land begaanbaar te maken (terrarum tu pande vias, vs. 59) en op haar bevel de zee
gekalmeerd wordt (aequora pacari prosperia iube, vs. 60). In de twee slotverzen neemt hij zijn rol als Orfeus weer aan, met de belofte dat bij zijn veilige terugkeer de Muzen haar zullen bezingen.78 Ook de aanbevelingsbrief die zij voor Claudianus heeft geschreven bezit een bijzondere macht. Hij toont zich dankbaar dat hij niet met allerlei vleierij hoefde aan te komen, maar dat haar goddelijke mandaat genoeg was (suffecit mandasse deam, vs. 43 en tua littera nobis (..) ampla fuit, vs. 44). Met haar brieven kan zij alles bereiken (scribentis voce Serenae quid non perficeret?, vs. 47).
Het magische effect van woorden is binnen de context van dit gedicht een doorlopend thema: in het eerste deel aan Orfeus toegeschreven, in het tweede deel juist aan Serena/Juno. Maar op welk punt kunnen we Claudianus dan nog met Orfeus identificeren? Het antwoord daarop lijkt eerder te vinden te zijn in een poëticale oplossing van een dichter die zichzelf opvoert als een prototypische zanger om zichzelf als panegyricus te definiëren.79 In die hoedanigheid laat Claudianus zich in de slotverzen
77
Cameron (1970), p. 311, noemt onder andere bekende aan dit onderwerp gewijde werken van Peisander, Nonnus en Dionysius. Claudianus schreef een gigantomachie in het Grieks, waarvan alleen fragmenten bewaard zijn gebleven en een onvoltooide in het Latijn, die als laatste carmen minor is opgenomen (LIII). 78
Aan deze belofte heeft Claudianus zich gehouden met c.m. XXX (Laus Serenae), zie Cameron (1970), p. 411. 79
Deze gedachte ontleen ik aan de scriptie van Alban Thung (2014): “Orpheus in de Late Oudheid”, p. 14 en het artikel van Schmitz (2004), p. 55.
25 van de brief aan Serena zien en we zullen deze rol zo opnieuw tegenkomen bij de praefatio van DRP II.
5. De Raptu Proserpinae Praefatio II
In dit verband wil ik kort de controversiële praefatio op boek II van de De Raptu Proserpinae aanstippen, waarbij we een herhaling zullen zien van de hierboven behandelde passages. De
praefatio is in vier delen opgebouwd. In de openingsverzen heeft Orfeus zijn lier neergelegd tot
verdriet van de natuur (vs. 1-7). Deze situatie wordt opgeheven wanneer Hercules Thracië van zijn wrede koning heeft bevrijd, waardoor Orfeus zijn lier weer ter hand neemt met een betoverend en harmoniërend effect op de natuur en het dierenrijk (vs. 9-28). Daarop volgt een uitvoerige lofprijzing van Orfeus op Hercules waarin zijn twaalf beroemde voltooide werken worden bezongen (vs. 29-48). In de slotverzen (vs. 49-52) wordt een vergelijking gemaakt tussen Hercules en een zekere
Florentinus, die Claudianus nieuwe inspiratie heeft gegeven. Het controversiële karakter van de proloog komt voort uit een ogenschijnlijk gebrek aan thematische samenhang met de De Raptu
Proserpinae, waardoor de praefatio in de vroege tekstedities buiten dit epos is geplaatst.80 De discussie heeft zich vooral toegespitst op de vergelijking van de slotverzen aan de hand waarvan gepoogd wordt de historiciteit en de datering van het werk te duiden.81
De praefatio is zelf niet met een orfische bron in verband gebracht, behalve dan de suggestie van Gesner dat Orfeus in directe rede een hymne op Hercules zingt,82 vergelijkbaar met de beweringen die gedaan zijn voor de orfische hymne op Juno in de hiervoor besproken brief aan Serena. Deze suggestie heeft terecht geen navolging gehad, want de orfische hymnen hebben een volstrekt ander karakter en met de Orf. Hym. XII (aan Herakles) heeft de lyrische beschrijving van Hercules’
beroemde daden in de praefatio niets te maken.83 Het is bij een gebrek aan een bevredigende interpretatie dat een enkele keer de suggestie is gedaan dat Orfeus in deze praefatio naar voren wordt gebracht om een verband te leggen met de orfische inhoud van de DRP,84 van welk
onderwerp het laatste hoofdstuk in het teken zal staan. Interessanter is het om op te merken dat in de slotverzen opnieuw een dubbele vergelijking wordt gemaakt, die deze keer met name voor Claudianus zelf vleiend uitpakt. Hij manoeuvreert zich opnieuw in de rol van de oerdichter Orfeus, terwijl de vergelijking tussen Florentinus en Hercules alleen maar op het punt overeen lijkt te komen
80
Zie de teksteditie van Hall (1969), p. 94 . 81
Zie voor heldere uiteenzettingen met name Hall (1969), Date and circumstances of composition, p. 93-105, Cameron (1970), Appendix A: the date of the De Raptu Proserpinae, p. 452-66 en Felgentreu (1999), p. 169-172.
82
Gesner (1759), p. 546 ad vs. 32. 83
Zie Fayant (2014), p. 123-30 en Athanassakis & Wolkow (2013), p. 98-9.
26 dat ze de dichter nieuwe inspiratie hebben gegeven.85 De mythologische episode die eraan
voorafgaat staat als een retorisch gelegenheidsstuk op zichzelf om te laten zien welke kwaliteiten Orfeus in huis heeft.86 Via de afsluitende vergelijking krijgt de praefatio als geheel betekenis: de aankondiging van de dichter om met hernieuwde inspiratie de pen ter hand te nemen.87 Net als in de brief aan Serena gebruikt Claudianus dus opnieuw de rol van Orfeus om zelf als dichter zijn positie te bepalen. Wat mij betreft is alleen daarmee al op het niveau van de dichter een relevant verband gelegd tussen de praefatio en het twee boek van de DRP.
Conclusie
In dit hoofdstuk ben ik het testimonium van Kern nagegaan, waardoor men is gaan veronderstellen dat via deze passages een verband kan worden gelegd tussen Claudianus en het orfisme. Ik hoop te hebben laten zien dat de referenties van Claudianus zelf aan de orfische boeken weinig waarde bevatten, in ieder geval met betrekking tot het orfisme. De referenties worden pas waardevol wanneer je ze niet uit hun verband trekt, maar beziet in de context van het gedicht zelf. In het geval van de quaestor Alethius worden de orfische boeken aangehaald om hem te bespotten; in zijn epithalamium voor Honorius en Maria geeft de verwijzing een indruk van haar leergierig- en belezenheid. Met de behandeling van de derde passage heb ik willen laten welke willekeur ten grondslag ligt aan de selectie. Deze passage zou net zo goed door Kern c.s. uitgekozen kunnen zijn, maar net zomin zou het zich daarvoor geleend hebben. De vierde passage laat opnieuw de
onnauwkeurigheid van de verbandlegging zien. De orfische hymne aan Juno/Hera overlapt deels met het karakter van Juno dat door Orfeus bezongen is, maar wijkt op het belangrijkste punt af. De vergelijking tussen Orfeus en de dichter zelf dient, net als in de praefatio van het tweede boek op de
DRP, een poëticaal doel .
85 Zie Felgentreu (1999), p. 179.
86 Zie Gruzelier (1993), p. 79-80 voor deze opvatting van de praefatio in de late oudheid als een afzonderlijke vertelling, bedoeld om de aandacht van de toehoorder te pakken.
87
In de praefatio op boek 1 kondigde Claudianus ook al via de metafoor van een zeevaarder de omvang van zijn werk aan. Zie Schmitz (2004), p. 39-45 voor overige thematische verbanden tussen beide praefationes.
