Homo politicus in het werk van Michel Foucault

HOMO POLITICUS IN

HET WERK VAN

MICHEL FOUCAULT

HOMO POLITICUS IN HET WERK

VAN MICHEL FOUCAULT

20 AUGUSTUS 2017

MA Thesis Filosofie,

Wijsbegeerte van een bepaald wetenschapsgebied

Dorien Vogelsang

10252045

Begeleider: dr. K.V.Q. Vintges

Tweede lezer: dr. L.M. Verburgt

Faculteit der Geesteswetenschappen

Universiteit van Amsterdam

INHOUDSOPGAVE

INHOUDSOPGAVE ... 5

INLEIDING ... 7

HOOFDSTUK 1 ... 9

VRIJHEIDSPRAKTIJKEN... 9

HOOFDSTUK 2 ... 21

PARRHESIA ... 21

Parrhesia als politieke praktijk ... 28

Filosofie als parrhesiastische praktijk ... 30

Conclusie ... 32

HOOFDSTUK 3 ... 33

HOMO POLITICUS ... 33

Parrhesia: twee archetypen ... 33

Platonische interpretatie van parrhesia ... 34

Cynische interpretatie van parrhesia ... 36

Politieke subjectivering in Rancière ... 38

Gelijkenissen ... 39

Verschillen ... 40

Politieke subjectivering in Foucault ... 41

Collectieve actie ... 42

CONCLUSIE ... 45

INLEIDING

In Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution (2015) schrijft Wendy Brown dat in het werk van Michel Foucault een homo politicus ontbreekt en dat zijn conceptie van politiek te beperkt is. Het zijn volgens haar deze gebreken die zorgen voor de blijvende beperkte bruikbaarheid van het werk van Foucault voor de politieke theorie (74). Ook Jacques Rancière stelt dat Foucault nooit echt geïnteresseerd is geweest in politieke vraagstukken; Foucault was geïnteresseerd in macht, maar in zijn werk was geen plaats voor politieke subjectivering (2015, 101).

Brown en Rancière baseren hun kritiek hoofzakelijk op Foucaults werk van vóór 1980 en laten zijn laatste werken1 _{in hun oordeel achterwege. Is hun kritiek wel terecht als later werk van Foucault – zijn werk}

na The Birth of Biopolitics – wordt meegenomen? Foucaults latere werk over ethiek – over de zorg voor het zelf, vrijheidspraktijken en parrhesia – wordt hoofdzakelijk opgevat als lifestyle-politiek op microniveau zonder implicaties of bedoelingen voor politiek op meso- en macroniveau (Vintges, 39). Zijn wending tot ethiek is dan ook veelvuldig geïnterpreteerd als zijn afwending van de politiek, waardoor dit werk maar weinig wordt getheoretiseerd binnen de sociale en politieke theorie. Maar volgens sommigen voorziet juist dit werk in een nieuw concept van politiek, een concept waarin politiek van onderaf komt in plaats van top-down (zie bijvoorbeeld Vintges 2017). Maar hoe bruikbaar is de late Foucault precies voor politiek gedachtegoed en waar moeten we hem hierbinnen plaatsen? Om hierachter te komen ga ik op zoek naar een antwoord op de vraag: is er een homo politicus in het werk van Foucault, en zo ja, wie of wat is deze mens?

Ik zal beginnen met een overzicht van Foucaults werk. Centraal in zijn werk is de vraag naar het subject: wie zijn we vandaag, en hoe zijn we geworden tot wie we zijn? Foucault analyseert hoe we door verschillende (machts-)praktijken tot subject worden gemaakt. In zijn vroege werken bestudeert hij wetenschappelijke vertogen en laat hij zien hoe middels discursieve praktijken het sprekende, werkende en levende subject wordt gemaakt tot een mogelijk object van kennis. Door waanzin, psychiatrie, misdaad en straf te bestuderen toont hij hoe we ons indirect hebben gevormd door sommige anderen uit te sluiten. In zijn laatste werken analyseert Foucault het thema van ‘zorg voor het zelf’ in de klassieke oudheid. Hij voegt dan een ethische dimensie toe aan zijn werk en onderzoekt hoe we ons zelf hebben gevormd middels technieken van het zelf die zich vanaf de klassieke oudheid ontwikkelden. Het subject wordt in zijn werk dan niet langer voorgesteld als het passieve product van kennis-machtsapparaten, maar heeft ook een actieve rol in zijn eigen vorming. Met Foucaults nieuwe conceptie van ethiek is daarom ruimte ontstaan voor

1 _{Met Foucaults laatste periode wordt hoofdzakelijk de periode tussen 1980 en 1984 bedoeld. In deze periode publiceerde Foucault het boek} The Use of Pleasure: The History of Sexuality, Volume Two en The Care of the Self: The History of Sexuality, Volume Three. Daarnaast gaf

hij college aan de Universiteit van Leuven in 1981 (Wrong-Doing, Truth-Telling), in Berkeley in 1983 (Fearless Speech), en jaarlijks aan het Collège de France: The Hermeneutics of the Subject (1981-1982), The Government of Self and Others (1982-1983) en The Courage of Truth (1983-1984). Verder zijn er ook veel essays en interviews uit deze periode, waaronder What is Enlightenment? en On the Genealogy of

vrijheidspraktijken, praktijken die de basis vormen voor verzet binnen structuren van macht. Maar wat is de politieke status van deze praktijken? Is het ethische subject het subject van werkelijke politieke actie?

Binnen het thema van zorg voor het zelf kreeg de interne constructie van het subject nog altijd voorrang op een transformatie van de wereld. Een invloed op structuren van macht, en dus een politiek effect, is daarom niet inherent aan de zelfpraktijken van het ethische subject. In hoofdstuk 2 onderzoek ik Foucaults studie naar parrhesia, een thema waar Foucault in zijn laatste colleges veel aandacht aan besteedt. Parrhesia is een houding en een manier van spreken – maar ook van leven – van de waarheid. Het is dan door de inbreng van een confronterende waarheid – de waarheid als andersheid – dat de norm kan worden aangevallen en de praktijken van het zelf kunnen leiden tot een transformatie van de wereld. Dus waar de ethische praktijken uit hoofdstuk 1 de relatie van het subject tot geldende machtsstructuren konden ontwrichten, voegt Foucault met parrhesia pas een werkelijke politieke dimensie toe aan zijn ethische model. Parrhesia geldt daarom als het principe dat ethiek en politiek met elkaar kan verbinden.

In het laatste hoofdstuk wordt de vraag naar homo politicus in het werk van Foucault hernomen. Kunnen we uit zijn conceptie van macht, zijn kritiek op het traditionele denken over politiek, zijn conceptie van ethiek, en zijn studie naar parrhesia een politiek subject destilleren? Rancière betoogt dat er geen plaats is voor politieke subjectivering in het werk van Foucault, maar ik zal betogen dat Foucaults ethische subject in wezen niet veel verschilt van Rancières politieke subject. Centraal in het denken van Rancière en andere post-fundamentele politieke denkers is de aanwezigheid van een ‘politiek verschil’, dat geldt als basis voor politieke actie. Maar waar door denkers als Rancière dit verschil wordt getheoretiseerd aan de hand van de ontologische dimensie van the political, ontstaat dit verschil voor Foucault in het subject zelf. Het zijn de ethische praktijken van het zelf die een politiek verschil kunnen bewerkstelligen. Zogezien vormt voor Foucault het ethische subject de kern van politiek.

HOOFDSTUK 1

VRIJHEIDSPRAKTIJKEN

In een beroemd debat op de Nederlandse televisie in 1971 tussen Noam Chomsky en Foucault wordt hen de vraag gesteld: ‘waarom bent u geïnteresseerd in politiek?’. Foucault weigert deze vraag te beantwoorden en verandert de vraag eigenhandig van ‘waarom bent u geïnteresseerd in politiek’ in ‘hoe bent u geïnteresseerd in politiek’? Hij beantwoordt deze laatste vraag door te stellen dat hij absoluut niet is geïnteresseerd in politiek in de zin van het voorstellen van een ideaal sociaal model voor het functioneren van onze samenleving. Een van de kenmerken van de westerse politieke filosofie is haar toewijding aan dit soort abstracties, eerste principes en Utopia’s, met andere woorden: haar toewijding aan theorie. Hij stelt dat we in het Westen het probleem van de politieke orde blijvend hebben benaderd door modellen op te stellen van een rechtvaardige sociale orde, of door te zoeken naar algemene principes waarmee de huidige toestand kan worden geëvalueerd (“Debate Noam Chomsky & Michel Foucault – On human nature”). Foucault is tegen ‘totale’ theorieën over de samenleving en tegen deze top-downbenadering van politiek. Voor hem zijn de geschiedenis en de maatschappij te complex om te begrijpen aan de hand van zulke overkoepelende benaderingen (Vintges, 18). Volgens Foucault bestaat de samenleving uit complexe machtsrelaties en hebben benaderingen die streven naar één (politieke) theorie ervoor gezorgd dat de daadwerkelijke werking van macht voor ons verborgen is gebleven. Het is volgens Foucault zaak om utopische schema’s aan de kant te schuiven en ons in plaats daarvan af te vragen hoe macht werkelijk functioneert in onze maatschappij (“Debate Noam Chomsky & Michel Foucault – On human nature”).

Macht

Foucaults conceptie van macht is dan ook fundamenteel anders dan de traditionele machtsmodellen. Hij ontwikkelt zijn conceptie aan de hand van een kritiek op drie aspecten van conventionele concepties van macht: de vermeende bron van macht, de voorgestelde verplaatsing van macht, en de effecten van macht. De bron van macht wordt doorgaans begrepen aan de hand van het soevereiniteitsmodel. Hierin wordt macht begrepen in termen van politieke instituties en de staat. Het zijn soevereine individuen of instituties die de bron van macht vormen en hun macht uit kunnen voeren over anderen. De vraag naar heersen of overheerst worden staat hierin centraal; macht is heerschappij, en het maken en uitvoeren van wetten is hiervan een teken. Dit model is daarom zowel de basis voor monarchieën, als voor de vertegenwoordigende democratie in sociaal-contracttheorie, waarin soevereine individuen door middel van het principe van volkssoevereiniteit de wetten maken en uitvoeren (Brown, 2006).

De voorgestelde verplaatsing van macht wordt veelal opgevat volgens het commodity-model en ligt in het verlengde van het soevereiniteitsmodel. Het is het idee dat sommige groepen macht hebben en andere niet, maar ook dat macht materieel, en daarom overdraagbaar is. Uit dit idee volgt dat je macht gelijk kunt verdelen over de bevolking, of dat het kan worden overdragen aan een volgende machthebber. Het commodity-model is ook bijvoorbeeld ook aanwezig in het marxistische idee dat onder het kapitalisme het bezit van kapitaal macht oplevert (Ibid.).

Tenslotte worden de effecten van macht in traditionele concepties begrepen aan de hand van het repressie-model welke een restrictieve en negatieve opvatting van macht behelst. Macht is hierin de drager van verboden, de kracht die ‘nee’ zegt, en het is een machtsmodel waarin de effecten van macht worden omschreven als onderdrukkend.

Foucault bestrijdt deze conventionele ideeën over macht. Ten eerste door te stellen dat we de bron van macht niet moeten zoeken in soevereine individuen of instituties. Soevereiniteit is geen a priori; het is veelmeer een product van machtsrelaties dan dat het de macht controleert. Daarnaast is soevereine macht maar een klein aspect van de moderne politieke werkelijkheid: macht is alomtegenwoordig. Dit betekent niet dat macht gelijk verdeeld is over de maatschappij, maar wel dat het macht zich organiseert in uiteenlopende domeinen, niet enkel in de expliciete domeinen van dominantie en regelgeving. Ten tweede moeten we macht volgens Foucault niet voorstellen als een overdraagbare substantie, als een object dat losstaat van het subject. Macht is geen eigenschap of substantie, maar iets wat wordt uitgevoerd, een uitwerking heeft op de relaties tussen mensen als een netwerk dat door de gehele samenleving vloeit, en hiermee ook vorm geeft aan subjecten. Het begrip onderdrukking is volgens Foucault dan ook inadequaat om het productieve aspect macht te vangen. Macht is een productief netwerk; een kracht die kan onderdrukken en beperken, maar ook produceert en veroorzaakt. De vraag voor Foucault is daarom ook niet zozeer naar wie er macht heeft, maar veel meer naar de verschillende vormen en technieken van macht. Tenslotte leiden bovenstaande machtsmodellen tot een conceptie van macht waarin macht losstaat van waarheids- en kennispraktijken. Hierdoor worden macht en de mechanismen voor legitimering van macht gezien als twee losstaande dingen. Volgens Foucault kun je deze twee niet los van elkaar zien: theorieën die macht willen legitimeren zijn altijd het product en/of het instrument van machtspraktijken.

Foucault is in het bijzonder geïnteresseerd in de praktijken die menselijke wezens tot subject maken en de vraag naar hoe dit heeft geleid tot het moderne concept van het zelf (SP, 777). Foucault bekritiseert hiermee het idee dat de mens een vrij en oorspronkelijk subject is: er bestaat volgens hem niet zoiets als de menselijke natuur. Subjectiviteiten zijn historische producten die door de geschiedenis heen door verschillende machtspraktijken worden geconstrueerd, en nieuwe subjectiviteiten kunnen en zullen daarom ook blijven ontstaan (Vintges, 30). In zijn vroege werken, zoals De woorden en de dingen (1970) en

L’archéologie de savoir (1972), analyseert Foucault discursieve praktijken en laat hij zien hoe het individu

middels wetenschappelijke vertogen wordt gemaakt tot een sprekend subject (door taalkunde en linguïstiek), tot een productief subject (door economische analyses), en tot een levend subject (door natuurgeschiedenis en biologie) (ESF, 281-282).

In Geschiedenis van de waanzin, De geboorte van de kliniek en Discipline, toezicht en straf onderzoekt Foucault een ander soort machtstechnieken die ons tot subject maken. Het zijn technieken die voortkomen uit de innige verstrengeling van menswetenschappen met sociale machtspraktijken. Dit onderzoek leidt tot een meer praktisch begrip van hoe subjectiviteiten worden gevormd: het is de analyse van hoe in instituties als de gevangenis, scholen en ziekenhuizen subjecten tegelijkertijd kennisobjecten en objecten van dominantie worden. Door een heel scala aan sociale machtspraktijken, zoals stigmatiseren, isoleren, classificeren, medicaliseren, institutionaliseren en controleren, wordt het subject een sociale en persoonlijke identiteit aangemeten (Rabinow, 8). Een vorm van macht die disciplinerend en normaliserend is. Disciplinerend omdat ze met haar technieken individualiseert en controleert; normaliserend omdat het door categorisering en classificering mogelijk is onderscheid te maken tussen normale en abnormale categorieën mensen, en vervolgens abnormale mensen te behandelen tot ‘normale mensen’.

In bovenstaande werken wordt het subject door Foucault nog voorgesteld als een passief subject – als het passieve product van kennis-machtspraktijken – maar in zijn collegereeks The Birth of Biopolitics aan het Collège de France in 1978 introduceert Foucault de term governmentality. Hierin brengt hij voor het eerst concepten naar voren waarin subjecten een zekere vorm van agency hebben; dus waarin personen enige ruimte hebben om te manoeuvreren binnen sociale structuren, of om in hun omgeving te interveniëren en deze te veranderen (Vintges, 31). Governmentality staat voor een heel scala aan bestuurstechnieken die op verschillende niveaus worden uitgevoerd en op verschillende niveaus werken; zowel op individuen als op massapopulaties, en op lichamen, de geest, smaak, ethiek, arbeid en burgerschap. ‘Government’ in

governmentality verwijst hier dus niet specifiek naar de besturende staat, maar naar besturen op allerlei

niveaus van de samenleving. Het is een type macht dat door Foucault wordt gekarakteriseerd als conduire la

conduit; wat zich in het Engels vertaalt naar the conduct of conduct, en in het Nederlands – iets minder mooi

– naar het sturen van gedrag. Het is een model waarin macht indirect werkt door de mogelijkheden voor handelingen van het subject te demarqueren. Belangrijk is dat in deze conceptie diegenen die bestuurd worden, worden voorgesteld als individuen die in staat zijn te handelen op basis van de opties die voor hen zijn uitgestippeld. Het is daarom een machtsmodel waarin vrijheid inherent blijkt aan macht; vrijheid en macht zijn co-constitutief: beiden zijn een voorwaarde voor de mogelijkheid van de ander. In The Birth of

Biopolitics stelt Foucault dat governmentality het model voor zijn analyse van machtspraktijken is. Foucault

levert daarom niet alleen een kritiek op conventionele modellen van macht, maar geeft uiteindelijk ook een eigen formulering van macht: macht als governmentality. Hierin is macht verspreid in plaats van geconcentreerd; is macht niet enkel onderdrukkend, maar ook productief – iets wat stuurt in plaats van een brute kracht – en is vrijheid een voorwaardelijke conditie voor de aanwezigheid van macht. Foucault vervangt hiermee het beeld van macht als een regerende sociale totaliteit voor een beeld van macht dat het heden doordringt met een reeks verschillende vertogen en technologieën die samen allesbehalve een gesloten systeem vormen (Brown. 2006).

Ethiek

Doordat in Foucaults machtsmodel vrijheid inherent is aan macht, stelt Foucault in 1980 dat het besturen van mensen draait om de subtiele integratie van technieken van dwang en technieken van het zelf. Deze technieken van het zelf zijn op dat moment nog het product van sociale engineering van bovenaf – het zijn bijvoorbeeld van bovenaf opgelegde normen of identiteiten waar het individu dan uit kan kiezen. Maar in de jaren ‘80 focust Foucault op een ander soort praktijken met andere soorten technieken van het zelf; zelftechnieken die zijn losgekoppeld van technieken van dwang. Foucault voegt dan een ethische dimensie toe aan zijn studie naar machtsrelaties.

De problematisering van technieken van het zelf ontwikkelt zich in 1980 tijdens Foucaults studie naar waarheidspraktijken: de procedures die het subject verbinden met een waarheid en de activiteiten waarmee het subject haar relatie met de waarheid bepaalt (Gros 2005, 509). In On the Government of the Living (1980) bestudeert Foucault bekentenispraktijken in het Christendom en ontdekt de werking van bepaalde waarheidstechnieken die onbekend waren in het vroege Christendom. Deze nieuwe technieken zijn zekere technieken van het zelf omdat ze ontstaan in de verplichting de waarheid over jezelf te vertellen. In het Christendom moet deze waarheid voorgelegd worden aan de superieure Ander, waardoor de relatie van het subject met de waarheid extern is. Foucault ziet deze waarheidspraktijken daarom enkel als een nieuwe manier van onderwerping; een waarin dominantie niet enkel meer bestaat uit de eis van gehoorzaamheid, maar waarin ook van het subject wordt geëist dat het de waarheid over zichzelf vertelt (510).

Maar dan vindt Foucault in de klassieke oudheid een totaal ander regime van de relaties van het subject tot de waarheid. Er is geen sprake van onderwerping in deze waarheidspraktijken, in tegendeel: het doel is de bevrijding van het subject. In plaats van een externe verbinding tussen het subject en de waarheid door een hogere macht, is hun verbinding intern; het is het resultaat van een onherleidbare bestaanskeuze van het subject zelf (511). Het waarheidssubject ontstaat hierin niet door onderwerping, maar door subjectivering. Het is pas dan dat zelftechnieken zich voor Foucault onthullen als een aparte set van technieken, onherleidbaar tot technieken van dominantie. De technieken die hij beschrijft als ‘de procedures, die in elke samenleving aanwezig zijn’ en die ‘toelaten dat individuen, geheel zelf, bepaalde handelingen kunnen uitvoeren op hun eigen lichaam, hun eigen ziel, hun eigen gedachten, en hun eigen gedrag; en dit op zodanige wijze dat het individu in staat is zichzelf te transformeren, zich aan te passen, en zo een bepaalde staat van perfectie, van geluk, van puurheid, etc. te bereiken’ (TS, 18). Het zijn technieken die ‘zich oriënteren rondom de ontdekking en de formulering van de waarheid over jezelf’.

Praktijken van het zelf zijn altijd belangrijk geweest in onze samenlevingen, maar in de klassieke oudheid werden ze veel meer benadrukt, en waren ze veel autonomer dan dat ze later waren, toen ze in zekere mate werden overgenomen door religieuze, pedagogische, medische of psychiatrische instituties (ESF, 282). De studie naar specifieke ethische technieken van het zelf in de klassieke oudheid wordt het hoofdonderwerp van Foucaults laatste werken – zijn werken vanaf 1980 tot aan zijn dood in 1984 – een studie naar het werk van het zelf aan het zelf, hoe het subject zich bindt aan zichzelf, en hoe een stabiele en volledige relatie van het zelf met het zelf kan worden bewerkstelligd.

In Foucaults laatste twee delen van The History of Sexuality en in zijn laatste colleges aan het Collège de France staat het Griekse en Romeinse thema van ‘zorg voor het zelf’2 _{centraal. Het is de ethische praktijk in}

de klassieke oudheid die zich organiseerde rondom de imperatief epimeleia heautou (ESF, 285), wat staat voor de zorg voor jezelf, je tot jezelf richten, het bewust zijn van jezelf, etc. (HS, 2). De kern van zorg voor het zelf geeft aan dat je aandacht voor jezelf moet hebben en aan jezelf moet werken. Een groot deel van Foucaults werk over ‘zorg voor het zelf’ bestaat uit beschrijvingen van praktijken en oefeningen van oude klassieke filosofische scholen, zoals het platonisme, cynisme, epicurisme en stoïcisme. In deze scholen vond hij veel praktijken en redevoeringen die er op gericht waren het zelf te ontwikkelen. Deze praktijken waren zeer gevarieerd van aard. Ze bestonden uit lichamelijke oefeningen en dieetschema’s, maar ook uit geheugenoefeningen, luisteroefeningen en meditatie (HS, HS2 & HS3). Het waren allemaal oefeningen van het zelf waarmee men poogde zichzelf te ontwikkelen, te transformeren, en een bepaalde manier van bestaan te bereiken (ESF, 282).

Hoewel het zelf centraal staat, was de zorg voor het zelf geen eenzame praktijk. Het was een praktijk die op een bepaalde manier altijd sociaal georganiseerd was in bijvoorbeeld, scholen, clans, families, of de politieke sfeer. Er moet dan ook niet gedacht worden dat deze groepen zich wezenlijk terugtrokken uit de samenleving. Waar het om ging was dat je in staat was een afstand te creëren ten opzichte van jouw handelen in de wereld, zodat je hierop kon reflecteren. De zorg van het zelf is niet de terugtrekking uit de wereld, maar jezelf voorbereiden als handelend subject in de wereld, om ons er vervolgens op de juiste manier in te plaatsen (Gros 2005, 537).

Waarom was Foucault zo geïnteresseerd in deze praktijken van het zelf in de klassieke oudheid? In ieder geval niet omdat hij een herleving van die specifieke praktijken als oplossing voor problemen in de huidige tijd zag: ‘je kunt geen oplossing voor een probleem vinden in de oplossing van een ander probleem dat zich voordeed op een ander moment in de tijd met andere mensen’ (GE, 256). Zijn studie naar ethische zelftechnieken in de klassieke oudheid brengt Foucault wel tot een specifieke van conceptie moraliteit en ethiek. Hij stelt dat moraliteit uit twee dimensies bestaat: een morele gedragscode en ethiek. De eerste bestaat uit een ‘aantal waarden en regels die individuen wordt aanbevolen door verschillende voorschrijvende instanties’ (HS2, 25). Het is het complex aan regels die individuen behoren te volgen in hun handelingen. De tweede dimensie, ethiek, betreft het reflectieve deel van vrijheid en gaat over het ‘bewust praktiseren van vrijheid’ (ESF, 285). Het zijn de vormen van subjectivering die ontstaan uit de relatie die we tot onszelf hebben; ethiek is het intentionele werk van een individu aan zichzelf om zich al dan niet te onderwerpen aan een reeks morele voorschriften voor gedrag. Als resultaat van deze zelfvormende activiteit – of subjectivering – vormt het individu zijn eigen morele wezen. Foucault omschrijft ethiek als volgt:

“[Ethiek is een proces] waarin het individu dat deel van zichzelf afbakent dat het onderwerp vormt voor zijn morele praktijk, waarin hij zijn relatieve positie bepaalt tot de voorschriften die hij gaat volgen, en waarin hij bepaalt welke manier van zijn, zijn morele doel zal dienen. En dit

2 _{In het Frans gebruikt Foucault “souci de soi”. Het is moeilijk te bepalen of dit vertaald naar het Nederlands eerder ‘zorg voor het zelf’ of}

vereist van hem om aan zichzelf te werken, een onderneming om zichzelf te kennen, zich te monitoren, testen, verbeteren, en zich te transformeren.” (HS2, 28)3

Dus anders dan hoe het tegenwoordig veelal gezien wordt, ziet Foucault ethiek en moraliteit als twee verschillende dingen. Hij stelt dat wanneer moraliteit inderdaad uit twee elementen bestaat, het logisch is dat in bepaalde moraliteiten de nadruk ligt op het element van de gedragscode, en in anderen op het ethische element. We kunnen daarom een onderscheid maken tussen twee soorten moraliteiten: code-georiënteerde moraliteiten en georiënteerde moraliteiten (HS2, 29-30). ‘Zorg voor het zelf’ is een ethiek-georiënteerde moraliteit: de nadruk lag op het werk van het zelf aan het zelf en op de relatie die het subject tot zichzelf heeft. Wat Foucault daarom vindt in het Griekse gedachtegoed is een ethiek van immanentie: het idee dat je wel een orde invoegt in je leven, maar een immanente orde, een die niet wordt ondersteund door transcendentale waarden en ook niet van buitenaf wordt geconditioneerd door sociale normen (Gros 2005, 530). Het is daarom een ethiek als stijl van het bestaan in plaats van morele normativiteit.

“Griekse ethiek draait om het probleem van persoonlijke keuze, van een esthetiek van het bestaan. Het idee van de bios als de materie voor een esthetisch kunstwerk is iets dat me fascineert. Het idee dat ethiek een heel sterke bestaansstructuur kan zijn zonder enige relatie met een juridische doctrine per se, zonder een autoritair systeem, zonder een disciplinerende structuur.” (Foucault geciteerd in: Gros 2005, 531)

Uit de Griekse ethiek destilleert Foucault een type praktijken voor het zelf waaruit subjectiviteiten kunnen ontstaan die niet enkel zijn geproduceerd door macht. Foucaults studie naar ethische praktijken van het zelf levert hem daarom een hernieuwde conceptie van subjectivering op. Het subject in Foucault is niet langer slechts het passieve product van kennis-machtsapparaten, Foucault dicht het subject capaciteiten toe waarmee zij zelf actief vorm kan geven aan haar bestaan. Er zijn in Foucault daarom uiteindelijk drie manieren van subjectivering te vinden: de relatie van het zelf tot kennis en waarheid; de relatie van het zelf tot sociale machtspraktijken; en de relatie van het zelf tot het zelf in de vorm van ethiek. Vrijheid voor Foucault is dan de vrijheid van het subject om een relatie tot zichzelf te vormen, zonder dat deze relatie is over-bepaald door kennis- en machtspraktijken. Een vrijheidsaspect van subjecten is in Foucaults werk daarom in de ethische praktijken van het zelf gelegen.

Maar door de geschiedenis heen verdween het thema van zorg voor het zelf – en hiermee een ethiek-georiënteerde moraliteit – naar de achtergrond. Dit kwam doordat de conceptie van het zelf veranderde. De Grieken hadden een conceptie van het zelf als iets dat zichzelf moest vormen door zijn leven, maar met de opkomst van het Christendom ontstond het idee dat we een ziel hebben, en dat we geboren worden met inherente kwaliteiten. Het zelf staat daarom al vast, het is vervolgens onze taak om uit te zoeken wie we zijn, wat onze ziel is. De moderne conceptie van het wetenschappelijke subject is in feite een opvolger van dit Christelijke perspectief. Foucault schetst een tegenstelling tussen de klassieke oudheid en de moderne tijd

3

vanaf Descartes. In de klassieke oudheid geldt dat de toegang van het subject tot de waarheid afhankelijk is van ethische transformaties van het subject, maar in het moderne denken wordt de waarheid a priori en de ethiek secundair. Dit betekent dat men zich op geen manier op ethisch vlak hoeft te ontwikkelen om de waarheid te kunnen weten. De toegang tot de waarheid staat in de moderne tijd daarom los van het effect van ethisch werk door het subject. Verlicht door de waarheid zou het moderne subject echter wel kunnen stellen dat hij de manier waarop hij zichzelf stuurt dient te veranderen. Foucault beschrijft deze tegenstelling tussen de klassieke en moderne tijd als een verschil in subjectivering: in de moderniteit is subjectivering gebaseerd op zelfkennis, wat leidt tot het subject van ware kennis; in de klassieke oudheid is subjectivering gebaseerd op zelfzorg, wat leidt tot het subject dat juist handelt. Foucault zet hiermee twee concepties van het zelf naast elkaar: enerzijds de klassieke conceptie waarin het subject zichzelf moet vormen, en anderzijds de conceptie vanaf het Christendom waarin we al een vaststaande natuur hebben die we moeten ontdekken om vervolgens volgens dit ‘zelf’ te leven.

Dus hoewel in onze moderne tijd nog steeds de imperatief ‘zorg voor jezelf’ klinkt, zag Foucault hoe dit waarheidsimperatief in de moderne tijd overgedetermineerd is door een opdracht van innerlijke zelfkennis. Foucault verzette zich tegen het idee dat er iets was in het subject dat je kon vinden als ‘het ware zelf’ aan de hand van wetenschappelijke voorschriften; en het idee dat de zorg voor het zelf dus pas kon beginnen nadat het zelf was vastgesteld. Zorg voor het zelf moest op geen manier een zoektocht worden naar een authentieke kern. Dus in plaats van dat creatieve praktijken voortkomen uit ‘het zelf’, ontstaat ‘het zelf’ volgens Foucault in en door creatieve praktijken (van het zelf) – het gaat er niet om jezelf te vinden, maar om je zelf te creëren. Wat Foucault deed was de moderne conceptie van het subject ontleden en bevragen, om ons open te kunnen stellen voor de klassieke conceptie, zodat we zouden inzien dat het ‘zelf’ geen vaststaand gegeven is, en we onszelf daarom moeten creëren als een kunstwerk (GE, 262).

Soevereiniteit

Maar wat betekent Foucaults werk over ethiek voor politiek gedachtegoed? In een interview wordt Foucault gevraagd of ‘de problematiek van de zorg voor het zelf de kern [kan] vormen van een nieuwe manier van denken over politiek, een vorm van politiek die verschilt van wat we vandaag de dag weten?’. Foucault antwoordt dat hij zelf nog niet veel verder heeft gedacht in deze richting, maar dat hij later graag terugkomt op hedendaagse politieke vraagstukken. Hij zegt vervolgens:

“Ik heb de indruk dat in het denken over politiek van de negentiende eeuw – en misschien zelfs eerder, dus vanaf Hobbes en Rousseau – het politieke subject voornamelijk wordt opgevat als rechtssubject, als natuurlijk of positief rechtssubject. En dat huidig politiek gedachtegoed weinig ruimte overlaat voor het ethische subject.” (ESF, 294)

Met andere woorden, de opvatting van het politieke subject als rechtssubject binnen de moderne politieke theorie heeft tot de verdringing van (het vraagstuk van) het ethische subject geleid. Het zijn daarom ook de discursieve praktijken van modern politiek gedachtegoed, volgens het model van rechten en wetten, die ethiek marginaliseren en hiermee het ethische subject inlijven, en zorg voor het zelf transformeren tot haar

moderne variant. Uit Foucaults antwoord blijkt dat het ethische subject voor hem niet alleen belangrijk is voor moraliteit, maar dat het ook een plaats zou moeten hebben binnen het denken over politiek. Want, stelt hij:

“Hoewel de theorie van politieke macht als een institutie doorgaans refereert naar een juridische conceptie van het rechtssubject, lijkt het me dat de analyse van governmentality – dat wil zeggen, van macht als een verzameling van omkeerbare relaties – moet refereren naar een ethiek van het subject gedefinieerd door de relatie van het zelf tot het zelf.” (HS, 252)

Lefebvre denkt dan ook dat het rechtssubject voor Foucault voor veel meer stond dan slechts de drager van rechten en plichten: ‘zij duidt een gehele conceptie […] van politiek, bestuur en subjectiviteit aan’ (8). Het rechtssubject representeert hiermee een heel ‘juridisch tijdperk’:

“… van de dertiende eeuw tot het begin van de negentiende eeuw is de hoop en droom van alle westerse samenlevingen geweest dat het mogelijk zou worden om mensen door wetten, via de rechter, en door middel van juridische instellingen te besturen. En het idee van het schrijven van grondwetten met mensenrechten enzovoort, het project van het schrijven van codes die universeel voor de mensheid zouden zijn, of tenminste universeel binnen de natie, was de droom van de juridische vorm van bestuur. Het samenvallen van de kunst van besturen met juridische structuren is denk ik een van de grote tendensen van deze lange periode.” (Foucault, geciteerd in Lefebvre, 8).

Het juridische tijdperk duidt voor Foucault de periode aan waarin men zich liet leiden door de overtuiging dat het mogelijk is om te besturen met hoofdzakelijk wetten en juridische instituties. Het subject onder dit juridische tijdperk is volgens Foucault ‘het volk’ (Ibid.). Dit juridische subject als ‘het volk’ is in eerste plaats het subject dat ontstaat door regering van het volk door middel van wetten en juridische instituties – het is dus een subject dat wordt gevormd door een specifieke machtstechnieken. Maar, zoals Foucault zelf stelt refereert zijn analyse van macht als governmentality naar een ‘ethiek van het subject gedefinieerd door de relatie van het zelf tot het zelf’ (HS, 252). Een beschouwing van het rechtssubject binnen het analytische raamwerk van governmentality leidt daarom ook tot de opvatting van het rechtssubject als een moreel subject; niet als het ethische subject van praktijken van het zelf, maar als een subject dat zichzelf regeert door middel van wetten en juridische instituties.

Volgens Foucault doet zich vanaf de dertiende eeuw een “hele sterke ‘juridificering’ – preciezer, een hele sterke ‘codificering’ – van de morele ervaring” voor (HS2, 30). Het juridische tijdperk is het tijdperk van de code-georiënteerde moraliteit: het zijn externe wetten en voorschrijvingen die de basis vormen voor moraliteit. Gezaghebbende instanties proberen bepaalde gedragscodes af te dwingen en het subject vormt zich door te refereren naar die code. Het juridische subject is dus ook het morele subject in een specifieke fase van de geschiedenis van moraliteiten, een fase waar in de kunst van het regeren van het zelf de nadruk ligt op het volgen van een wettelijke, van bovenaf opgelegde, code. Doordat in moderne moraliteiten de

gedragscode wordt benadrukt, en de ethische dimensie verwaarloosd, wordt besturing van het zelf gelijkgesteld met het gehoorzamen aan een (van bovenaf opgelegde) code.

Volgens Brown is homo politicus het subject dat eigen drijfveren heeft die gericht zijn op het algemeen belang; het is het wezen dat zichzelf regeert door morele autonomie en regeert met anderen als onderdeel van de demos (Brown, 41+79). Homo politicus is dus tegelijkertijd het subject van individuele soevereiniteit en het subject van volkssoevereiniteit. De liberale democratie staat voor Brown voor de universeel gedeelde principes van gelijkheid en vrijheid en werkt volgens een principe waarin individuele soevereiniteit en volkssoevereiniteit elkaar veiligstellen en versterken. In Brown ontstaat homo politicus daarom als burgersubject in de liberale democratie. Brown mist dit subject in Foucault. Ze stelt dat wanneer Foucault spreekt over regeren, of het weerstand bieden tegen geregeerd worden, hij altijd spreekt over subjecten als

individuele subjecten; hij spreekt nooit over een politiek lichaam, en nooit over een demos die in onderling

overleg handelt. Ze stelt dat er in zijn werk ‘weinig sociale invloeden die van onderaf komen, geen gedeelde bevoegdheden, en geen gedeelde strijd voor vrijheid’ te vinden zijn (73). Oftewel, Foucault spreekt over subjecten – die worden geproduceerd, bestuurd, of zich verzetten – maar hij zwijgt over burgers (74). Brown vindt het vreemd dat Foucault het principe van soevereiniteit enkel in verband lijkt te brengen met de staat en nooit met het volk. Doordat hij geen voorstelling heeft van het subject als burgersubject is Foucault volgens Brown onverschillig ten opzichte van democratie en is er aan de hand van zijn werk geen analyse te doen van democratie (77). Dit is volgens haar een grote beperking van Foucaults werk voor de politieke theorie.

Foucault was daarom zelf inderdaad nooit bijzonder geïnteresseerd in democratie als normatief ideaal. Hij hield zich veel meer bezig met de kritiek op de liberale democratie en wees op machtstechnieken die een ‘democratisering van soevereiniteit’ onderbouwden, maar daadwerkelijke democratie verwaarloosden (Dean, 2). Voor Foucault geldt burgerschap in een liberale democratie niet als een neutraal instituut. De structuur van de moderne staat kon alleen ontstaan onder de voorwaarde dat individuen op een specifieke manier gevormd werden en zich onderworpen aan bepaalde, zeer specifieke, patronen in de samenleving (SP, 783). De ‘democratische burger’ is daarom nooit slechts een deelnemer in macht, maar altijd tegelijkertijd het product en het instrument van politieke macht. Barbara Cruikshank geeft in lijn met Foucault de volgende beschrijving van technologieën van burgerschap:

“Technologieën van burgerschap heffen de autonomie en onafhankelijkheid van burgers niet op maar zijn vormen van bestuur die werken op en door de capaciteiten van burgers om zelfstandig te handelen. Technologieën van burgerschap zijn tegelijkertijd vrijwillig en dwangmatig: de acties van burgers worden gereguleerd, maar enkel nadat de capaciteit om te handelen als een bepaald type burger met bepaalde doelen hen is ingeprent.” (Cruikshank, 4)

Burgerschap moet daarom eerder opgevat worden als een technologie van liberale governmentality waarmee individuen politiek actief en in staat tot zelfbestuur worden gemaakt. Je wordt niet als burger geboren, je wordt democratisch burger gemaakt. Zogezien veronderstelt de governmentality van de liberale democratie niet zozeer de autonomie of rechten van individuen, maar veel meer hun vervaardiging als burger. De manier van besturen van de liberale democratieën leunt niet op georganiseerd geweld of soevereine macht van de

staat: het gaat hoofdzakelijk om het waarborgen van de vrijwillige naleving door burgers (4). Bij promoten van autonomie, belangen en ‘wil van het volk’ zijn deze aspecten zowel gevormd, als van bovenaf ingevoerd. Democratisch burgerschap is dus een manier van besturen door middel van vrijheid, waarin de democratische burger het effect en het instrument is van liberale governmentality.

Er kan daarom niet gezegd worden dat Foucault onverschillig is ten opzichte van soevereiniteit of democratie, maar vanuit zijn perspectief functioneert het principe van de democratie in huidige (neo-)liberale samenlevingen meer als een machtsmiddel, dan dat het leidt tot meer (relatieve) vrijheid voor subjecten. In zijn werk analyseerde en diagnosticeerde Foucault hoe moderne macht werkt en hoe politieke theorie helpt bij de uitvoering van deze macht. Juist door haar verhaal over macht – over wat macht is en wat het legitiem maakt – wordt de werkelijke werking van macht verduisterd, waardoor zij de greep van de macht enkel verstevigt. Foucault verzette zich tegen deze vorm van politieke theorie; in plaats van deze vorm van politieke theorie te praktiseren, problematiseerde hij het.  

Al in zijn vroege jaren stelt Foucault dat we een politieke filosofie nodig hebben die niet is opgetrokken rond het probleem van soevereiniteit: ‘We moeten de koning onthoofden: in politieke theorie moet dat nog altijd gebeuren’ (TP, 121). Het gehele vraagstuk over democratie, waarin een abstract ‘volk’ wordt getheoretiseerd en wettelijk geïnstitutionaliseerd alsof het ontologisch voorafgaat aan, en controle heeft over politieke macht, is voor Foucault iets wat zich volledig bevindt binnen het raamwerk van een soevereiniteitsmachtsmodel. Dus wanneer Foucault zegt dat we in het politieke denken en analyses nog steeds niet de koning onthoofd hebben, bedoelt hij dat de politieke theorie niet over haar obsessie met het idee van rechten en instituties van soevereiniteit heen kan komen. Gezien haar betoog in Undoing the demos is dat Brown ook niet gelukt; het gaat hier dan niet om een obsessie met monarchen, maar met gedemocratiseerde soevereiniteit en de relatie met het soevereine individu.

Conclusie

Foucault is niet geïnteresseerd in politiek gedachtegoed dat leidt tot een moraliteit waarin de nadruk wordt gelegd op sociale schema’s, in plaats van de ethische capaciteiten van individuen. Hij benadrukt de tekortkomingen van conventionele concepties van politiek; niet alleen door de hierin voorgestelde werking van macht te bekritiseren, maar ook door te laten zien dat hierin geen ruimte is voor ethiek en het ethische subject. Want een vrijheidsaspect van subjecten is volgens Foucault niet gelegen in een overkoepelend politieke en of democratische theorie, maar ligt in de ethische dimensie van moraliteiten. Als homo politicus het subject van zelfbeschikking en zelfbestuur is, dan wil Foucault dit subject wel degelijk serieus nemen, maar hiervoor acht hij een nieuw denken over politiek, moraliteit en subjectiviteit noodzakelijk.

Foucault grijpt hiervoor terug naar de klassieke oudheid. Het klassieke thema van zorg voor het zelf is een groot thema waarvan hij ziet dat we het door de geschiedenis langzaamaan zijn vergeten. Het is absoluut niet zijn bedoeling om dit thema van duizenden jaren geleden te herintroduceren in het heden als de sleutel tot al onze problematiek (ESF, 294). Toch brengt deze studie hem tot nieuwe perspectieven, concepties en inzichten die hij heel relevant acht voor huidige samenlevingen. Het is in deze studie dat de zelftechnieken van het subject zich voor Foucault onthullen als een specifieke set van technieken die niet zijn te herleiden tot technieken van dominantie, waardoor er in zijn werk vanaf ongeveer 1980 sprake is van actieve subjectivering.

In zijn studie naar hoe mensen door verschillende praktijken tot subject worden gemaakt, zoekt Foucault daarom ook naar manieren waarop de capaciteiten van individuen los kunnen worden gemaakt van de steeds meer rigide machtsrelaties, als een mogelijke tegenmacht die uit het subject zelf komt. Maar in hoeverre hebben deze ethische praktijken van het zelf ook een wezenlijk politiek effect? Wat is de politieke status van Foucaults ethische subject? Foucault omschrijft vrijheidspraktijken expliciet als ethische praktijken, als een taak veeleer voor het individu dan voor het collectief. Meerdere critici stellen dan ook dat Foucault in zijn laatste werk een individuele ethische taak voorstelt, maar hiermee de politieke taak van collectieve sociale transformatie verwaarloost. Om te stellen dat Foucault wel degelijk een homo politicus naar voren brengt is het devalueren van conventionele concepties van het politieke subject uiteraard niet voldoende. Als Foucaults ethiek een wezenlijke politieke dimensie heeft, moet duidelijk worden hoe de zorg voor het zelf leidt tot politieke actie, en niet tot narcistische zelfabsorptie en terugtrekking uit de complexiteit van het sociale en politieke leven.

HOOFDSTUK 2

PARRHESIA

In 1980, tijdens een college in Darthmouth, stelt Foucault dat de politiek van ons zelf misschien wel geldt als het grootste politieke probleem van onze tijd:

“Misschien is het probleem dat we moeten ontdekken dat het zelf niets anders is dan de historische samenhang van technieken die ingebouwd zijn in onze geschiedenis. Technieken die ons dwingen tot een tweevoudige opoffering, ten eerste door een zogenaamde positieve grondslag voor het zelf die wordt gecreëerd met deze technieken die ons tegelijkertijd afhankelijk en vatbaar voor sociale controle maken; en ten tweede, door de productie en marginalisering van gehele categorieën mensen die niet passen in wat door deze technieken wordt gesteld als ‘normaal’. Misschien betreft het probleem daarom de vraag hoe we deze technologieën kunnen veranderen.” (BHS, 222-223)

De vraag is hoe we deze machtstechnologieën kunnen veranderen als wij het product zijn van deze technieken? Want als macht overal is, dan is ook de strijd tegen een bepaald regime enkel een effect is van machtsrelaties. Hoe kunnen technieken van macht veranderd worden als ook het veld dat deze verandering in gang zou moeten zetten gedefinieerd is door onderwerpingstechnieken? Hoe kan verzet ooit ontstaan als elke actie wordt ondernomen in een veld dat gedefinieerd is door dominantiepraktijken? Foucault stelt dat hoewel macht alomtegenwoordig is, en er geen vrijheid is voor het subject buiten machtsstructuren, geldende machtsstructuren niet per se hoeven te zijn zoals ze nu zijn. Doordat in zijn conceptie van macht vrijheid inherent is, zijn machtsrelaties altijd in meer of mindere mate mobiel, omkeerbaar en onstabiel (ESF, 292). Maar verzet vereist hiervoor een ‘kritische ontologie van onszelf’. Dit bestaat enerzijds uit een historische analyse van de grenzen die ons worden opgelegd, en anderzijds uit een experiment met de mogelijkheden om deze grenzen te overschrijden of te verleggen (WIE, 319).

Om te voorkomen dat zo’n kritisch project bepaald wordt door datgene waar men zich tegen wil verzetten is het noodzakelijk dat er ruimte wordt gemaakt voor relatief autonome praktijken. Omdat ons van bovenaf door kennis-machtsapparaten een identiteit wordt opgelegd zag Foucault het loskomen van een bepaald type subjectivering door het promoten van nieuwe vormen van subjectiviteit als de belangrijkste strijd in onze huidige samenlevingen. Een werkelijk kritisch project bestaat daarom niet enkel uit vormen van agency die bepaalde vormen van classificatie en individualisatie in de maatschappij bevragen – dit zal

altijd in dezelfde termen gaan waarin men wordt gevormd; er moeten ook vormen van agency teweeg worden gebracht die nieuwe subjectiviteiten kunnen promoten en alternatieve levensvormen kunnen creëren. Voor verzet is het daarom van belang dat het subject een bepaalde onafhankelijk van heersende machtsstructuren creëert. Cruciaal hiervoor zijn de ethische technieken van het zelf: ‘de intentionele en vrijwillige acties waarbij men niet alleen zelf de regels van zijn gedrag bepaalt, maar ook op zoek is zichzelf te transformeren, te veranderen in een uniek wezen, en het leven als een oeuvre ziet met bepaalde esthetische waarden’ (HS2, 10-11). Maar het zijn ook deze ethische aspecten van subjectiviteit die volgens Foucault in moderne samenlevingen zijn uitgesloten of gedevalueerd door een voorkeur voor juridische en cognitieve aspecten, en daarom in onze huidige tijd helemaal niet tot werkelijke creatie van het zelf kunnen leiden. In zijn studie naar de klassieke oudheid laat Foucault zien dat in het thema van zorg voor het zelf de nadruk wel op de ethische capaciteiten van mensen lag. Het was onder deze moraliteit dat het subject in staat was zelf vorm te geven aan zijn of haar subjectiviteit. Voor daadwerkelijk emancipatoir verzet acht Foucault daarom een aantal praktijken voor onze samenlevingen van groot belang: de ethische praktijken van het zelf – of zoals hij dat noemde: een esthetiek van het bestaan. Het is de afstand die deze praktijken tot doel hebben die de basis vormt voor een meer radicale inzet van het subject; Foucault zag hierin mogelijkheden voor de promotie van nieuwe subjectiviteiten.

Maar, stelde hij, omdat macht en vrijheid co-constitutief zijn, zullen deze (relatief) autonome praktijken paradoxaal genoeg moeten ontstaan uit heteronome processen. Deze praktijken van zelfvorming zijn niet iets wat het individu zelf uitvindt. Ze vloeien altijd in zekere mate voort uit bepaalde patronen die worden voorgesteld, gesuggereerd en hem worden opgelegd door zijn cultuur, zijn samenleving en zijn sociale groep (ESF, 291). Elke vorm van zelfformatie vindt plaats in en door bestaande bestuurstechnieken. Voor Foucault geldt daarom geen vrijheid van macht, maar vrijheid door macht.

Het subject dat in Foucault de basis vormt voor verzet is dus het subject dat in staat is tot relatief autonome praktijken van het zelf waarin hij nieuwe subjectiviteiten kan vormen. Op deze manier wordt de relatie van het subject tot de norm die hem van bovenaf wordt opgelegd als het ware losser gemaakt. Volgens Vintges suggereert Foucault daarmee ook dat een kritiek op dominantie inherent is aan ethische vrijheidspraktijken. Door de ethische dimensie te benadrukken, zoals in ethiek van zorg voor het zelf, bekrachtigen we namelijk het principe van ethische zelfcreatie, waardoor zorg voor het zelf kritisch creatief is in zichzelf (41). Het subject dat de basis vormt voor verzet binnen rigide machtsrelaties is daarom een ethisch subject.

Parrhesia

Maar een politieke handeling betekent ook dat deze een invloed heeft op macht; dat het machtsrelaties kan veranderen. Hoe hebben de vrijheidspraktijken van dit ethische subject een invloed op macht als ze tegelijkertijd relatief autonoom moeten zijn? Hoe kunnen de ethische praktijken van het zelf leiden tot een transformatie van de wereld? De vraag die hier oprijst is of in Foucaults werk wel een werkelijk politiek subject is te vinden, of dat hij slechts een ethisch subject formuleert met toevallige politieke effecten. Is het

ethische subject noodzakelijkerwijs ook een politiek subject, of zijn de politieke effecten secundair, als een toevallig bijverschijnsel?

Volgens Frédéric Gros, de redacteur van de uitgaven van Foucaults laatste Collège de France-colleges, was Foucault met zijn studie naar zorg voor het zelf op zoek naar principes die ethiek en politiek met elkaar konden verbinden (2005, 542)4, maar bleef het voor hem inderdaad problematisch dat in de ethiek van de klassieke oudheid van ‘zorg voor van het zelf’ de interne constructie nog altijd voorrang kreeg op een politieke transformatie van de wereld (2011, 354). Gros vermoedt dat Foucault in parrhesia – het centrale thema van zijn laatste collegereeksen – een mogelijke oplossing voor dit probleem zag. Want waar zorg voor het zelf in de colleges van 1981-1982 nog een specifieke structurering van het subject was, is zorg voor het zelf in latere colleges, door de introductie van parrhesia, ook zorg voor het vertellen van de waarheid (Gros 2011, 48-49). Parrhesia voegt een kritisch element toe aan het thema van zorg voor het zelf: het is niet enkel een ethiek die zoekt naar een ontwrichting van de relatie van het individu tot de norm, het is ook een principe waarmee de norm zelf wordt aangevallen.

De laatste collegereeks The Courage of the Truth bestaat hoofdzakelijk uit analyses naar de relaties van het subject met de waarheid in de klassieke oudheid. Foucault bestudeert deze relaties vanuit het perspectief van praktijken van het zelf, dus vanuit de concrete vormen, voorschrijvingen en technieken binnen het ethische thema van zelfzorg. Voor Foucault is de vraag naar truth games5 _{die relaties van het zelf}

veronderstellen hierin leidend. Foucault noemt twee soorten truth games voor de ethische vorming van het zelf. De eerste zijn verschillende vormen van kennis: de waarheid over de wereld, het leven, de mens, etc.; maar ook meer praktische kennis over wat gepast is om te doen in bepaalde situaties (COT, 339). Het zijn alle dingen die je kunt aanleren: de mathemata. Een tweede vorm van truth games bestaat uit oefeningen die je op jezelf uitvoert, zoals examinering van het zelf en het testen van het zelf (bijvoorbeeld je uithoudingsvermogen). Het is kennis van het zelf in de vorm van askesis (Ibid.). Maar een oefening van de waarheid over het zelf was niet voldoende. De filosofie van de klassieke oudheid verbond de zorg voor het zelf met een derde truth game, namelijk parrhesia. Parrhesia was de moed tot waarheid, een bepaalde houding die de relatie tussen subject en waarheid ondersteunt. Dit was van oorsprong alleen een politiek principe, maar dit principe werd later verbonden met de ethiek van zorg voor het zelf.

Deze studie begint in 1982 en is hoofdonderwerp van Foucaults laatste twee collegereeksen aan het Collège de France – The Government of Self and Others (1982-1983) en The Courage of Truth (1983-1984) – en de collegereeks Discourse and Truth die hij gaf aan de University of California in Berkeley in de herfst van 1983. Deze studie moet worden geplaatst in het theoretische raamwerk dat Foucault zelf een ‘ontologie van waarheidsvertogen’ noemt (GSO, 309). In plaats van dat de focus hierin op epistemologische structuren ligt, is dit een studie naar zogenaamde ‘alethurgische vormen’6. Het gaat niet om de praktijken die een

4 _{Zie ook Kelly, Mark. The Political Philosophy of Michel Foucault. Routledge, 2009. 159.}

5 _{Met ‘games’ bedoelt Foucault een aantal regels waarmee waarheid wordt geproduceerd, een reeks van procedures die}

tot een bepaald resultaat leiden (ESF, 297).

6 _{‘Alethurgisch’, in het Engels alethurgic, is een fictief woord bedacht door Foucault in zijn Collège de France colleges}

in januari 1980. Het komt van het Griekse woord alethourges en staat voor de reeks mogelijke procedures, verbaal of anderszins, waarbij men dat wat als waar wordt gesteld aan het licht brengt.

waarheid over het subject spreken, maar om de praktijken waarin het subject zelf een waarheid spreekt. Het is een analyse van de vorm van een waarheid-sprekend subject: hoe het subject haarzelf presenteert aan haarzelf en aan anderen als iemand die de waarheid spreekt (COT, 3), en de vorming van een bepaald type relatie met het zelf en met anderen die samenhangt door de bewering van een waarheid (Gros 2011, 344). Wat hij wilde behandelen was het probleem van:

“De waarheidsspreker, of waarheid spreken als een activiteit […], degene die in staat is de waarheid te spreken [in de Griekse samenleving], over wat, met welke gevolgen, en binnen welke relaties van macht.” (FS, 13) (169-70)

Parrhesia is een specifieke vorm van waarheidspreken door het subject7. Etymologisch gezien betekent het zoiets als ‘alles vertellen’; de parrhesiastes is de persoon die alles zegt (COT, 9). Er zijn echter twee waarderingen van dit principe: negatief en positief. In negatieve zin betekent parrhesia letterlijk alles zeggen wat in je opkomt, zonder enig principe van de rede of de waarheid (10). In positieve zin betekent parrhesia in principe ook alles vertellen, maar is dit spreken verbonden aan de waarheid op een manier dat er niks van die waarheid wordt verborgen (Ibid.). Dit betekent een aantal dingen. Ten eerste dat de parrhesiastes niet iemand is die gereserveerd is: om de waarheid niet te verbergen is het zijn plicht deze zo direct mogelijk uit te spreken. De uitvoering van parrhesia gaat daarom altijd gepaard met een bepaald risico: een verbreking van de relatie met de gesprekspartner, een straf, of zelfs de dood. Foucault noemt parrhesia daarom ook ‘de moed tot waarheid’. Het is deze moedige houding, en een risicovolle handeling, die parrhesia kenmerkt. Het is daarom geen bekwaamheid en de parrhesiastes is geen professional (14). Het tegenovergestelde van

parrhesia is dan ook retoriek, dit is wel een vaardigheid, een techniek, waarmee een spreker zijn publiek kan

overtuigen. Bij parrhesia is het niet het overtuigen van een publiek wat centraal staat, maar de daadwerkelijke uitspraak waarvan de spreker overtuigd is dat het de waarheid is. Kortom:

“In parrhesia gebruikt de spreker zijn vrijheid en kiest openhartigheid in plaats van overreding, waarheid in plaats van bedrog of stilzwijgen, het risico op de dood in plaats van leven en veiligheid, kritiek in plaats van gevlei, en morele plicht in plaats van het eigenbelang en morele onverschilligheid.” (FS, 20)

De waarheid van parrhesia onderscheidt zich van de waarheden van andere manieren van het spreken van de waarheid, zoals de profetie, het spreken van wijsheden en onderwijzen. Het is niet de waarheid over het zijn en de natuur van de dingen, niet de waarheid van het lot, of de waarheid van bepaalde werkvormen (tekhne); de parrhesiastes van de zorg voor het zelf spreekt de waarheid over de unieke vorm van individuen en situaties, en streeft met zijn waarheidsvertelling naar de transformatie van het ethos van zijn gesprekspartner (COT, 25). De waarheid van de parrhesiastes is daarnaast de eigen, door de parrhesiastes gedachte waarheid; dit betekent dat hij zeer verbonden is met de waarheid, maar tegelijkertijd ook met zichzelf. De

7_{Andere vormen van waarheidsspreken die Foucault noemt zijn onderwijzen, een profetie verkondigen, of het spreken} door een wijze.

goede parrhesiastes weet dat wat hij zegt waar is omdat zijn daden en woorden – zijn bios en logos – overeenkomen. Doordat het de eigen gedachte waarheid is, staat deze waarheid relatief los van de discourses die het subject van bovenaf worden opgelegd. Kenmerkend voor de waarheid is daarom voor Foucault ‘andersheid’ (COT, 340), omdat het in bepaalde mate afwijkt van de norm; parrhesia is de inbreng van de waarheid als een verschil.

Parrhesia heeft echter een polyvalente betekenis en een ambigue waarde (COT, 166). Het is dan ook niet

zo dat Foucault tot één allesomvattende definitie van parrhesia komt; het is beter om zijn studie te begrijpen als een studie naar verschillende momenten van parrhesia die zich in de geschiedenis voordoen.

Politieke parrhesia

De eerste teksten uit de Griekse oudheid waarin over parrhesia wordt geschreven geven een beschrijving van

parrhesia binnen het raamwerk van democratische instituties. Parrhesia begint daarom als een politiek

principe, ook wel democratische parrhesia genoemd. In deze teksten wordt parrhesia gezien als een praktijk die binnen de democratie in volle vrijheid kan worden uitgevoerd. Het is de moed van de democraat om tijdens de vergadering iets in te brengen dat anders is dan hoe de rest van de vergadering erover denkt.

In latere teksten uit de Griekse oudheid ziet Foucault hoe de ideeën over parrhesia zijn veranderd. Waar de democratie eerder werd gezien als de plek waar parrhesia bij uitstek plaats kon vinden, wordt deze claim in latere teksten geproblematiseerd. Doordat in een democratie de vrijheid van spreken voor alles en iedereen geldt, is differentiatie hierin onmogelijk. Een democratie is daarom niet in staat waarheid te onderscheiden van leugens, en het goede te onderscheiden van het kwade. Op deze manier komt de democratie te lijden onder negatieve parrhesia. Ook bestaat er het idee dat er uiteindelijk niet geluisterd zal worden naar hen die het goede of de waarheid spreken, maar enkel naar vleiers en retorici. Voor degenen die wel de waarheid spreken is het te gevaarlijk om dit in een democratie te doen. In latere teksten wordt democratie daarom niet langer gezien als de bevoorrechte plek voor parrhesia, maar als de plaats waarin parrhesia het moeilijkst – of zelfs onmogelijk – is uit te voeren (COT, 57).

Terwijl de democratie in diskrediet wordt gebracht als mogelijke plaats voor parrhesia verschijnt er een nieuw type relatie tussen waarheidsvertoog en bestuur, en hiermee een nieuwe plaats voor de uitvoering van

parrhesia (Ibid.); dit is de relatie tussen de Prins en zijn adviseur. Parrhesia ontwikkelt zich langzaamaan tot

autocratische parrhesia als de moed van een adviseur van de Prins om hem te vertellen wat vleiers de Prins niet zeggen. Het is de parrhesia van Plato waarin hij stelt dat de parrhesiastes zich tot de soeverein moet richten. Dit betekent een verschuiving: parrhesia correleert niet langer met de polis, maar met de individuele ziel; en het doel is niet langer de redding van de stad, maar transformatie van de Prins zijn ethos: ‘de vorming van een bepaalde manier van zijn, een bepaalde manier van doen, van het besturen van het zelf als individu’ (Ibid., 65).

Socratische parrhesia

De correlatie van parrhesia met het individuele ethos is ook aanwezig in de vorm van ethische parrhesia. Deze vorm van parrhesia wordt niet gepraktiseerd in de politieke arena, maar op een ‘publiek plein binnen het raamwerk van een interindividuele relatie’ (Gros, 347). De plaats van parrhesia is niet alleen de ziel van de Prins, maar het leven van alle mensen. Het is parrhesia die we terugvinden in de figuur van Socrates. Hij is de man die naar de mensen luistert, ze vragen stelt, en ze hiermee probeert in te laten zien dat ze voor zichzelf moeten zorgen. Met Socratische parrhesia wordt er een waarheid geïntroduceerd in de kennis van mensen die ze kan laten inzien dat ze niet werkelijk weten wat ze zelf zeggen en denken te weten. Ook dit is geen risicoloze praktijk, want mensen zullen zo’n confrontatie – met zichzelf – niet altijd aanvaarden, de kans bestaat dat mensen boos of geïrriteerd worden en achteraf uit zijn op wraak. Maar het is op deze manier dat Socrates de mensen probeert te genezen van gedeelde, maar onjuiste meningen, waardoor hij ervoor zorgt dat mensen voor zichzelf gaan denken; hij wil ze laten inzien dat ze zich niet moeten bekommeren om roem en rijkdom, maar om zichzelf. De kern van parrhesia is in Socrates daarom niet langer de inhoud van politiek, maar het subject zelf; het gaat niet meer om de veiligheid van de stadsstaat, maar om het leven van de mensen in de stad.

In Socrates zijn de manier van leven en waarheidsvertoog zeer nauw met elkaar verbonden. Niet alleen omdat zijn moed tot waarheid gericht is op de relatie tussen de manier van leven van mensen en de waarheid, maar ook omdat voor Socrates parrhesia bepalend is voor zijn gehele manier van zijn. Voor Socrates is de uitvoering van parrhesia verworden tot meer dan enkel de actie van het waarheidspreken, voor hem is het een onophoudelijke taak, een taak waaraan hij zijn leven verbonden heeft – parrhesia als levenstaak.

In zijn analyse van Socratische parrhesia zegt Foucault dat hij de relatie tussen een esthetisch bestaan en waarheidsvertoog, tussen bios en logos, wil herstellen, en op zoek wil gaan naar het moment waarop de eis van waarheidspreken en het principe van de esthetiek van het bestaan samenkomen in de zorg voor het zelf (COT, 163). Dit leidt hem tot het thema van het ware leven: de zoektocht naar een esthetisch bestaan in de vorm van de waarheid en in de praktijk van waarheidspreken (165). Dus in The Courage of Truth is

parrhesia niet enkel meer een principe voor het vertellen van een waarheid, er wordt een ander aspect van parrhesia als de moed tot waarheid naar voren gebracht door de figuur Socrates, namelijk de eis om deze

moed ook te doen laten gelden in de zichtbare vorm van het bestaan. Parrhesia ontwikkelt zich tot een principe voor een manier van het leven van de waarheid door praktijken van het zelf. Dit thema – van

parrhesia als het ware leven – is te zien in de parrhesia van Socrates, maar bestaat in extremere variant in

het Cynisme.8

8 _{Foucault beschrijft het ontstaan van Socratische parrhesia als een belangrijk moment waarin esthetiek van het bestaan}

en de moed tot waarheid samenkomen. De relatie tussen de manier van leven en de moed tot waarheid zien we echter ook al terug in zijn studie naar politieke parrhesia. In Euripides’ Orestes wordt een boer naar voren gebracht die de moed heeft zijn controversiële mening te uiten tijdens een vergadering. Deze boer wordt als parrhesiastes erkend omdat hij bekend staat als ‘een man van onberispelijke principes en integriteit’ (FS, 69). Hierin zien we dat de manier van leven als toetssteen geldt voor zijn relatie tot de waarheid. Toch is de inhoud van wat hij spreekt nog niet zo innig verbonden met zijn manier van bestaan. Het is een toetssteen voor wat hij zegt, maar het is niet zijn gehele bestaan die ook de inhoud vormt van zijn waarheid. En ook de waarheid die hij spreekt – namelijk over een politieke kwestie – staat relatief los van een manier van leven.

Cynische parrhesia

Cynische parrhesia is een derde belangrijke vorm van de moed tot waarheid die Foucault bespreekt in zijn allerlaatste colleges aan het Collège de France. In Cynische parrhesia wordt het leven niet enkel geriskeerd door de waarheid te spreken, maar door de waarheid publiekelijk tentoon te stellen door middel van de eigen levenswijze. De verbinding met de manier van leven en de waarheid – het ware leven – is ook aanwezig in andere momenten van parrhesia, maar manifesteert zich bij de Cynici optima forma. Het ware leven ontstaat door de toepassing van een waarheidsnotie op manieren van zijn, manieren van doen, manieren om het zelf te besturen, en op vormen van actie (COT, 219-220). Deze notie van waarheid kent vier dimensies, namelijk dat wat onverholen, zuiver, direct en/of onveranderlijk en onvergankelijk is (218-219). Maar het Cynisme stelt het ware leven niet voor als een volmaakte vorm van het bestaan die een (zogenaamde) perfectie van deze kwaliteiten en deugden bevat, die gewone levens alleen in een verzwakte vorm bereiken; Socrates mocht dan een apart figuur zijn, los van zijn eindeloze discussies had hij een vrij traditionele manier van leven (Gros, 351). In het Cynisme worden de principes van het ware leven tot hun uiterste doorgevoerd, tot een punt van kentering, waardoor de Cynici zich in extreme mate onderscheiden van de rest van de samenleving. Het leven van de Cynicus is een geheel publiek en tentoongesteld leven (het onverholen leven), een bestaan van extreme armoede (het zuivere leven), het dierlijke leven van een wilde (het directe leven), en manifesteert zich door haar onveranderlijkheid als een onbeperkte soevereiniteit (het onveranderlijke leven). Doordat de moed van de Cynicus zich op geen enkele manier laat beperken door schaamte of angst, mondt de waarheidsvertelling van de Cynici uit in een (voor anderen) onverdraaglijke wreedheid (COT).

De Cynici het testen het bestaan door middel van de waarheid; ze testen wat er werkelijk noodzakelijk is om te leven. Het is een zoektocht naar het elementaire (l’élémentaire) dat is bedolven onder een hoop van conventies en sociale creaties – ‘een zoektocht naar dat wat absoluut weerstaat in de concreetheid van het bestaan’ (Gros, 352). De Cynicus levert volgens Foucault een belangrijke strijd. Net als bij Socrates en bijvoorbeeld de Stoa is dit de individuele strijd om te zorgen dat de rede het wint van eigen verlangens, begeertes en passies. Maar de Cynische strijd gaat veel verder: het is ook een strijd tegen ‘gewoonten, conventies, instituties, wetten, en de gehele menselijke conditie’ (COT, 280). De strijd van de Cynicus is dus niet alleen een strijd tegen individuele gebreken, het is ook het strijden tegen de ondeugden die de mensheid als geheel teisteren; juist die ondeugden die voortkomen uit hun ‘gewoontes, manieren van doen, wetten, politieke organisaties, of sociale conventies’ (Ibid.). Het doel van Cynische moed van de waarheid is om de mensen te tonen dat zij hetgeen wat zij accepteren en waarderen in hun hoofd, tegelijkertijd verwerpen en minachten in hun leven; het is het aantonen van de discrepantie tussen hun woorden en daden, tussen hun vertogen en acties. Kortom, het aantonen van de hypocrisie van de mensen (354).

Om de rol van de Cynicus te beschrijven gebruikt Epictetus de metafoor kataskopos. Kataskopos is de verkenner in het leger. Epictetus vertelt dat de Cynicus, net als de verkenner in het leger, vooruit wordt gezonden. Hij loopt voor de mensheid uit om te bepalen wat wenselijk of gevaarlijk is voor de mensen in de wereld. Na zijn ‘verkenningstocht’ keert de Cynicus terug om vervolgens zonder angst de waarheid aan de mensen te verkondigen. Maar iemand die altijd op verkenningstocht is zal nooit in staat zijn om te schuilen,