Vrijheid of ieder een Eiland

Vrijheid of ieder een Eiland

door

Tarik Muminovi

ć

Universiteit van Amsterdam

2018

Vrijheid of ieder een Eiland

Scriptie voor de Master Wijsbegeerte Faculteit der Geesteswetenschappen Universiteit van Amsterdam

Tarik Muminovic 5736110

tarikm@gmail.com

Begeleider: dr. V. Kal

Tweede lezer: prof. dr. R.A. te Velde

Examendatum: 28 februari 2018

Inhoudsopgave

1 Inleiding 3

2 Adam en het Mensengeslacht 6

3 De Onschuld 8

4 Angst en het Niets 10

5 Seks, Vrouwen en Angst 13 6 Angst, Tijd en Eeuwigheid 15 7 Angst van de Heidenen, Geestelozen en Joden 19

8 Angst na de Sprong 23

8.1 Goed en Kwaad 24

8.2 Angst voor het Kwade 25 8.3 Angst voor het Goede 26 8.3.1 Het verlies van Vrijheid 29 8.3.2 Het uitblijven van Innerlijkheid 31 8.3.3 Innerlijkheid, Zekerheid, Ernst en het Zelf 34 8.3.4 Innerlijkheid en de verkeerd begrepen Eeuwigheid 36 9 Verlossende Angst en het Geloof 38

10 Slot 41

1 Inleiding

Ieder wetenschappelijk probleem is er volgens Vigilius Haufniensis1 bij gebaat dat het op de juiste plek en de juiste manier behandeld wordt. Met 'wetenschap' bedoelt Haufniensis niet de enge benadering van wetenschap als natuurwetenschap, die van Karl Popper, de Wiener Kreis of Wittgenstein in de Tractatus. De dogmatiek en ethiek bijvoorbeeld verstaat hij ook onder wetenschap. Alles heeft zijn plek en men moet er voor waken de dingen door elkaar heen te laten lopen zoals Hegel en zijn volgelingen volgens Haufniensis doen. “Wanneer men bijvoorbeeld aan het laatste deel van de logica de titel: De Werkelijkheid geeft, dan verwerft men zich daarmee het voordeel dat het lijkt alsof men reeds in de logica tot het hoogste of, zo men wil, tot het laagste gekomen was.” (BA 14). Of de wereld wordt tot iets gemaakt wat het niet is, een logisch noodzakelijk systeem, waarin alles logisch verloopt of de logica wordt tot iets anders dan wat het is, omdat men er het toeval, het onverwachte in wil stoppen, het onlogische, wat er niet in thuishoort.

Als de wereld inderdaad logisch verloopt, dan verloopt menselijk handelen ook logisch en dan wordt het lastig ethische en dogmatische begrippen als het goede, vrijheid, het kwaad etc. een plek te geven of ze worden iets anders. Als het goede doen een kwestie is van inzicht, dan ontstaat het kwaad slechts door 'een nog niet weten', zodra het individu, de enkeling dan inzicht heeft in 'hoe het moet', dan gebeurt dat 'hoe' vanzelf. Maar hoe kom je dan tot het idee van 'hoe het moet', is dat in de wereld terug te vinden, gaat 'het' dan al zo? Dan is of de werkelijkheid al goed of de werkelijkheid is onwetend, maar hoe moet dan de werkelijkheid logisch worden? Door een logisch systeem te maken of die te ontdekken? En als je die maakt, waar haal je dan de autoriteit? In de logica, de logica is logisch, dus maak je een systeem waarin alles ook logisch en vlekkeloos verloopt. Noem je dat systeem dan de werkelijkheid en is de werkelijkheid dan logisch of is alleen het systeem logisch en staat het systeem dan los van de werkelijkheid? Als het systeem dan goed is, omdat het logisch is, hoe maak je dan de werkelijkheid ook logisch? Dat zouden dan de mensen moeten doen? Als dat zo is, gebeurt het al of moet het nog gebeuren en als het nog niet gebeurt, waarom dan niet? Omdat mensen het nog niet begrijpen blijkbaar, maar zodra ze het systeem begrijpen en zich naar dat systeem schikken, zal alles logisch en goed verlopen.

Als het goede doen een kwestie van inzicht is, in het logische zien of de logica van het goede zien, of leren wat het goede is, kan je dan iemand die dat niet weet en dan het niet-goede doet, kwalijk nemen dat hij het niet-goede doet? Is er dan nog schuld mogelijk, kan je dan eigenlijk wel van kwaad spreken? Hoe had die persoon het moeten weten totdat hij het wist? Had hij eerst het

1 _{Vigilius Haufniensis is het pseudoniem dat Kierkegaard gebruikte voor Het Begrip Angst, vanaf nu zal ik}

Haufniensis gebruiken en mocht ik gebruik maken van andere pseudonieme werken van Kierkegaard, dan zal ik het pseudoniem van dat bepaalde werk gebruiken.

systeem moeten begrijpen voordat hij iets anders ging doen, hadden zijn ouders hem het systeem moeten leren, of de school, de buurman, zijn collega's? Hoe moesten zij dan weten dat hij het niet wist? En als hij het dan te weten kwam, tot dit inzicht kwam en dan alsnog iets anders deed, waar lag dat dan aan? Hij had het blijkbaar nog niet begrepen, dus hem valt weer niets te verwijten. Wanneer zou hij het dan wel begrijpen? Als hij het goede doet, dan begrijpt hij het, dat is logisch. Maar hoe kom je dan aan dit idee van het goede? Wie bepaalt het goede? De geschiedenis van de goedheid, is het een puzzel die opgelost moet worden, een wiskundige formule, een bepaald systeem of boek dat begrepen moet worden? Is dit onbegrip, deze onwetendheid ook deel van de werkelijkheid, is het onderdeel van het systeem, is het kwade, het onbegrip, noodzakelijk voor het goede, komt het inzicht vanzelf als je even nadenkt en daarmee gebeurt het goede dan ook? Houden mensen zich niet aan hun dieet omdat ze dom zijn? Kan het dom zijn ze kwalijk genomen worden? Als inzicht het goede is en als het goede gebeurt zodra er inzicht is, waarom heeft niet iedereen dat inzicht al, kan iemand die het inzicht niet heeft ooit ergens kwalijk voor worden genomen? Hadden de Duitsers maar geweten, dan was alles anders geweest, maar goed ze wisten het niet, dus wat kan je ze kwalijk nemen? Hun leider wist het blijkbaar ook niet, want anders had hij wel het goede gedaan. Of deden zij toch het goede en hadden die 'slachtoffers' zichzelf naar de kampen moeten rijden, was het hun onbegrip, hun gebrek aan inzicht dat ze dat niet deden, was Otto Weininger dan een van de weinige die het begreep? Hoe komen we te weten wie er fout zat? Zat er iemand fout überhaupt? Als alles logisch is, kan je dan meer zeggen dan 'De wereld is wat de wereld is of alles wat is, is' en dingen gebeuren zoals ze gebeuren en gaan zoals ze gaan, 'Tide goes in, Tide goes out', logisch, eind goed, al goed?

Misschien ligt het allemaal toch een tikkeltje anders en is het goede doen niet een kwestie van inzicht, dat vanzelf tot het goede leidt, misschien, heel misschien is het ook mogelijk dat mensen weten wat goed is om te doen, wel inzicht hebben, maar het toch niet doen. Maar als mensen weten wat goed is om te doen, waarom doen ze het dan niet, dat is toch onlogisch? Dat kan toch niet of toch wel? Misschien wisten die Duitsers wel dat ze verkeerde dingen deden, maar was er een macht sterker dan zij, die ze ertoe dwong? Was dat het? Of waren de Duitsers misschien gewoonweg met het kwaad, kwaadwillend geboren, zoals een koe gras graast, zo doet de Duitser kwade dingen? Maar er waren toch ook Duitsers die niet die dingen deden? Nou ja, er zijn ook zwarte zwanen, zwarte schapen, uitzonderingen die verder geen betekenis voor de Duitser hebben. Maar goed, dan is die Duitsers ook niets te verwijten, wie verwijt de leeuw dat die de gazelle dood? Of was het misschien de noodzakelijkheid van de geschiedenis, een stukje wetmatigheid in de menselijke gang? Maar dan viel ze ook weer niets te verwijten, dan hadden ze gewoon pech juist toen geboren te worden. Was het de Duitse cultuur, waar de Duitsers in werden geboren, hun muziek, hun talent voor techniek, hun filosofen en schrijvers, hun Geist, die hen ertoe zette? Maar

ze hadden Bildung en waren in een zedelijke staat die het zedelijke reproduceert geboren? Of moest die staat nog komen? Was die staat er ooit? Was het niet anders gewoon een kwestie van machtswil, jager en prooi, survival of the fittest, menselijke natuur, menselijke al te menselijke dingen, zoals wolven wolven-dingen doen, koeien koe-dingen doen, mensen mensen-dingen doen en is het misschien juist onmenselijk om over goed en kwaad te spreken, te spreken over iets wat er niet is, een fantoom, een leugen die nergens goed voor is? Maar goed als we alleen kunnen zeggen dat dingen gaan zoals ze gaan, mensen mensen-dingen doen, dat wat is is, dan is er verder niets zinnigs over te zeggen en moeten we er gewoon over zwijgen.

Toch kan ik het niet laten om door te vragen. Als wat de Duitsers deden gewoon een kwestie was van mensen die mensen-dingen doen en het onmenselijk of anti-menselijk zou zijn te spreken over goed en kwaad, met betrekking tot mensen en hun doen en laten, hoe is dat dan ooit ter sprake gekomen? Als we het als leugen wegdoen, is het dan niet een van die mensen-dingen die we gewoonweg doen, daar we mensen zijn? Als het wel een leugen is, als het iets onmenselijk is wat niet bij ons hoort, waar komt het dan vandaan? Of hoort het onmenselijke ook bij het menselijke? Maar in dat geval waarom dan die rare termen als leugen en onmenselijk en waarlijk menselijk? Zeg dan alleen menselijk of zeg niets, dan niet 'niets', maar daadwerkelijk niets.

Haufniensis meent dat er toch iets gezegd kan worden, zelfs iets zinnigs gezegd kan worden. Hoe? Met behulp van de dogmatiek. Haufniensis gebruikt het verhaal van Genesis 3 over de zondeval van Adam en Eva als uitgangspunt om het begrip angst uit te leggen, hoe dat betrekking heeft op de zonde, de erfzonde, schuld, onschuld, 'wat' de mens is, seksualiteit, geschiedenis, het zelf, het begrip individu, het menselijke geslacht, de tijd, eeuwigheid, de concepten kwantiteit en kwaliteit, geloof en vrijheid. Wat er allemaal gezegd kan worden en gezegd wordt door Haufniensis ga ik onderzoeken met behulp van een uitgebreide analyse van Het Begrip Angst en dit onderzoek zal ik tenslotte afsluiten met een slotbeschouwing.

2 Adam en het Mensengeslacht

Wil het verhaal van Adam en Eva betekenis hebben voor ons, wil het iets zinnigs zeggen over de mens, willen de begrippen zonde en erfzonde betekenis hebben voor ons, dan moet men steeds in gedachten houden dat “wat het wezenlijke in de menselijke existentie is, namelijk dat de mens individu is en als zodanig tegelijk zichzelf en het hele mensengeslacht: zo, dat de hele mensheid deel heeft aan het individu en het individu aan het mensengeslacht.” (BA 32). Als we dat aanhouden heeft het tot gevolg dat we Adam ook als individu en als deel van het mensengeslacht moeten zien en alle mensen na hem net zo. “Wat dus Adam verklaart, verklaart het mensengeslacht en omgekeerd.” (BA 34).

Als we het verhaal fantaistisch interpreteren als een vertelling over een magische plek waar alles pais en vree was, waar men altijd genoeg te eten had, waar je zonder schaamte rond kon lopen, waar er voor je gezorgd werd door een vaderlijk figuur, waar je je geen zorgen hoefde te maken, alles zijn gangetje ging en het enige wat je hoefde te doen was niet van twee bepaalde bomen te eten en dat die plek voorgoed verloren ging door een listige pratende slang die eerst Eva en via haar Adam ertoe overhaalde toch zo'n appel te eten van de boom van goed en kwaad, waardoor die vaderlijke meneer boos werd, zo boos werd, dat hij hen alle drie en de mensen na hen voorgoed uit die mooie plek, dat paradijs gooide, ze als straf sterfelijk maakte en ervoor zorgde dat ze het nu voor altijd zwaar en lastig zouden krijgen, als dit de verklaring is voor de zonde en de erfzonde, voor de zondigheid, voor de zondes van mensen van nu, ja wat zegt dat dan, wat hebben we aan zo'n verklaring? “Men verwierf zich daardoor het voordeel dat iedereen bereid was te erkennen dat een toestand als de beschrevene nergens op aarde is te vinden. Men vergat echter dat er reden was tot twijfel over de vraag of die toestand wel echt had bestaan, wat toch wel tamelijk noodzakelijk was om hem te kunnen verliezen.” (BA 29).

Wanneer we stellen dat de eerste zonde de zondigheid veroorzaakte en de zondigheid die veroorzaakt werd de reden was van de zonden van de mensen na Adam, dan staat Adam los van iedereen en wordt de zonde van hem iets anders, een ander concept, dan de zonde van het mensengeslacht. Als we stellen dat de zondigheid de reden was van Adam zijn zonde, hoe verklaren we dan die zondigheid? Is de zondigheid dan gewoonweg een natuurlijk iets? In dat geval is het raar dat God dan toch Adam en Eva iets gebood niet te doen. Hij was het toch die ze schiep? Dan was het God's schuld en niet die van Adam. Waarom zou wie dan ook in zo'n God geloven en hoe kunnen we dan nog spreken over zonden, zijn we dan niet gewoonweg zo en valt er verder vrij weinig meer aan te doen en in dat geval, wat houdt dat geloven in die God dan in?

Als we Adam als representant van de mensheid interpreteren, dan was het Adam die ons heeft verdoemd en is het allemaal zijn schuld en zou hij ook degene moeten zijn die het weer

goedmaakt voor ons of een andere representant, maar goed dan maakt het ook vrij weinig uit wat wij na Adam doen, dan hebben we gewoon pech en is het een kwestie van afwachten tot Adam of iemand anders het allemaal weer rechtbreidt. Indien we het verhaal lezen als een keten die Adam in beweging heeft gebracht, dat Adam met de eerste zonde het eerste dominosteentje omver wierp en dat het misschien met de toename van de mensen, met de opeenvolging van de ene na de andere zonde, de zonde en de zondigheid toenemen in snelheid en intensiteit, als ware de mensheid één geheel, dat zich als geheel uitbreidt als een virus, dan is Adam weer iets anders dan de mensen na hem en is het twijfelachtig om nog over mensheid en individu te praten. Daarnaast ligt het voor de hand om je in dat geval af te vragen wat Adam er dan toe heeft gezet om te zondigen.

Hoe kwam de zonde dan in de wereld? Was het Adam zijn karakter, was het toeval, was het een kwestie van ouder worden, dat Adam op een gegeven moment 18 jaar oud werd en toen zijn onschuld verloor? In alle gevallen is het weer raar over schuld te spreken of over zonde als hij nu eenmaal niet anders kon of als het iets typisch voor Adam was om te doen. Dan heeft het verhaal alleen betekenis voor hem. Volgens Haufniensis is de vertelling in Genesis de enige “dialectisch-consequente opvatting” (BA 36) met betrekking tot de zonde. “De inhoud van het verhaal ligt eigenlijk geconcentreerd in de uitspraak: de zonde is door een zonde in de wereld gekomen.” (BA 36). De zonde van Adam was niet naar die stem in de tuin te luisteren en wél een appel te eten van die boom waar hij niet mocht eten, de boom van de kennis van goed en kwaad.

Als Adam zijn schuldig worden door Adam zijn toedoen was, dan moet Adam de mogelijkheid hebben gehad om te doen wat hij deed, om niet naar die stem te luisteren. Was die mogelijkheid dan een kwestie van kiezen, tussen het goede en het kwade, tussen niet-zondigen en zondigen? Als dat zo was dan had Adam al moeten weten wat niet goed en wel goed was, maar dat wist hij pas nádat hij die appel at. Dát hij iets niet mocht doen wist hij wel, maar wát hij niet mocht doen, dat wist hij pas nadat hij het had gedaan. We zouden het ook kunnen omschrijven als: door te zondigen, werd hij bewust van de zonde of door schuldig te worden werd hij zich bewust van zijn onschuld. Wat was dan die onschuld? “Het verhaal in Genesis geeft dan ook de juiste verklaring van de onschuld. Onschuld is onwetendheid.” (BA 42). Pas met het eten van de appel werd hij zich bewust van het verschil tussen goed en kwaad, werd hij zich bewust van zijn naaktheid en zijn sterfelijkheid. Hij nam een hap uit de appel en ineens werd alles anders, zijn ogen werden geopend. Als we Adam niet wezenlijk anders willen maken dan alle andere mensen, dan moeten ook alle mensen na hem zelf schuldig kunnen worden en daarvoor moeten ze ook allemaal eerst onschuldig zijn. Als het namelijk Adam zijn schuld was die ons allen schuldig maakte, dan staan de mensheid en Adam weer los van elkaar. Begint elke mens in onschuld dan precies zoals Adam, begint elke mens dan als het ware helemaal opnieuw? Dan is er weer geen mensheid of elke enkeling is de gehele mensheid, iedereen heeft dan zijn eigen eilandje. Dan zou de mensheid

hetzelfde zijn als elk individu en zou er eigenlijk niet gesproken kunnen worden van individu of mensheid, misschien alleen van de menssoort en zou geen enkel individu invloed hebben op wat de mensheid is en geen enkele betekenis hebben voor een ander individu. “Het mensengeslacht begint dus niet met ieder individu van voren af aan, want dan zou er geen mensheid zijn. Maar ieder individu begint van voren af aan met de mensheid.” (BA 38). We zouden dit ook kunnen omschrijven als dat een individu geboren wordt in een al gevormde context, een geschiedenis van menselijk handelen (in vrijheid), een vorming dus waar dat individu in geworpen werd en zelf geen deel aan had gehad met daarbij de aantekening dat het individu daar ook weer de mogelijkheid heeft te handelen (in vrijheid) en daarmee de context die er al was te vervormen, er iets aan toe te voegen, de geschiedenis van de mensheid te veranderen en daarmee ook dat wat het mensengeslacht is te veranderen. Deze geschiedenis van het menselijk geslacht, deze context, omschrijft Haufniensis ook wel als de zondigheid. Maakt het geboren worden na Adam, je dan automatisch zondig? Nee, elk mens na Adam kan volgens Haufniensis maar op één manier zondig worden en dat is door zelf te zondigen, kan maar op één manier zijn onschuld verliezen en dat is door schuldig te worden. ”Het mensengeslacht heeft zijn geschiedenis, daarbinnen wordt de zondigheid continu kwantitatief bepaald. De onschuld gaat echter alleen verloren door de kwalitatieve sprong van het individu.” (BA 42).

Het verschil met Adam, als de eerste mens, en de mensen na hem is dat het mensengeslacht met hem begon, dat er vóór zijn zonde, geen zonde was, dat er geen voorafgaande context van menselijk handelen was, geen zondigheid vóór hem, dat hij zo gezegd geen 'last' had van de erfzonde.

3 De Onschuld

Onschuld was dus onwetendheid en de onschuld kan alleen verloren gaan door een kwalitatieve sprong van het individu. Waarom is het een kwalitatieve sprong en wat is die onwetendheid? Is het een tijdelijke onwetendheid, bijvoorbeeld de onwetendheid over auto's voordat je er ooit een hebt gezien of in hebt gereden, de onwetendheid over zwemmen, voordat je ooit hebt gezwommen, de onwetendheid over seks, voor de eerste keer. Is het hele leven van de mens een serie van kleine en grote onwetendheedjes of is er maar één keer de onschuld in het leven van een mens en kan men maar één keer die onschuld verliezen met de sprong? Als de onschuld onwetendheid is, wordt men dan met weten schuldig? Is de eerste keer autorijden, de eerste keer zwemmen, de eerste keer een goudvis zien een zonde? “De onschuld is een kwaliteit, ze is een toestand” (BA 42), ze is “niet een volmaaktheid die men terug moet wensen; want zodra men zich de onschuld wenst is ze verloren en dan is het een nieuwe schuld zijn tijd met wensen te verdoen.” (BA 42). De onschuld heeft niet

betrekking op kennis an sich bij Kierkegaard, maar heeft te maken met de synthese die de mens is volgens hem. “In de onschuld is de mens niet bepaald als geest, maar psychisch bepaald in onmiddelijke eenheid met zijn natuurlijkheid. De geest is dromend aanwezig in de mens.” (BA 46)

Deze 'geest' heeft betrekking op de vooronderstelling dat de mens een synthese is van ziel/psyche en lichaam, “van het psychische en het lichamelijke” (BA 48), “tegelijk is hij een synthese van het tijdelijke en het eeuwige” (BA 93) en de mens is verder “een synthese van oneindigheid en eindigheid, van vrijheid en noodzaak, kortom een synthese”(ZD 25)2. Een synthese heeft een derde element nodig, want “wanneer er geen derde is, dan is er eigenlijk ook geen synthese, want een synthese die een tegenstrijdigheid is, kan als synthese alleen door een derde gecompleteerd worden.” (BA 93). Wat is dan dat derde? “Dat derde is de geest.” (BA 48). Wat is dan de geest? “Geest is het zelf.” (ZD 25). En wat is het zelf? “Het zelf is een verhouding die zich tot zichzelf verhoudt of is in de verhouding het feit dat de verhouding zich tot zichzelf verhoudt.” (ZD 25). Het zelf, de geest, is niet alleen de verhouding tussen lichaam en psysche/ziel, maar ook de verhouding tot die verhouding.

In de onschuld is de mens dus niet bepaald als geest en is de geest slechts dromend aanwezig. Aangezien het zelf de geest is, mag men aannemen dat er in de onschuld nog geen bewustzijn van een bewustzijn, een zelfbewustzijn is. Dat de geest nog niet gesteld is en de mens in de onschuld nog alleen in onmiddellijke eenheid van zijn natuurlijkheid leeft, wil niet zeggen dat de mens in dat geval het zelfde als dier is. “In deze toestand is er vrede en rust; maar tegelijk is er iets anders: het is geen onvrede en geen strijd, want er is niets om mee te strijden.” (BA 46). Dit andere wat er is in de onschuld, naast de vrede en rust, is het niets (BA 46). “Dromend projecteert de geest zijn eigen werkelijkheid. Die werkelijkheid is niets, maar dat niets ziet de onschuld bestendig buiten zich.” (BA 46-47). Dit mogelijke iets, wat toch een niets is heeft een bepaalde werking op de onschuld. “Het baart angst. De diepe geheimenis van de onschuld is, dat ze tegelijkertijd angst is.” (BA 46). Juist omdat het niets is, juist omdat het onbepaald is, met daarbij de mogelijkheid van een iets, maakt het onzeker, maakt het angstig. Deze angst die er in de onschuld is, “is dus om te beginnen geen schuld, verder is ze geen drukkende last, geen lijden, dat niet te rijmen zou zijn met de zaligheid van de onschuld.” (BA 47). De angst in de onschuld is iets wat men bij kinderen kan observeren als “een hang naar het avontuur, het griezelige, het raadselachtige.” (BA 47), het nieuwsgierige, het willen ontdekken.

Wat deze angst is, waarom volgens Haufniensis het zo is dat “Waar alles om draait is dat de angst aan het licht komt.” (BA 48); wat dit begrip te maken heeft met Adam, met de zonde, de erfzonde, met vrijheid en wat voor gevolgen het verder nog heeft komt aan bod in de volgende

hoofdstukken.

4 Angst en het Niets

In de onschuld is zoals gezegd de geest dus wel aanwezig, maar onmiddellijk, dromend. “Voor zover hij nu aanwezig is, is hij in zekere zin een vijandige macht; want hij verstoort alsmaar de verhouding tussen ziel en lichaam.” (BA 48-49). Die verhouding, heeft wel haar bestaan, maar toch ook weer niet, want de synthese heeft een derde nodig en dat is de geest. “Anderzijds is hij een welgezinde macht die juist de verhouding wil constitueren.” (BA 49). Hoe verhoudt de mens zich nu tot die dubbelzinnige macht die de geest is? Hoe verhoudt de geest zich tot zichzelf en tot zijn voorwaarde, de voorwaarde de bepaling ziel/psyche-lichaam? “Hij verhoudt zich ertoe als angst.” (BA 49).

Haufniensis onderscheidt angst van vrees. Angst hoort bij de mogelijkheid, bij het (nog) niets en vrees hoort bij iets bepaalds, bijvoorbeeld de vrees voor een beer of de vrees om over een snelweg over te steken waar veel auto's rijden.3 Angst omschrijft hij als “de werkelijkheid van de vrijheid als mogelijkheid tot de mogelijkheid.” (BA 47) en de psychologische uitwerking op de mens als een “sympathetische antipathie en een antipathetische sympathie.” (BA 47).

In de onschuld was de geest dus nog niet gesteld, maar de “geest kan niet aan zichzelf ontkomen. Zichzelf grijpen kan hij evenmin zolang hij zichzelf buiten zichzelf heeft.” (BA 49). De geest sluimert als het ware in de onschuld, projecteert een mogelijkheid van een iets, dat toch een niets is, maar toch net in die mate iets is, dat het de verhouding prikkelt, verstoort, intrigeert. Komt daar nog iets bij, het verbod dat Adam hoorde, dan neemt de angst alleen maar toe. Er komt nog iets bij het niets, er komt iets meer bij de onwetendheid. “In de plaats van het niets heeft hij nu een raadselachtig woord.” (BA 49). Raadselachtig, omdat Adam het woord, het verbod, niet daadwerkelijk kan begrijpen, hij kende voor het eten van de appel nog niet het verschil tussen goed en kwaad, zijn ogen waren nog niet geopend. “Het verbod maakt hem angstig, omdat het in hem de mogelijkheid van de vrijheid wekt.” (BA 49). Vrijheid niet opgevat als de mogelijkheid het goede of het kwade te doen, want dat weet hij pas weer achteraf, maar “de angstwekkende mogelijkheid te

kunnen.” (BA 49). Wat hij kan weet hij dan nog niet, maar dát hij kan wel, dat er iets meer mogelijk

lijkt te kunnen dan dat er is. Met het verbod, dat de mogelijkheid van het kunnen bij Adam opwekt, komt er nog iets bij. “Op het woord van het verbod, volgt het woord van het oordeel.” (BA 50). Ook

3 _{We zouden ons af kunnen vragen of die vrees dan eigenlijk ook niet een angst is voor de mogelijkheid van de dood}

of heel veel pijn, want ook dat is een 'niets' voor het moment van de aanval van de beer of voordat de auto je zou raken. Vooral wat betreft de mogelijkheid van de dood lijkt dit te gelden. We zouden ons ook af kunnen vragen of de dubbelzinnigheid van de angst niet gewoonweg neerkomt op de mogelijkheid van fijne en pijnlijke dingen die ons kunnen overkomen. Wat iets anders is dan te kunnen kiezen tussen goed en kwaad.

de betekenis van dat 'dan zul je voorzeker sterven', kan hij niet begrijpen. Maar met de ontdekking van de mogelijkheid te kunnen, ontdekt Adam ook de mogelijkheid van een consequentie op de mogelijkheid te kunnen, een andere mogelijkheid als gevolg van de mogelijkheid, wanneer hij de straf hoort die volgt op het verbod. “Zo is de onschuld tot het uiterste gebracht.” (BA 50).

Wat is dan de betekenis van het begrip angst met betrekking tot de vrijheid en de kwalitatieve sprong? De mogelijkheid is zoals gezegd niet de mogelijkheid te kunnen kiezen tussen goed en kwaad, maar de mogelijkheid te kunnen. De overgang van mogelijkheid naar werkelijkheid gaat anders dan bij een logisch systeem mogelijk het geval is, niet vanzelf. Achteraf kan het logisch lijken, alsof het gevolg van de mogelijkheid, het resultaat ervan, 'logisch' of vanzelfsprekend bij de mogelijkheid lijkt te horen, maar zolang de mogelijkheid open is, is er nog iets tussen de mogelijkheid en de werkelijkheid. “Die tussenbepaling is de angst, die de kwalitatieve sprong evenmin verklaart als haar ethisch rechtvaardigt.” (BA 54). Als de werkelijkheid noodzakelijk verliep, dan was er ook geen sprong en eigenlijk ook geen mogelijkheid, dan loopt alles inderdaad immanent. “Angst is geen bepaling van de noodzaak, maar ook niet van de vrijheid” (BA 54). Wat is de angst dan wel? “Ze is gevangen vrijheid, waarbij de vrijheid niet in zichzelf vrij is, maar gevangen, niet in de noodzaak, maar in zichzelf.” (BA 54). Eerder is al vermeld dat angst ook de werkelijkheid van de vrijheid als mogelijkheid tot de mogelijkheid is (BA 47). Er is vrijheid ergo er is angst, want de mogelijkheid te kunnen, maakt de situatie van de mens open en daarmee onzeker. Er is dan wel mogelijkheid en openheid, maar waartoe en waarom, hoe moet men die mogelijkheid en openheid invullen? Zijn er goede en slechte keuzes, kan men dwalen en falen en zo ja hoe komt men daar achter? Op die vragen komen we nog terug, maar eerst gaan we terug naar Adam.

Met de kwalitatieve sprong van Adam, kwam de zonde in de wereld. In het ogenblik dat de mogelijkheid te kunnen opkwam en de sprong die hij nam werd alles anders, maar hoe anders? Eerder is gezegd dat het voor Haufniensis noodzakelijk is steeds in gedachten te houden dat elk individu zichzelf en de hele mensheid is, Adam hoort daar dus ook bij. In het ogenblik dat de mogelijkheid te kunnen zich voordeed, kreeg Adam ook te maken met het concept angst, er kwam onzekerheid die gepaard gaat met de vrijheid. Met de zonde van Adam, kwam ook de zondigheid in de wereld, waarmee niet elk individu na hem automatisch zondig werd, maar er alleen toe kon treden op dezelfde manier als Adam, via de kwalitatieve sprong. De zondigheid neemt op die manier steeds kwantitatief toe, zonder dat het ooit de latere individuen kwalitatief anders maakt dan Adam. Adam had angst en het voorwerp van die angst was zoals gezegd het niets. Is er dan geen verschil tussen de angst van Adam en de mensen na hem? Om dit verschil aan te duiden gebruikt Haufniensis de termen objectieve angst en subjectieve angst.

Wat Haufniensis bedoelt met de objectieve angst is het gevolg van Adam zijn kwalitatieve sprong voor de hele schepping, de “uitwerking van de zonde in de buitenmenselijke werkelijkheid”

(BA 64). Met de intrede van de mogelijkheid te kunnen, met de vrijheid als mogelijkheid tot de mogelijkheid komt vanzelfsprekend ook de mogelijkheid van verandering. Men hoeft maar te kijken naar de hoeveelheid uitgestorven diersoorten in de laatste paar eeuwen en het feit dat de mens de natuur tot computers, auto's, vliegtuigen, snelwegen, huizen etc. heeft kunnen omvormen. Naast deze effecten heeft de zonde volgens Haufniensis ook geestelijke gevolgen gehad die betrekking hebben op de buitenmenselijke werkelijkheid, wat een gevolg is “van het feit dat de door de zonde van Adam de zinnelijkheid werd vernederd tot zondigheid, en dat zij daartoe steeds wordt verlaagd in zoverre de zonde doorgaat met steeds maar weer in de wereld te komen.” (BA 65). Haufniensis benadrukt dat de zinnelijkheid an sich geen zondigheid is, maar zinnelijkheid wordt, elke keer als de zonde toetreedt (met de kwalitatieve sprong van het individu) opnieuw zondigheid.(BA 65). Voor de eerste zonde, was er geen zondigheid, daarmee ook niet gezegd dat er voor de zonde een of andere heerlijkheid was, er was geen vrijheid, geen mensheid, geen tijdelijkheid, geen onvrijheid, geen eindigheid, er was wat er was, geen goed of kwaad. Of de dieren en de planten sinds Adam de mogelijkheid kreeg te kunnen, daadwerkelijk in angst en beven verkeren is moeilijk te zeggen, maar dat ook hun wereld, de natuur, de wereld is veranderd, is overduidelijk.

Waar de objectieve angst betrekking heeft op de buitenmenselijke werkelijkheid, heeft de

subjectieve angst betrekking op de angst in het individu. Ook daar heeft de zonde van Adam invloed

op gehad. Elk individu begint net als Adam in onschuld en de zondigheid kan voor elk individu alleen maar betekenis krijgen met de sprong van het individu, met de zonde van elk individu neemt het individu deel aan de zondigheid. Hierbij sluit de erfzonde aan bij de angst. De angst is bij elk later individu ook een niets, de mogelijkheid te kunnen is voor elk nieuw individu iets nieuws, maar dit niets van het latere individu is een niets, dat iets meer 'iets' is dan voor Adam of anders gezegd “In het latere individu is de angst meer gereflecteerd.” (BA 68). Met de kwantitatieve toename van de zondigheid, met steeds meer kwalitatieve sprongen, zondes, is de menselijke gang, het menselijk geslacht meer en meer gevormd, maar nooit zodanig gevormd dat het nieuwe individu als vanzelf schuldig wordt of iets anders erdoor wordt. Het niets van de mogelijkheid te kunnen, de mogelijkheid tot verandering van wat de mens, de mensheid is, de vrijheid is er voor elk later individu. De geschiedenis van het mensengeslacht, de zondigheid, de meer gereflecteerde angst, dat alles heeft voor het individu uiteindelijk geen betekenis totdat hij de kwalitatieve sprong maakt, evenmin als dat Adam het verschil tussen goed en kwaad begreep voordat hij de appel at, maar vermeldt Haufniensis daarbij, dit niets “is niet een niets waarmee het individu niets te maken heeft, het is een niets dat levendig communiceert met de onwetendheid van de onschuld.” (BA 68). Dit niets voor het latere individu, dat steeds meer iets is, de angst die steeds meer gereflecteerd wordt, dit 'iets' dat “dus de erfzonde stricte sic dicta betekent.” (BA 69) is het gevolg van de opeenvolging

van de generaties en dit heeft gevolgen voor de zinnelijkheid zoals we eerder hebben gezien met de objectieve angst, maar ook in de subjectieve angst, hoe het individu zich ertoe verhoudt.

5 Seks, Vrouwen en Angst

Door de zonde van Adam, is de zonde en daarmee de zondigheid in de wereld gekomen. Elk later mens treedt daar alleen zelf toe door zelf te zondigen, door zelf de kwalitatieve sprong te maken. De zonde heeft ook gevolgen voor de zinnelijkheid. “Door de zonde werd de zinnelijkheid zondigheid.” (BA 70). Zodra Adam en Eva de appel aten, werden ze naast het weten van goed en kwaad ook bewust van hun naaktheid, ze schaamden zich. Mensen worden niet zondig geboren, maar hebben wel zinnelijkheid, ze moeten en willen poepen, eten, slapen etc, dat is op zichzelf niet zondig. De (uiterlijke) geslachtsverschillen zijn er ook al wel voordat seksualiteit een rol gaat spelen, voordat de geest gesteld wordt. De zinnelijkheid wordt pas zondigheid als het individu zelf zondigt, wanneer hij om zo te zeggen 'zelfbewust' wordt, wanneer de geest gesteld wordt.

Door de zonde van Adam is de zonde in de wereld gekomen, daarmee kwam ook de zondigheid in de wereld, waarmee nogmaals gezegd niet mee gezegd wordt dat alles en iedereen automatisch zondig wordt. Naast de zondigheid, bracht Adam ook seksualiteit in de wereld “en die ging voor hem zondigheid betekenen.” (BA 73). Wat is er zo interessant aan die seksualiteit, wat heeft het met angst, vrijheid en de mensheid te maken? “Het seksuele is de uitdrukking van die geweldige tegenstrijdigheid, dat de onsterfelijke geest is bepaald als genus” (BA 76) en “zonder de zonde geen seksualiteit en zonder seksualiteit geen geschiedenis.” (BA 54).

Aangezien het een geweldige tegenstrijdigheid is, gaat de omgang met seksualiteit niet vanzelf. Een van die manieren waarop mensen zich er toe kunnen verhouden is de pudeur, waarin “het verschil tussen de seksen gesteld [is], maar niet in verhouding tot zijn andere” (BA 75), in verhouding tot de andere sekse. Dat gebeurt pas later in de geslachtsdrift. Volgens Haufniensis is de drift niet alleen instinct zoals bij dieren, maar heeft het daarom ook een doel, de voortplanting (BA 75). De rustende geslachtsdrift is het zuiver erotische (BA 75). Het erotische is de transfiguratie van die geweldige tegenstrijdigheid van een onsterfelijke, oneindige geest die bepaald is als een lichaam, als een geslacht, tot schoonheid (BA 76). Zodra de geest wordt gesteld is het erotische voorbij (BA 75). “De hoogste uitdrukking van het heidendom hiervoor is dat het erotische het komische is.” (BA 75). Het komische als verhouding tot die 'geweldige tegenstrijdigheid' van een onsterfelijke, oneindige geest, die zichzelf moet behelpen met en bevinden in een lichaam, dat ook nog een geslacht heeft, waarbij dat geslacht dan weer in verhouding staat tot een ander geslacht. Het komische maakt het erotische niet belachelijk, maar maakt het indifferent (BA 76). Een andere manier waarop het erotische indifferent wordt is te vinden in het christendom, waar “het religieuze

het erotische gesuspendeerd [heeft]” (BA 77), niet alleen door “het ethisch mis te verstaan als het zondige” (BA 77) en er daarom meent afstand van te moeten nemen, maar ook omdat het er vanuit gaat dat er “in de geest geen onderscheid is tussen man en vrouw.” (BA 77), “want de strekking van het christendom is de geest verder te brengen.” (BA 77). Die strekking kan er toe leiden dat met het badwater ook het kind wordt weggegooid en men kan menen alleen als monnik een ware Christen te zijn. “Terwijl in de pudeur de geest angstig wordt en schuw om zich te hullen in het verschil tussen de seksen, haakt de individualiteit hier plotseling af en grijpt een verklaring uit de hoogste sfeer van de geest in plaats van het sekseverschil ethisch te doordringen.” (BA 77).

Voor Haufniensis toont de angst ook het verschil tussen man en vrouw. De vrouw is volgens hem zinnelijker dan de man, de verhouding in de synthese lichaam-ziel/psyche kantelt volgens hem wat meer naar de zinnelijke, lichamelijke kant (BA 70). “Dat de vrouw zinnelijker is dan de man is onmiddellijk te zien aan haar lichaamsbouw.” (BA 71). Dit is voor Haufniensis duidelijk te zien in het ideale esthetische en ethische perspectief van de vrouw, respectievelijk de schoonheid en de procreatie. “Daarom zegt de Schrift dat haar begeerte zal uitgaan naar de man.” (BA 72-73). Voor de man geldt dat omgedraaid ook, maar een man die zich alleen maar met vrouwen en kinderen krijgen bezighoudt, voor wie dat het hoogste is, heeft volgens Haufniensis een erbarmelijk leven of is verloren (BA 73). De vrouw is net als de man wezenlijk bepaald als geest, maar ze is ook zinnelijker, dat maakt haar angstiger dan de man. Waarom maakt dat haar angstiger? Omdat de angst te maken heeft met vrijheid, gericht is op vrijheid, op de geest, gevangen vrijheid is zoals we eerder hebben gemeld, maar ze is zinnelijker, uit haar lichaam moet een nieuw mens komen. “Op het ogenblik van de conceptie is de geest het verst weg en is daarom de angst het grootst. In die angst ontstaat het nieuwe individu.” (BA 79). Schijnbaar heeft het maken van een nieuw individu het nodig dat de geest van de twee zover mogelijk buitenspel staat zodat er ruimte ontstaat voor een nieuw individu, voor een nieuwe synthese. “Op het moment van de geboorte heeft de angst weer een hoogtepunt in de vrouw, en op dat moment komt het nieuwe individu ter wereld.” (BA 79). De angst is op haar hoogtepunt omdat de geest “op dat moment geen taak heeft, hij is als het ware gesuspendeerd.” (BA 79). Dat de vrouw zinnelijker en angstiger is wil volgens Haufniensis absoluut niet zeggen dat ze daardoor lager, zwakker of minder zou zijn dan de man. “Intussen is het verschil alleen maar dit, dat de man en de vrouw ondanks het verschil wezenlijk gelijk zijn.” (BA 70).

Zinnelijkheid en seksualiteit zijn dus niet per definitie zondig, worden wel zondig wanneer het individu zelf zondigt. Met de kwalitatieve sprong stelt de geest zichzelf en de synthese en het seksuele als geslachtsdrift wordt daarmee ook gesteld, waarmee de 'geweldige tegenstrijdigheid' de kop op doet. Hoe dan om te gaan met die geweldige tegenstrijdigheid? “De opgave is natuurlijk het [seksuele] binnen te halen in de geestelijke bepaling” (BA 87), maar hoe doet men dat? “De realisering daarvan is de overwinning van de liefde in een mensenleven, waarin de geest zo heeft

gezegevierd dat het seksuele is vergeten en slechts in de vergetelheid wordt herinnerd. Wanneer dat is gebeurd, is de zinnelijkheid in de geest tot klaarheid gekomen en de angst verjaagd.” (BA 87).

Afgaande op wat eerder is gemeld is dat dus niet door het erotische tegelijkertijd ook als het komische te zien, want dan is de tegenstrijdigheid er nog steeds en neemt men er alleen afstand door de ironie, noch is het een ascetische levenshouding die zich van alle erotiek en seksualiteit probeert te ontdoen, door er vanaf te resigneren en ook niet door het rationeel te abstraheren en te doen alsof het er rationeel gezien niet toe doet, alsof er geen sekseverschil is of te doen alsof dat alleen een sociaal, historisch, tijdgebonden construct is. Hoe het dan wel moet is niet geheel duidelijk, het resultaat en het doel is dat de 'geest tot klaarheid komt' en de angst verjaagd wordt en dat iets dergelijks gebeurt wanneer de liefde 'overwint'. Eerder is vermeld dat de angst gevangen vrijheid is, dan zou de verjaagde angst iets als bevrijde vrijheid moeten zijn of gewoonweg vrijheid. Dat komt niet overeen met het idee van de vrije liefde, de seksuele revolutie van de jaren '60, waar de bevrijding van het zinnelijke van het zondige gebeurde door het zondige in zijn geheel te ontkennen, de zinnelijkheid te omarmen en in het zinnelijke an sich de vrijheid te zien of de zonde juist te zien als het inperken van de zinnelijke bevrediging wat dan weer het tegenovergestelde extreem is van de monnik. Als ik een poging zou moeten wagen dan zou de overwinning van de liefde zoiets zijn als de ander, man of vrouw, niet meer als sekse zien, maar als een gelijkwaardig wezen, als mens. Een relatie van mens tot mens, geest tot geest, in plaats van man tot vrouw of andersom.

6 Angst, Tijd en Eeuwigheid

De mens is een synthese van lichaam en psyche/ziel, die gedragen en gesteld werd door de geest. De geest is het zelf, het zelf is de verhouding die zich tot de verhouding en zichzelf verhoudt. Naast de synthese van lichaam en psyche/ziel, is de mens volgens Haufniensis tegelijk ook een “synthese van het tijdelijke en het eeuwige.” (BA 93). Anders dan de eerste synthese, lijken er hier maar twee elementen die de synthese vormen, maar wil een synthese een synthese zijn, een synthese die werkt, dan moet er een derde element zijn. Maar voegt Haufniensis daaraan: “De synthese van het tijdelijke en het eeuwige is niet een tweede synthese, maar de uitdrukking van die eerste synthese, volgens welke de mens een synthese van ziel en lichaam is, die wordt gedragen door de geest.” (BA 97). Hoe het een en ander dan wordt uitgedrukt in de 'tweede' synthese met betrekking tot de eerste wordt hopelijk duidelijk als we de termen tijdelijkheid en eeuwigheid wat nader gaan bekijken.

Tijd moet men volgens Haufniensis opvatten als de oneindige successie (BA 93). In de tijd zelf is er geen onderscheid tussen het voorbijgegane, het tegenwoordige en het toekomstige. Dat onderscheid zou kunnen kloppen wanneer er in de oneindige successie iets tegenwoordigs zou

kunnen zijn, van waaruit we die indeling zouden kunnen maken, maar de tijd tikt door of wij één of honderd keer 'nu' zeggen, dat 'nu' is er niet in de tijd, “juist omdat ieder moment net als de som van momenten dat is, een proces (een voorbij-gaan) is, is er geen enkel moment tegenwoordig, en in zoverre is er in de tijd niets tegenwoordigs noch iets dat is voorbijgegaan noch iets toekomstigs.” (BA 93). Het onderscheid van het voorbijgegane, toekomstige en tegenwoordige “ontstaat pas door de verhouding van de tijd tot de eeuwigheid.” (BA 93). Wanneer men zich de tijd voorstelt in plaats van hem te denken, kan men in de war komen en toch doen alsof er toch zo'n onderscheid in de tijd gebruikt kan worden, maar ook dan is men volgens Haufniensis niet goed bezig, “want voor de voorstelling is de oneindige successie van de tijd een oneindige en lege tegenwoordigheid” (BA 93), een oneindig grote en lege ruimte, “het schouwen van een oneindig inhoudsloos niets” (BA 94), een “parodie op het eeuwige” (BA 93). Wat is het eeuwige dan wel?

“Het eeuwige daarentegen is het tegenwoordige.” (BA 94). Anders dan bij de voorstelling van de tijd, de parodie van het eeuwige, een oneindig inhoudsloos niets, is de voorstelling van het eeuwige “het oneindig inhoudsvolle tegenwoordige” (BA 94) en voor het denken “is het eeuwige het tegenwoordige als de opgeheven successie” (BA 94). Het tegenwoordige is niet alleen een abstract, willekeurig 'nu', waarmee de tijd even voor het gemak wordt stopgezet, nee het “tegenwoordige is het eeuwige of liever: het eeuwige is het tegenwoordige, en het tegenwoordige is de volheid.” (BA 94). In het eeuwige is er net als in de tijd geen afsplitsing van het voorbijgegane, het toekomstige en het tegenwoordige, dan niet omdat het een proces van voorbijgaan is, maar omdat het aanwezigheid is, tegenwoordige aanwezigheid, volheid is. De onvolmaaktheid van een puur zinnelijk leven is dat het geen verleden en geen toekomst heeft (BA 95), terwijl de volmaaktheid van eeuwige juist is dat het ook geen verleden en toekomst heeft (BA 95). Als beiden dan geen verleden en toekomst hebben waarom is dan de één volmaakt en de ander onvolmaakt? In het zinnelijke leven is er eigenlijk ook geen aanwezigheid in de tegenwoordigheid, er is geen tegenwoordigheid, alleen vluchtigheid. Van het sigaretje, naar de porno, naar de vi.nl, naar de koffie, naar het nieuws, naar de wc, naar de porno, naar het biertje, nog een biertje, naar de seks, naar de datingsite, naar het nieuws, naar het sigaretje, naar de tv, naar het nieuwe kledingstuk, naar het sigaretje, naar YouTube, niets na niets naar het niets tot in het niets; “het leven dat zich in de tijd afspeelt en uitsluitend aan de tijd toebehoort, heeft niets tegenwoordigs” (BA 94), daarom “zegt men soms, als men het zinnelijke leven wil bepalen, dat het alleen in het ogenblik is en uitsluitend in het ogenblik” (BA 94), maar met “het ogenblik bedoelt men dan de abstractie van het eeuwige die, als ze het tegenwoordige moet voorstellen, daar een parodie van is.” (BA 94).

Nu is er weer een term geïntroduceerd, 'het ogenblik', dat toch om wat meer verheldering vraagt. Wat is het ogenblik? Als het ogenblik gebruikt wordt om de tijd te bepalen en het de betekenis te geven van het puur abstracte 'tussen', tussen het voorbijgegane en het toekomstige, dan

is het ogenblik dus niet het tegenwoordige, want “het zuiver abstract gedachte 'tussen' van het voorbijgegane en het toekomstige bestaat helemaal niet.” (BA 95), de tijd was immers alleen de oneindige successie, daarom is het ogenblik niet een begrip van de tijd alleen, het is “daarom een aanduiding van de tijd, maar let wel, van de tijd in het onheilspellende conflict, waarin hij door de eeuwigheid wordt aangeraakt.” (BA 95). Het is eigenlijk geen begrip van de tijd of zoals Haufniensis het zegt, geen “atoom van de tijd, maar atoom van de eeuwigheid.” (BA 96).

Hoe heeft het ogenblik betrekking op de synthese Mens, het individu, de geest, Adam en angst? “Zodra de geest gesteld is, is het ogenblik er.” (BA 97). Het ogenblik waarin voor Adam en Eva alles anders werd, waarin ze bewust werden van hun naaktheid, hun zinnelijkheid, de zonde en hun tijdelijkheid, hun sterfelijkheid. “Met de tijdelijkheid gaat het als met de zinnelijkheid.” (BA 97). De zinnelijkheid op zich is niet de zondigheid, net zo min als de tijdelijkheid op zichzelf de zondigheid is, “maar wanneer de zonde gesteld is betekent de tijdelijkheid zondigheid.” (BA 101). Net zoals bij de zinnelijkheid, heeft ook de tijdelijkheid, de tijd überhaupt eigenlijk geen betekenis voor de dieren, de natuur, net zo min als dat tijd en zinnelijkheid dat hadden voor Adam voor zijn sprong. “Pas in het ogenblik begint de geschiedenis.” (BA 97). In het ogenblik, met het stellen van de geest, het eeuwige, komt de tijdelijkheid te voorschijn, krijgt het betekenis, het ogenblik “waarin de tijd en de eeuwigheid elkaar raken(...), waar de tijd steeds de weg afsnijdt voor de eeuwigheid en de eeuwigheid steeds in de tijd doordringt.” (BA 97) en zo krijgt ook eindelijk de indeling van de tijd in het tegenwoordige, voorbijgegane en toekomstige betekenis, die nogmaals niet in de tijd zelf gelegen is, maar een uitdrukking is in de tijd door middel van het bewustzijn van het eeuwige, een weerkaatsing terug van de eeuwigheid, wat tijdsbesef, het besef van de tijdelijkheid geeft. In het ogenblik komt de eeuwigheid in contact met de tijd, is er een soort van ruimte, plek, moment waar de tijd geen betrekking meer op heeft, wat dan de volheid van de eeuwigheid is, het inhoudsvolle tegenwoordige waar de oneindige successie opgeheven wordt. In de parodie van het eeuwige, is het ogenblik de ontsnapping (of een poging tot) aan de tijd, een tijdloos niets, een vlucht van de tijd, een vlucht van de tijdelijkheid, het besef ervan.

Hoe verhouden deze begrippen; tijdelijkheid, eeuwigheid, het ogenblik, de indeling van de tijd in het toekomstige, het tegenwoordige en het voorbijgegane zich dan tot het individu en het mensengeslacht, het verhaal van Adam en het begrip angst? Wat, volgens Haufniensis, bij de indeling van de tijd in het voorbijgegane, het tegenwoordige en het toekomstige opvalt is dat het toekomstige meer lijkt te betekenen dan de andere twee, “want het toekomstige is in zekere zin het geheel, waarvan het voorbijgegane deel uitmaakt, en het toekomstige kan in zekere zin het geheel betekenen.” (BA 97). Dat komt door het 'feit', dat “het eeuwige eerst het toekomstige betekent of dat het toekomstige het incognito is waarin het eeuwige (als incommensurabel met de tijd) toch zijn omgang met de tijd wil bewaren.” (BA 97). Voor Haufniensis is het begrip van het ogenblik

bepalend voor hoe we naar de tijd en de indeling ervan kijken en hoe we het toekomstige opvatten en vice versa (BA 98). In het Griekse4 denken ontbreekt net als het begrip de geest, het begrip het ogenblik, waardoor voor de Grieken de tijd alleen ingedeeld kon worden zoals hij is, als een voorbijgaan en ligt het eeuwige in het voorbijgegane, “waarin men alleen achterwaarts kan komen” (BA 98) via de herinnering. Omdat de bepaling 'geest' voor hun ontbrak, hadden ze net als bij de zinnelijkheid een even naïeve opvatting van de tijdelijkheid en hadden ze eigenlijk geen begrip van het toekomstige (BA 97).

Wordt het ogenblik alleen gebruikt als uitsluiting, als discrimen, “dan is het toekomstige het eeuwige.” (BA 98). Als het ogenblik, het echte ogenblik daadwerkelijk gesteld is, als de geest, het eeuwige is gesteld, “dan is het eeuwige er, maar het is dan tegelijk het toekomstige, dat terugkomt als het voorbijgegane.” (BA 98). Dat staat in contrast tot het puur zinnelijke, vluchtige leven dat van ogenblik naar ogenblik, van moment naar moment gaat, waardoor er geen toekomst, verleden of tegenwoordigheid is, waar er niets gevormd wordt, alles vervluchtigd, waar er geen continuïteit is, waar er eigenlijk niet van een individu, een zelf gesproken kan worden. “Het begrip waar alles om draait in het christendom, dat was alles nieuw maakte, is de volheid der tijden.” (BA 98). Vanuit de 'volheid der tijden opvatting' gezien is het ogenblik “het eeuwige, en tegelijk is dat eeuwige het toekomstige en het voorbijgegane.” (BA 98). Grof gezegd, alles of niets.

Wat betreft Adam en het mensengeslacht, is er voor elk individu na Adam ook het ogenblik, net zoals elk individu ook onschuldig ter wereld komt, ook al zondigde Adam en kwam de zonde door zijn zonde in de wereld en daarmee de erfzonde, betekent het nogmaals gezegd niet dat de mensen na Adam bij voorbaat zondaars of zondig zijn. Met betrekking op de tijd en de tweede synthese, van het tijdelijke en het eeuwige, correspondeert het toekomstige geheel met het mogelijke, “Het mogelijke voor de vrijheid is het toekomstige, en het toekomstige voor de tijd het mogelijke.” (BA 99-100). In de onschuld, waar de geest nog niet gesteld is, waar de geest dromend aanwezig is zoals we eerder hebben gesteld, is het het toekomstige de eerste uitdrukking van het eeuwige (BA 99). Waar Adam zich in zijn onschuld bewust werd van de mogelijkheid te kunnen, de mogelijkheid van de vrijheid, de mogelijkheid van de geest, om de hoek kwam kijken, wat hem angstig maakte, “zo is hier het toekomstige weer de mogelijkheid van het eeuwige (van de vrijheid) in de individualiteit als angst.” (BA 99). Wanneer iemand meent angst te hebben voor het verleden, zoals bij iemand die een ongeluk heeft gehad of iets vervelends is overkomen, dan heeft die persoon eigenlijk angst dat wat zich in het verleden afspeelde, zich opnieuw voor zal doen in de toekomst of het is hem nog niet duidelijk dat het verleden voorbij is gegaan of hij laat het om een of andere reden niet voorbijgaan in zijn verhouding tot de mogelijkheid en het toekomstige (BA 100).

Adam en Eva kregen dus het verbod te horen, de mogelijkheid te kunnen kwam op, ze aten de appel, ze zondigden en ineens, in een ogenblik werd alles anders, ze werden bewust van hun naaktheid, ze schaamden zich, zij en allen na hun zouden een zwaar leven leiden, de vrouw werd afhankelijk van de man én ze kregen te horen dat ze zeker zouden sterven, ze werden bewust van de/hun tijdelijkheid en de bijbehorende straf, de dood. Gekeken naar het uitgangspunt dat elk individu deel uitmaakt van het mensengeslacht en dat het gehele mensengeslacht deel uitmaakt van het individu, geldt dat voor elk later individu, het toekomstige, de mogelijkheid, het niets, iets meer een iets is dan voor het vorige, meer gereflecteerd is dan voor de voorgaande individuen. Meer mogelijkheden zijn ingevuld, meer paden zijn betreedt, bewandeld, de (mensen)wereld is daarnaast sinds Haufniensis zijn tijd, steeds meer geautomatiseerd, steeds meer is de ruimte en tijd waarin we leven bepaald door machines, automaten, apparaten, steeds meer statistiek, kwantificatie en data die onze wereld bepalen. Is dat zondigheid? Ook hier is het antwoord denk ik, dat automaten, computers, tv's, vliegtuigen, snelwegen, koelkasten, verwarmingen op zichzelf niet zondig zijn volgens Haufniensis, maar dat ze zondig kunnen zijn of misschien beter gezegd, dat onze verhouding ertoe zondig kan zijn.

7 Angst van de Heidenen, Geestelozen en Joden

De zonde die het uitblijven van zondebewustzijn is onderscheidt Haufniensis in drie types, die van pre-christelijke heidendom, de afwezigheid van geest (BA 104), het heidendom in het christendom, de geesteloosheid en die in het jodendom. Bij alle drie is de geest nog niet gesteld, is er geen zondebewustzijn, maar is de angst bij alle drie wel aanwezig, juist doordat het niet bewust worden van de zonde, zelf een zonde is. Als dat wat Haufniensis meent, “namelijk dat angst de laatste psychologische toestand is, waaruit de zonde door de kwalitatieve sprong ontstaat” (BA 102) juist is dan zou het voor ons duidelijk moeten zijn dat “het hele heidendom en de herhaling ervan binnen het christendom ingebed zijn in louter kwantitatieve bepalingen waaruit de kwalitatieve sprong van de zonde niet doorbreekt.” (BA 102). Bij het jodendom ligt het dan nog net weer anders volgens Haufnienis, daar komen we later op terug.

Er is voor Haufniensis een groot verschil tussen het pre-christelijke heidendom en dat in het christendom. “Het heidendom is dus, zo men wil, de afwezigheid van geest, wat iets heel anders is dan de geesteloosheid.” (BA 104). Waar “het heidendom op weg is naar de geest toe, terwijl de geesteloosheid van de geest weg trekt.” (BA 104). Zoals altijd wanneer er gesproken wordt over angst, is het voorwerp van de angst een niets, wat dat niets is, verschilt steeds, maar het blijft een

niets. Wat is het niets waartoe het heidendom5 zich dan verhoudt? “Zodra de werkelijkheid van de vrijheid en van de geest is gesteld, is de angst opgeheven.” (BA 105). In de onschuld was er angst, angst voor de mogelijkheid van vrijheid en geest, maar in het heidendom wordt de geest niet gesteld, waar is er dan angst voor, wat is dan het niets van de angst in het heidendom? “Dat is het noodlot.” (BA 105). Het noodlot “is een verhouding tot geest als iets uiterlijks, het is een verhouding tussen de geest en iets anders, dat niet geest is en waartoe de geest toch in een geestelijke verhouding moet staan.” (BA 105). Het andere kenmerk van het noodlot is dat het dubbelzinnig is, “omdat het eenheid van noodzaak en toeval is.” (BA 105). Het is toevallig dat hem dit en dat gaat overkomen en tegelijkertijd kan hij er niet aan ontkomen, is het noodzakelijk dat het gebeurt, waarom weet niemand. “Een noodzaak die zich niet van zichzelf bewust is, is eo ipso in verhouding tot het volgende moment toeval.” (BA 106).

Wat het noodlot moet verklaren, is net zo dubbelzinnig als het noodlot zelf, zie het orakel. (BA 106). Als we bijvoorbeeld het verhaal van Oedipus erbij betrekken, zien we deze structuur terug. Oedipus kreeg van het orakel van Delphi te horen wat er zou gebeuren, zijn noodlot, wat hij daarop probeerde te voorkomen, maar door toevalligheden of noodzakelijkheden, deed hij juist dat wat hij niet wilde dat zou gebeuren en wat door het orakel werd voorspeld, zonder dat hij zich daarvan bewust was, dus bij toeval gebeurde dat wat hij probeerde te voorkomen en doordat het toch gebeurde was het noodzakelijk, kon hij er niet aan ontkomen. Tot een echte geestelijke verhouding tot het noodlot kan de heiden niet komen, omdat het zowel toevallig als noodzakelijk is en uiterlijk, buiten hem, buiten zijn doen blijft, wat hij ook doet, hij ontkomt niet aan wat hem overkomt of de gevolgen van zijn daden.

Zo bezien, lijkt het leven van de heiden een spel, wat met hem gespeeld wordt en waar men om kan lachen of huilen, maar niets aan kan veranderen. “In diepste zin kom het heidendom [dan ook] niet toe aan de begrippen schuld en zonde.” (BA 106). Schuld en zonde vooronderstelt ook dat het anders had kunnen gaan, maar dat het niet zo is gegaan ligt aan het individu, aan zijn onwil, niet aan zijn onmacht. Wel is er met betrekking tot het noodlot en het orakel angst bij de heiden, want het noodlot is iets toekomstigs, iets wat mogelijk is, toevallig of noodzakelijk, iets staat hem te wachten, iets buiten hem, dat hem zal overkomen.

Daar waar de heidenen een geestelijke verhouding tot iets uiterlijks hebben, dat zowel noodzakelijk als toevallig is, het noodlot, waar ze zelf geen schuld aan hebben en wat eigenlijk niets met ze van doen heeft, behalve dan dat ze toevallig of noodzakelijk van buitenaf dat opgelegd gekregen hebben, is er eigenlijk geen geestelijke verhouding tot zichzelf, geen verhouding van het zelf tot zichzelf, maar van een zelf tot iets buiten zichzelf, wat alleen toevallig of noodzakelijk bij

henzelf hoort en zich daar alleen bij neer te leggen heeft, is er bij de geestelozen totale geen sprake van een geestelijke verhouding tot wat dan ook.

“Daarin ligt juist haar verlorenheid, maar ook haar zekerheid, dat ze niets op geestelijke wijze verstaat en nergens enige opgave ziet” (BA 104). Waar ontbreekt het de geesteloze aan? Aan geest, aan een zelf, het bewust worden van een zichzelf als geest, van zijn/haar zelf, een geestelijke verhouding tot zichzelf, anderen, de wereld, “het ongeluk is dat de geesteloosheid een verhouding tot de geest heeft, die niets is.” (BA 103). Anders dan het niets waarop de angst altijd is gericht, is er hier niets wat betreft geest, dus zou de verhouding van niets tot niets moeten zijn, wat niets is. Omdat er geen zondebewustzijn is, geen bewustzijn van geest, de geest niet gesteld is of zodanig niet herkend is, is er ook geen angst. Is dat niet juist fijn, geen zorgen, geen stress, geen moeilijkheden, alles gaat lekker zijn gangetje, wat is daar mis mee? “De verlorenheid van de geesteloosheid daarentegen is het allerverschrikkelijkste.” (BA 103). Dat komt volgens Haufniensis door het feit dat “hoe hoger de geest is gesteld, des te dieper komt de uitsluiting aan het licht, hoe hoger datgene wat verloren ging, des te ellendiger zijn de afgestompten in hun tevredenheid.” (BA 103).

Waar het verder de geesteloosheid aan ontbreekt is hoe ik het zou noemen 'eigenheid'. Haufniensis vergelijkt de geesteloze met een praatmachine, een naprater, die misschien wel dat wat waar is kan zeggen, maar dan net zo dat het betekenisloos is, het niet op zichzelf weet te betrekken, het zich zelf niet kan eigen maken, die kan zeggen wat de grootste denkers in de geschiedenis ooit hebben gezegd en toch niets ervan kan begrijpen. Hoe kan iemand dan weten of men of een ander geesteloos is? “Er is maar één bewijs van geest, dat is het bewijs van de geest in jezelf.” (BA 104). Je hebt het door of je hebt het niet door, je weet het van jezelf en anders weet je het niet, is het er niet. “Ieder die iets anders verlangt, kan wellicht een hele reeks bewijzen bij elkaar geknutseld hebben, maar geesteloos is hij toch al.” (BA 104). Dat 'bewijs van geest', het 'door hebben', is geen kwestie van intelligentie, maar van geest. De geesteloosheid is niet dom, maar eerder onnozel.

Is geesteloosheid dan niet gewoon onwetendheid, wat de onschuld was, wat is het verschil? Het verschil met de onschuld is dat de geest daar incognito sluimerend aanwezig is, als het toekomstige, als de mogelijkheid van geest. Het leven van de geesteloosheid vergelijkt Haufniensis met een voortkabbelend beekje of “zoals in oude tijden het schrift over het papier liep: zonder leestekens schreef men het ene woord aan het andere, de ene zin zat vast aan het andere (..) een voortdurend gemurmel zonder betekenis.” (BA 102-103). Bij de geesteloosheid kan er eigenlijk niet eens van schuld of onschuld, zonde, vrijheid, het toekomstige, voorbijgegane, eeuwige of tegenwoordige gesproken worden, die zoals we eerder hadden vernomen alleen met betrekking tot de geest, met het stellen ervan betekenis krijgen. Ondanks dat de geesteloze, geen geest heeft, nergens opgave in ziet, daardoor ook geen angst zou moeten hebben, “is de angst er toch, alleen

wacht hij af.” (BA 104). De geest en de bijbehorende angst, spelen ondanks het begrip 'geesteloosheid', toch een rol bij de geesteloosheid, maar 'vermomd en verborgen' (BA 104), op de achtergrond.

Naast de geestelozen en de pre-christelijke heidenen is er nog een categorie, toestand, type mensen waar volgens Haufniensis het zondebewustzijn niet aanwezig is of niet is zoals het zou moeten zijn en dat is het jodendom. Het jodendom ligt in angst. Waar is die angst dan op gericht? Weer op het niets, “maar het niets van de angst is hier iets anders dan het noodlot.” (BA 112). Het niets van de angst van het jodendom is de schuld (BA 112). Maar werd met de kwalitatieve sprong naast de zonde ook niet de schuld gesteld? En zegt het woord 'kwalitatief' niet dat er juist een 'kwaliteit', iets ontstaat met die sprong, hoe kan de schuld dan een niets zijn? “De dubbelzinnigheid ligt in de verhouding. Want zodra de schuld is gesteld, is de angst voorbij en dan is er berouw.” (BA 112). Bij de joden is de schuld dus niet daadwerkelijk gesteld, het jodendom blijft als het ware hangen in de angst voor schuld, om schuldig te worden. Hoe kan men dat zien aan het jodendom? Dat blijkt volgens Haufniensis uit het offer in het jodendom en dan vooral dat het herhaald wordt.

“Wat werkelijk zou helpen, zou zijn dat de verhouding van de angst tot de schuld opgeheven zou worden en dat een werkelijke verhouding tot stand zou komen.” (BA 113). Wat is dan die werkelijke verhouding die tot stand moet komen en de angst van het jodendom voor de schuld kan opheffen? Wat zou de jood moeten doen volgens Haufniensis? “Het eerste wat hij doet is dit: hij keert in tot zichzelf.” (BA 116). Dit inkeren tot zichzelf heeft een gevolg en dat is de schuld. “Wanneer hij namelijk tot zichzelf inkeert, richt hij zich eo ipso tot God, en dit is nu eenmaal een ceremonieel voorschrift: wanneer de eindige geest God wil zien, moet hij beginnen met schuldig te zijn.” (BA 116). Als dat dus bij het jodendom ontbreekt en zij daarom steeds het offer herhalen, dan zou je uit Haufniensis gedachtegang kunnen leiden dat joden volgens hem wel geloven dat God bestaat en dat de zonde en schuld er is, maar dat ze als individu toch niet daadwerkelijk een persoonlijke verhouding met God durven aan te gaan of niet weten hoe ze die op de juiste manier moeten aangaan, dat ze met het offer proberen te voorkomen schuldig te worden of op een uiterlijke manier hun schuld proberen in te lossen. Het jodendom blijft zo bij het uiterlijke, de buitenkant steken en dat is volgens Haufniensis “in het jodendom het diep tragische.” (BA 113), dat ze het uiterlijke offer blijven herhalen, “waarvan een verder consequentie die van pure scepsis zou zijn ten opzichte van de reflectie van de offerdaad zelf.” (BA 113). Omdat de werkelijke verhouding uitblijft, is het offer dubbelzinnig, het is nooit zeker of er nu wel of niet verzoening plaatsvindt, “pas met de zonde is de verzoening gesteld, en het offer der verzoening wordt niet herhaald.” (BA 113).

Het gekke is dat de joden wel verhalen kunnen schrijven die bepaalde denkers inspireren hele boeken vol te schrijven over zondebewustzijn, de schuld, de kwalitatieve sprong, geloven

krachtens het absurde enzovoort, misschien zelfs hun meehelpen zelf zondebewustzijn te verkrijgen, überhaupt tot het idee van die sprong en zonde te komen, maar dat zelf dan niet blijken te kunnen en maar blijven vasthouden aan hun ceremonieën, regels en wetten, omdat ze zelf schijnbaar hun eigen verhalen niet begrijpen. Of missen ze volgens Haufniensis misschien een toevoeging aan hun verhalen?6

8 Angst na de Sprong

Angst werd omschreven als “de werkelijkheid van de vrijheid als mogelijkheid tot de mogelijkheid.” (BA 47), 'gevangen vrijheid' (BA 54), als iets wat als voorwerp altijd het niets heeft (BA 105), altijd gericht is op het mogelijke en het toekomstige (BA 100) of anders gezegd “het zich-tonen van de vrijheid aan zichzelf in de mogelijkheid.” (BA 120). Het zou dan lijken dat wanneer Adam de appel at, de zonde werd gesteld, de geest werd gesteld, het verschil tussen goed en kwaad werd gesteld het dan ook over zou moeten zijn met de angst. “De kwalitatieve sprong is immers de werkelijkheid en in zoverre zijn dus de mogelijkheid en de angst opgeheven.” (BA 120). Dat zou kloppen als de werkelijkheid maar uit één moment, één sprong zou bestaan, maar dat is helaas niet het geval, daarbij “is de werkelijkheid die tot stand werd gebracht een werkelijkheid die geen bestaansrecht heeft.” (BA 120). De werkelijkheid die geen bestaansrecht heeft is de werkelijkheid van de zonde, de zonde heeft geen bestaansrecht en de zonde moet worden opgeheven. Dat is ook het verschil met de angst in de onschuld, de angst keert nu terug “in verhouding tot wat gesteld is en tot het toekomstige.” (BA 120). De mogelijkheid die angst opwekte, is nu opgeheven, er is iets werkelijks geworden, “het niets van de angst is een werkelijk iets geworden” (BA 120), het verschil tussen goed en kwaad is in concreto gesteld (BA 120), waarmee de angst “haar dialectische dubbelzinnigheid heeft verloren.” (BA 121).

Haufniensis maakt een onderscheid waarop het individu zich daarna tot die gestelde werkelijkheid die geen bestaansrecht heeft kan verhouden; “Het individu bevindt zich in de zonde en zijn angst richt zich op het kwaad” (BA 129) of “het individu is in het kwade en zijn angst richt zich op het goede.” (BA 129). De eerste 'formatie', “de slavernij van de zonde is een onvrije verhouding tot het kwade” (BA 129) en de tweede formatie die Haufniensis ook wel het demonische noemt is “een onvrije verhouding tot het goede.” (BA 129). Die twee formaties ga ik in volgende hoofdstukken behandelen, maar eerst lijkt het mij goed om duidelijk te maken wat Haufniensis bedoelt met het goede en het kwade en hoe dat in verhouding staat tot de vrijheid en de synthese

6 _{Of Haufniensis het inderdaad bij het rechte eind heeft of dat hij het jodendom niet goed heeft begrepen is een}

discussie op zich die voor het verdere onderzoek en deze scriptie niet van belang is. Voor de volledigheid en de gedachtegang van Haufniensis te begrijpen vond ik het wel relevant dit stuk ook in de analyse op te nemen.

mens.

8.1 Goed en Kwaad

Het demonische stelt Haufniensis als angst voor het goede en de slavernij van de zonde als angst voor het kwade, beiden verblijven in de zonde, maar de één onvrijwillig, de ander volhardend uit een soort 'omkering van alle waarden'. Wat is dan het goede? “Van het goede is geen definitie te geven. Het goede is de vrijheid.” (BA 120). Wat is dan de vrijheid? De vrijheid is niet het kunnen kiezen tussen iets goeds en iets kwaads, geen “liberum arbitrium (..) dat evengoed het goede kan kiezen als het kwade.” (BA 122). Als de vrijheid en het goede en kwade wel op die manier opgevat worden, verworden ze “tot iets eindigs.” (BA 122). Zowel de zonde als de vrijheid zijn kwaliteiten die zichzelf vooronderstellen en die nergens door verklaard kunnen worden, maar er wel zijn, dan niet zoals een steen of een boom, die men kan aanraken of ruiken, maar die toch wel deel uitmaken van de (menselijke) werkelijkheid. “De vrijheid is oneindig en komt voort uit | het niets.” (BA 122).

Daarom kan er geen definitie worden gegeven van het goede. Een definitie maakt het tot een plaatje, tot iets eindigs, bepaalds. “Het verschil tussen goed en kwaad is er wel voor de vrijheid, maar het is er niet in abstracto (…) het bestaat alleen in concreto.” (BA 121-122). Het goede stelt Haufniensis verder gelijk met God en het kwaad als het buiten (in contact) staan van God, de verwijdering van God (BA 121). Als we Haufniensis zijn gelijktijdige geestverwant Anti-Climacus erop naslaan komen we te weten “dat het tegenovergestelde van zonde niet deugd is, maar geloof.” (ZD 99), waar eerder Haufniensis al vermelde dat niet noodzaak, maar schuld het tegengestelde is van vrijheid (BA 117). Wanneer we daarbij in ogenschouw nemen dat “De geschiedenis van het individuele leven [voortgaat] in een beweging van toestand naar toestand.” (BA 122) en dat “Iedere toestand wordt gesteld door een sprong.” (BA 122) en dat “alléén in het goede [er] eenheid [is] van toestand en overgang.” (BA 122), dat “alleen in het geloof de synthese eeuwig en op ieder ogenblik mogelijk [is]” (BA 127), de geest en het eeuwige gelijkgesteld worden met vrijheid (BA 99), verder vermeld wordt dat “waarheid een daad van de vrijheid [is], en wel zo dat die bestendig de waarheid voortbrengt.” (BA 148-149), kunnen we concluderen dat het goede, de waarheid, het eeuwige, de vrijheid, geest onafscheidelijk zijn en het 'de bedoeling' is dat er een continuïteit, uitvoering is daarin, daarvan en dat geen één van die begrippen een vast plaatje, een definitie heeft die vaststaat en die ingevuld of nageleefd, nagedaan moet worden, maar wordt of niet.

Het goede is dat alles en het kwaad is het er buiten vallen. In de komende hoofdstukken gaan we daar verder op in.

8.2 Angst voor het Kwade

Zoals gezegd is het individuele leven, de werkelijkheid niet één moment, niet één sprong, maar gaat het van toestand naar toestand en is er nu iets concreets, het verschil tussen goed en kwaad in

concreto en “[is] de gestelde zonde wel een opgeheven mogelijkheid, maar ook een werkelijkheid

die geen recht van bestaan heeft.” (BA 123), waardoor het weer aan het individu is hoe zich dat ertoe gaat verhouden, wat weer een mogelijkheid is, waardoor er weer angst is en zijn er voor Haufniensis twee formaties duidelijk te onderscheiden: in het kwaad blijven uit angst voor het kwaad, in het kwaad blijven uit angst voor het goede; de een is een onvrije verhouding tot het kwade en de ander een onvrije verhouding tot het goede. De onvrije verhouding tot het kwade, de angst voor het kwade, onderscheidt Haufniensis dan weer in drie verschillende types.

De gestelde zonde is wel een opgeheven mogelijkheid, maar ook een werkelijkheid die geen recht van bestaan heeft, waardoor er een uitweg gevonden moet worden. Een van deze manieren is de zonde te willen negeren of ontwijken. “Die taak wil de angst op zich nemen.” (BA 123). Hier treedt er wel zondebewustzijn op, maar geen berouw; het individu is zich wel bewust van de zonde, maar wil de werkelijkheid ervan ontwijken. “Hier ligt de speelruimte voor de sluwe sofistiek van de angst.” (BA 123).

Met de gestelde zonde is er zoals gezegd een mogelijkheid opgeheven, is er een werkelijkheid ontstaan die geen bestaansrecht heeft en die consequenties heeft. “Hoe diep een individu ook is gezonken, het kan nog dieper zinken, en dat 'kan' is het voorwerp van de angst.” (BA 123). De consequentie van de zonde toont in de consequentie ook de mogelijkheid tot nog meer zondes en de angst is daarop gericht. “Hoe meer de angst haar kracht verliest, des te meer krijgt dit de betekenis (..) dat de zonde zich in de individualiteit heeft genesteld.” (BA 123). Als de angst nog sterk is voor het nog dieper kunnen zinken, voor het nog verder af kunnen dwalen, sputtert het individu als het ware meer tegen de zonde en het nog lager kunnen zinken. Als de intensiteit van de angst afneemt, lijkt het individu er meer 'vrede' mee te hebben, niet echte vrede, maar meer een sofistische houding, 'ik ben nu eenmaal zo, het vlees is zwak, wat maakt een keertje ook uit, het kan iedereen overkomen, het stelt niet zoveel voor' of de zonde, het dieper zinken wordt zo vaak voortgezet dat de zonde, het zondebewustzijn steeds meer naar de achtergrond verdwijnen, de zonde, dit bepaald gedrag nu eenmaal is wie het individu is of het individu wil wel de zonde erkennen, maar tot een bepaald punt of de zonde wel laten voortbestaan, maar een heel klein beetje