‘MADE IN CHINA’
HOE EEN VERZONNEN PARADIJS ONDERDEEL WERD VAN
CHINA’S ‘HARMONIEUZE’ GESCHIEDENIS
Wieke Kapteijns
11285419
Masterscriptie Publieksgeschiedenis Universiteit van Amsterdam Begeleider: dr. Arjan Nobel
18 juni 2018 Aantal woorden: 22.522
De foto op het titelblad is gemaakt tijdens een dansvoorstelling van de Gemeentelijke Dansgroep, in november 2017, in Shangri-la City.. Bron: Mirka Duijn.
INHOUDSOPGAVE
Inleiding ……….……….……….………5
Hoofdstuk 1 De centrale overheid ……….………….….………15
1.1 China en de manipulatie van haar geschiedenis ………..……….…16
1.2 Diqing als locatie voor het paradijs ……….……….………19
1.3 Het neo-oriëntalisme ……….……….……….24
1.4 Toerisme als propaganda-instrument ……….……….28
Conclusie ……….……….33
Hoofdstuk 2 De lokale overheid ….………….………..……….…………..34
2.1 Strategie voor de centrale overheid ……….……35
2.1.1 De bewijzen……….………..35
2.1.2 Het politieke spel ……….………40
2.2 Strategie voor de lokale inwoners ..……….……….………44
2.2.1 De kwestie Shambhala ………..……….………44
2.2.2 De drie harmonieën ………46
Conclusie ……….……….…51
Hoofdstuk 3 De lokale inwoners ……….………..52
3.1 Het doordruppelen van de staatspropaganda …..…….………..………….53
3.2 De verhalencultuur en het animisme ……….…….……….60
3.3 De dynamiek van een overheidsverhaal ….……..……….……….63
Conclusie ……….……….………66 Conclusie ……….………..67 Literatuurlijst……….……….………..…………..71 Transcripties ………..……….….………..74 Researchverslagen ……….………..91 Engelse samenvatting ……….95
Kaart 1.1. De Tibetaanse prefectuur Diqing, bestaande uit de districten Deqin, Shangri-la en Weixi-Lisu. Afkomstig uit Åshild Kolås, Tourism and Tibetan Culture in Transition: A place called Shangri-la (Oxon 2008).
INLEIDING
‘I close my eyes, as if I have caught sight of the golden Snow Mountain of Karakal and azure sky of Shangri-La. There are peaceful villages by the immense forests, holy plateau lakes reflect the canyons and surrounding mountains, grasslands dot with Galsang flower, crowds of flocks and herds and devout disciples and monks in the magnificent Lamasery. I think of the mysterious place again, the sun and moon in your heart — Shangri-La!’ 1
Deze ode aan Shangri-la, geschreven op de eerste pagina van deze scriptie, staat ook geschreven in een reusachtig stalen boek, dat staat in een klein park middenin Shangri-la City. Dit park is in opdracht van de overheid onthuld in september 2017, ter ere van het zestigjarige bestaan van Diqing, een Tibetaanse prefectuur in Zuid-West China. Er wordt gesuggereerd dat dit citaat komt uit de Britse roman Lost Horizon (1933) van James Hilton (1900-1954). Hij was de eerste die schreef over het mystieke Shangri-la, een verborgen paradijs in het Himalayagebergte. Hoewel de beschrijvingen in deze ode nauw overeenkomen met de beschrijvingen van Shangri-la in Lost Horizon, komt het citaat niet uit de roman. Het is verzonnen door de Chinezen zelf en zo opgeschreven dat het lijkt alsof dit de plek is die Hilton beschrijft in zijn roman. Als de bezoeker van het park door de reusachtige pagina’s van het boek stapt, die fungeren als een soort poort, volgen er plastic sneeuwbergen, opgezette vogels en een neergestort vliegtuig waarbij toeristen kunnen poseren voor een foto. Deze refereren allemaal aan aspecten uit het verhaal van Lost Horizon, waardoor het lijkt alsof het verhaal daadwerkelijk hier heeft plaatsgevonden. Dit is precies wat de Chinese overheid doet met haar geschiedenis: ze maakt fictie tot realiteit. Shangri-la is een constructie ‘made in China’.
Tekst bij ‘Lost Horizon’-park in Shangri-la City.
1
Foto 1.1 en 1.2. Het vooraanzicht en het vliegtuig in het ‘Lost Horizon park’. Bron: eigen bezoek aan Shangri-la City in november 2017.
LOST HORIZON
Om te begrijpen waarom een klein dorp, genaamd Zhongdian, door de Chinese overheid in 2002 officieel werd erkend als de locatie van het fictieve paradijs uit Lost Horizon, is het belangrijk om te terug te gaan naar de bron. Lost Horizon is geschreven door James Hilton. Hij heeft zelf nooit een voet gezet in de gebieden waar hij over schreef, maar wist ze desondanks zo overtuigend te beschrijven dat er vele expedities zijn opgezet om Shangri-la te vinden. Zo 2 vonden de Amerikanen Ted Viall en Peter Klika in 1989 twee-en-twintig gelijkenissen tussen de roman en de Muli regio (een gebied in de provincie Sichuan, 200 kilometer van Zhongdian vandaan) en claimden ze dat dit het echte Shangri-la moest zijn. Later verschenen er meerdere 3 documentaires over de zoektocht naar Shangri-la. Het paradijs Shangri-la past in de rij van de 4 gouden straten van El Dorado of de gezonken beschaving van Atlantis. James Hilton wordt vaak in één adem genoemd met andere Britse schrijvers, zoals H. R. Haggard, E.R. Burroughs en A. C. Doyle. Zij schreven allemaal in het zogenaamde ‘Lost World’ genre waarin verloren beschavingen werden ontdekt en ontgonnen door Britse ontdekkingsreizigers. 5
Het is aannemelijk dat Hilton zijn paradijs heeft gebaseerd op reisverslagen van ontdekkingsreizigers in Tibet. De meest bekende theorie is dat hij Lost Horizon heeft gebaseerd op de foto’s en reisverslagen van Joseph Rock (1884-1962), een Oostenrijks-Amerikaanse botanist die tussen 1920 en 1949 in Lijang woonde en werkte. Maar daar blijft discussie over 6 bestaan. In een interview uit The New York Times van 26 juli 1936 noemde Hilton de reisverslagen van de Franse missionaris Abbé Evariste-Hug, Recollections of a Journey Through Tartary, Thibet and China, 1844–5–6 (1852) als grootste inspiratiebron. Evariste-Hug en zijn metgezel Joseph Gabet reisden aan het einde van de negentiende eeuw rond in Tibet en
James Hilton mengt fictieve plekken met daadwerkelijke bestaande plekken. Hij noemt de theeroute die vanuit
2
Yunnan naar Tibet loopt, die daadwerkelijk heeft bestaan (pagina 217), net als Kashgar en Yarkan in West-China (pagina 212) en het Kunlun gebergte (gespeld als Kuen-Lun) in het noorden van Tibet (pagina 50).
Ze zagen een berg die de inspiratie zou zijn geweest voor Karakal, ontdekten een handelsstad voor thee met een
3
gelijksoortige naam als in Lost Horizon en ze zeiden een inwoner ontmoet te hebben die claimde 152 jaar oud te zijn, net zo oud zoals de inwoners van Shangri-la konden worden. Viall: ‘There is no question in my mind that this is the place that inspired Hilton.’ (The Telegraph, 29 juli 2002)
Zie de documentaires/reportages: Searching for Shangri-la (Laurence Brahm, 2002-2005), Hidden China, Life in
4
Shangri-la (Martin Yang, 2007) en In search of myths and heroes, Shangri-la (Micheal Wood, 2010).
Zo schreef Haggard in King Solomon’s Mines (1885) over de mythische mijnen van de Bijbelse koning Solomon die
5
verborgen lagen in het tot dan toe onontdekt Centraal Afrika. Het boek leidde tot meerdere expedities en de mijnen worden tegenwoordig gedacht in de Timna Vallei te hebben gelegen.
Åshild Kolås, Tourism and Tibetan Culture in Transition: A place called Shangri-la (Oxon 2008) 8.
schreven daar reisverslagen over. De Engelse vertalingen daarvan lagen vanaf 1928 in de bibliotheek van het British Museum. Dit was bij Hilton om de hoek. De voortdurende discussie 7 over zijn exacte bronnen draagt bij aan de mythische status van dit paradijs.
Het verhaal van Lost Horizon begint als de Britse diplomaat Hugh Conway in alle haast het door oorlog verscheurde Baskul (een fictieve plek gebaseerd op een Afghaanse stad) per vliegtuig moet verlaten. Aan boord zijn drie medepassagiers: de christelijke missionaris Roberta Brinklow, de Amerikaan Henry Barnard, de Britse kapitein Charles Mallinson en een piloot die ze niet kennen noch zien. Die piloot blijkt ze doelbewust naar een verborgen plek in het Himalayagebergte te vliegen. Ze storten uiteindelijk neer in de besneeuwde bergen, waarbij de piloot het leven laat maar de drie Britten en Amerikaan het overleven. Wonderlijk genoeg worden ze snel opgehaald door een karavaan van Tibetaanse klimmers die onder leiding staan van meneer Chang, hun gastheer in Shangri-la.
Shangri-la ligt in de vallei van de Blauwe Maan. Beschut door de hoge berg Karakal, is het klimaat er mild en aangenaam. Daarbuiten zijn barre omstandigheden waardoor Shangri-la beschermd en geïsoleerd ligt. In Shangri-la groeien allerlei soorten fruit, planten en bomen die nergens anders op de Tibetaanse hoogvlakte kunnen groeien. Er is een klooster waarin Boeddhistische lama’s leven die honderden jaren oud kunnen worden, maar er zijn ook andere religies te vinden. Shangri-la bezit een schat aan wijsheid. Er liggen er stapels literatuur en muziekstukken van over de hele wereld in de bibliotheek van het klooster, meegebracht door reizigers die ooit op dit paradijs zijn gestuit.
In eerste instantie wil het gezelschap zo snel mogelijk terug naar huis, maar ze raken betoverd en verstrikt in dit paradijs. Barnard ontdekt dat de vallei een reusachtige voorraad aan goud herbergt en wil de bewoners helpen dit te delven. Mevrouw Brinklow verdiept zich in de multireligieuze aard van Shangri-la met het doel de bewoners te kerstenen. Tenslotte ontdekt Conway dat hij de beoogde opvolger is van de hoogste geestelijke leider van Shangri-la, vader Perrault. De jonge kapitein Mallinson probeert hem er echter van te overtuigen om met hem mee te vluchten uit Shangri-la. Hij is de enige die meent dat ze in een kwaadaardig web zitten. Conway zwicht, vertrekt met Mallinson, maar de terugreis gaat gruwelijk mis. Maanden later wordt Conway met geheugenverlies terug gevonden in de Franse missiepost Chung-Kiang. Na enige tijd kan hij zich grote delen herinneren, maar niet de locatie van Shangri-la. Als resultaat weet niemand hoe ze het paradijs kunnen terug vinden en blijft het een mysterie.
Michael McRae, The Siege of Shangri-la: The quest for Tibet’s sacred hidden paradise (New York 2002) 238.
DE ‘ONTDEKKING’ VAN HET ECHTE SHANGRI-LA
Shangri-la bleef een mysterie tot op 5 mei 2002, de dag waarop de naam Zhongdian voor het oog van de hele wereld veranderde in Shangri-la. Dit paradijs is een constructie, gecreëerd 8 door de Chinese overheid en lokale inwoners. Zij samen creëerden een nieuw verhaal over Shangri-la om toeristen aan te trekken, met grote gevolgen voor de regio en haar inwoners. Alleen al in economische zin. Diqing, de provincie waar Zhongdian (of Shangri-la) ligt, was tot de naamsverandering moeilijk toegankelijk voor binnenlandse en buitenlandse toeristen en economisch nog niet sterk ontwikkeld. Maar sinds de naamsverandering ontstonden er wegen en een vliegveld om de vele bezoekers naar het paradijs te brengen. Hierdoor barstte de plek uit haar voegen. Het slaperige dorp Zhongdian is veranderd in een grote moderne stad met 130.000 inwoners. Elk jaar stromen er duizenden busladingen Chinese toeristen en vliegtuigen westerse toeristen leeg. In 1995 werden er 43.000 toeristen gerapporteerd, in 2007 waren dat er al drie miljoen. Daarvan bestaat ongeveer negentig procent uit Chinese toeristen, wat 9 suggereert dat Shangri-la voornamelijk is gebouwd voor Chinese bezoekers. De regio is sinds 10 de naamsverandering in rap tempo gemoderniseerd en heeft een enorme economische groei doorgemaakt. 11
Toch heeft de naamsverandering meer gedaan dan slechts het aantal inwoners en toeristen doen groeien. In de lokale beleving wordt het Shangri-la-verhaal na zestien jaar beleefd als een daadwerkelijk gebeurd verhaal. Als een onderdeel van de lokale geschiedenis. Chinese toeristen komen naar Shangri-la om de Tibetanen in het paradijs te zien leven. Deze lokale inwoners dragen dat paradijsverhaal ook uit. Ze koppelen bijvoorbeeld hun familiegeschiedenis aan het redden van de westerlingen uit het neergestorte vliegtuig. Of ze 12 gebruiken details uit Lost Horizon om hun toeristische onderneming in Shangri-la te promoten. Dit is wat de Noorse antropoloog Åshild Kolås beschrijft als ‘place-making’, het idee 13
Tijdens het festival rondom de naamsverandering was de gehele internationale en nationale pers aanwezig om
8
verslag te doen van de ontdekking van Shangri-la.
Ben Hillman, ‘Paradise under Construction: Minorities, Myths and Modernity in Northwest Yunnan’, Asian Ethnicity 4,
9
(2003) 8.
Rosa Llamas & Rusell Belk, ‘Shangri-La: Messing with a Myth’, Journal of Macromarketing 31 (2011), 267.
10
Ben Hillman beschrijft het bruto nationaal product van Diqing (per persoon) in 2007 als 1580 dollar, wat ten
11
opzichte van de naburige regio’s met soortgelijke populaties (Qinghai 864 dollar, Yushu 585 dollar) een gigantisch verschil is.
Zie de casus van Jie Di, beschreven op pagina 55.
12
Zie de casus van Hong Xin of Ziang Tiajing, beschreven op respectievelijk pagina 56 en 49.
dat een plek een nieuwe betekenis kan krijgen en daarmee invloed heeft op de identiteit van haar inwoners. De Duitse historicus Marc Matten, die veel onderzoek heeft gedaan naar China, schrijft: ’Identity has its roots in the past, and whether the past is fact or fiction, constructed or fabricated, it defines who we are.’ Daarmee is de naamsverandering van Zhongdian groter dan 14 alleen een toeristische onderneming. Het gaat ook over identiteitspolitiek en de maakbaarheid van geschiedenis. De overheid heeft het verhaal zo gemanipuleerd dat ze haar versie van het paradijs kon creëren. Of zoals Kolås schrijft: ’Shangrila is made real, by different actors, employing different discursive strategies, drawing on different contexts and references.’ 15
De geschiedenis vormt zich in het algemeen door de invloed van verschillende betrokkenen, maar dat ligt anders in een totalitaire communistische staat als China. Daar is een duidelijk sturende hand van het staatsapparaat die een door de staat gekozen geschiedenis creëert en in stand houdt om hun heerschappij te legitimeren. De centrale vraag van deze scriptie is: Wat kan de constructie van Shangri-la zeggen over de invloed die de Chinese staat uitoefent op de vorming van haar geschiedenis? Dat de Chinese overheid een sterke invloed heeft op de vorming van haar geschiedenis staat vast. De Chinese overheid vormt haar geschiedenis door haar te herschrijven, te censureren of door alternatieve werkelijkheden te creëren. Hierdoor bepaalt de overheid wat de Chinese burger wel en niet (mag) weten van zijn of haar geschiedenis. Deze processen gaan gepaard met een uitermate ondoorzichtig overheidsbeleid, waardoor het moeilijk is om ze te analyseren. De constructie van Shangri-la is echter een voorbeeld dat aan de hand van primaire bronnen en secundaire literatuur wel is te onderzoeken. Met dit onderzoek bied ik een inkijk in de Chinese maakbaarheid van de geschiedenis. De constructie van Shangri-la bevestigt de strakke hand van de centrale overheid in het creëren van een nieuwe geschiedenis. Het maakt echter ook inzichtelijk dat de uiteindelijke vorming van die nieuwe geschiedenis gebeurt op lokaal niveau.
In deze scriptie onderzoek ik de processen rondom de naamsverandering aan de hand van een aantal actoren die ieder een belangrijke rol speelden in de constructie van Shangri-la: de centrale overheid, de lokale inwoners en de lokale ambtenaren in Diqing. Per hoofdstuk beschrijf ik welke rol elke speler heeft gehad in de constructie van Shangri-la. Daaruit vloeien drie vragen voort: Hoe hebben ze dat gedaan? Waarom hebben ze dat gedaan? Welke invloed
Marc Andre Matten, ‘History, Memory and Identity in Modern China’ in: Marc Andre Matten e.a. ed., Places of
14
Memory in Modern China: History, Politics, and Identity (Leiden 2011) 4.
Kolås, Tourism and Tibetan Culture in Transition, 36.
heeft hun rol op de constructie van Shangri-la gehad? Ik heb me beperkt tot deze drie actoren omdat zij in mijn veldwerk naar voren kwamen als de belangrijkste spelers. De rol van de centrale overheid is belangrijk omdat de naamsverandering goedgekeurd moest worden bij de top van de Chinese Communistische Partij (CCP). Shangri-la paste in de nationale strategie van China en werd daarom goedgekeurd. De rol van de lokale inwoners moet ook niet worden onderschat. Zij hebben dit Shangri-la-verhaal, zoals gestileerd door de overheid, grotendeels omarmd maar ook hun eigen stempel gedrukt. Maar wat Shangri-la echt bijzonder maakt is de rol van de lokale ambtenaren, die, zoals Kolås al schrijft, verschillende strategieën hebben toegepast om de naamsverandering te doen slagen. Aan de ene kant hebben ze ‘wetenschappelijke bewijzen’ gevonden waaruit bleek dat Shangri-la uit Lost Horizon in Diqing lag en waarmee ze de centrale overheid konden overtuigen om de naamsverandering goed te keuren. Aan de andere kant ontwierpen de ambtenaren een zogenaamde ‘bottom-up approach’, waarbij ze zeggen dat het Shangri-la-verhaal is voortgekomen uit de lokale bevolking. Uiteindelijk zal in dit onderzoek duidelijk worden dat Shangri-la is geconstrueerd als een harmonieuze plek die perfect past in China’s grotere streven naar de minzu tuanjie (
), China als een harmonieuze natie die alle etnische minderheden verenigt, en tegelijkertijd zo is gebouwd dat het samen kan smelten met de lokale cultuur van Diqing.
METHODE EN VERANTWOORDING
Om de processen rondom de naamsverandering te duiden, heb ik me voornamelijk gebaseerd op orale bronnen en deze aangevuld met informatie uit verkregen overheidsdocumenten en eerder antropologisch veldonderzoek. Dankzij een samenwerking met filmmaker Mirka Duijn 16 zijn er 34 interviews met lokale inwoners van Diqing beschikbaar, gedaan in 2014, 2015 en 2017 (bij het laatste bezoek was ik zelf aanwezig). De interviews zijn gevoerd met een aantal betrokken ambtenaren, toeristische entrepreneurs en lokale (veelal Tibetaanse) inwoners. Daarnaast zijn er talloze gesprekken gevoerd, waarvan sommigen zijn opgenomen en anderen zijn verwerkt in aantekeningen. Buiten de primaire bronnen kunnen een aantal studies, zoals de bundel van Marc Matten en anderen, getiteld Places of Memory in Modern China: History, Politics, and Identity (2014), helpen om Shangri-la in het grotere perspectief van China te zien. Andere secundaire literatuur over totalitaire staten, zoals The Legacy of the Siege of Leningrad,
Het meeste veldonderzoek dat ik gebruik in deze scriptie is gedaan door de Australische politicoloog Ben Hillman,
16
de Noorse antropoloog Åshild Kolås, de Chinese antropoloog Yuqing Yang en de Amerikaanse antropoloog Elizabeth Bovair.
1941–1995: Myth, Memories, and Monuments (2006) van de Amerikaanse historicus Lisa Kirschenbaum en Imperial Japan at Its Zenith: The Wartime Celebration of the Empire's 2,600th Anniversary (2010) van de Amerikaanse historicus Kenneth Ruoff, zetten de constructie van Shangri-la in een internationaal perspectief.
Matten en zijn mede-auteurs maken gebruik van het concept van lieux de mémoire, van de Franse historicus Pierre Nora. Nora onderzocht de rol van plaatsen van herinnering (lieux de mémoire) in Frankrijk. Deze plaatsen waren in de negentiende eeuw ontstaan, omdat de zogenaamde milieux de mémoire door de snelle modernisering van Frankrijk waren verdwenen. Deze milieux de mémoires beschrijft Nora als ‘real environments of memory’, waarmee hij bedoelt dat de herinnering aan het verleden nog een rol speelde in het leven van alledag. Hij ziet dit het beste terugkomen in de Franse agrarische samenleving. Hierin werd het verleden op een organische wijze (door kerken, scholen en familieverbanden) van generatie op generatie doorgegeven. Sinds de modernisering is de natuurlijke omgang met de herinnering 17 verdwenen uit de samenleving en het domein geworden van professionele historici die proberen een waarheidsgetrouwe reconstructie van het verleden te beschrijven. Maar hierdoor ontstond er de angst dat de herinnering zou verdwijnen uit de samenleving. Er ontstonden plaatsen van herinnering waar de burger nog een band kon voelen met het verleden. Deze 18
lieux de mémoire zijn concrete plekken, zoals een monument of de plek van een belangrijke veldslag, maar ook symbolen en rituelen, zoals het hijsen van een nationale vlag. Lieux de mémoire zijn volgens Nora belangrijk voor het collectieve geheugen van een samenleving. Hij ziet ze als bastions waarop de burger zijn of haar identiteit kan bouwen en zichzelf onderdeel kan voelen van een groter collectief. Zijn benadering van historische plekken als plaatsen van 19 herinnering zie ik als een nuttig uitgangspunt voor de historische plaatsen die beschrijf in dit onderzoek, omdat hij zich richt op de persoonlijke historische sensatie die de bezoeker ervaart op een dergelijke plek. Shangri-la is ook te beschouwen een plaats van herinnering, waar de identiteit van de Chinese burger en zijn of haar plek in de Chinese geschiedenis worden geduid.
Nora meent dat lieux de mémoire de geschiedenis levend houden in de samenleving, maar meent ook dat ze daardoor fluïde zijn. Er is volgens hem een kloof ontstaan tussen de
Pierre Nora, ‘Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire’, Representations 26 (1989) 7.
17
Ibidem 8.
18
Ibidem 12.
herinnering en de professionele geschiedschrijving van historici. Hij stelt dat: ’History is perpetually suspicious of memory, and its true mission is to suppress and destroy it’. Maar 20 Matten en zijn mede-auteurs merken terecht op dat de herinnering en de officiële geschiedschrijving in China elkaar niet hoeven uit te sluiten. Die historische plaatsen zijn instrumentele ankerpunten waar de overheid, met een door haar bepaalde versie van de geschiedenis, de identiteitsvorming van de Chinese burger kan sturen. Die daadwerkelijke plaats is van groot belang omdat bezoekers hier een historische sensatie ervaren die vele malen sterker is dan andere manieren van historische propaganda. De Franse sinoloog Jean-Phillipe 21 Béja beschrijft dat Chinese jongeren tijdens de Culturele Revolutie naar het platteland trokken om zo te ervaren wat voor armoede er heerste voor de revolutie van 1949. Ze moesten yiku fan (bittere groentes) eten om te ervaren hoe Chinese boeren zich tijdens de hongersnood voelden, voordat het Rode Leger hen bevrijdde van het Nationalistische regime. De CCP is zich ervan 22 bewust dat een historische ervaring op de plek ‘waar het was gebeurd’, langer resoneert dan het lezen van geschiedenisboeken. Shangri-la is op eenzelfde manier te beschouwen: het is een lieu de mémoire waar Chinese toeristen een door de overheid geregisseerde sensatie ervaren. Hierdoor heeft de overheid een directe invloed op de ‘historische’ ervaring van de Chinese burger. Door op deze manier te kijken naar Shangri-la, kunnen we de constructie ervan plaatsen in de context van maakbare geschiedenis in een totalitaire staat.
De naamsverandering van Zhongdian is met name onderzocht vanuit een antropologische invalshoek. Er is onderzoek gedaan naar de impact van toerisme op de culturele identiteit van de Tibetanen, naar de meerdere betekenissen van Shangri-la voor de lokale inwoners, hoe Shangri-la past binnen het Chinese politieke beleid over etnische minderheden en hoe (westerse) toeristen Shangri-la ervaren. Deze scriptie vormt een 23 belangrijke toevoeging aan deze literatuur door de dynamiek tussen de overheid en haar burgers als uitgangspunt te nemen. Dit is tot dusver weinig onderzocht. Matten en zijn mede-auteurs doen dat wel, maar beschrijven geen Tibetaanse regio. Politicologen die onderzoek
Ibidem 9.
20
Matten, ‘History, Memory and Identity in Modern China’, 10.
21
Jean-Philippe Béja, ’Forbidden Memory, Unwritten History: The Difficulty of Structuring an Opposition Movement in
22
the PRC’, China Perspectives 4 (2007) 90.
Respectievelijk Åshild Kolås, Tourism and Tibetan Culture in Transition: A place called Shangri-la (Oxon 2008), Åshild
23
Kolås, ’Truth and Indigenous Cosmopolitics in Shangrila', The Asia Pacific Journal of Anthropology 18 (2017), Ben Hillman, ’Paradise under Construction: Minorities, Myths and Modernity in Northwest Yunnan’, Asian Ethnicity 4, (2003) en Rosa Llamas & Rusell Belk, ‘Shangri-La: Messing with a Myth’, Journal of Macromarketing 31 (2011).
doen naar China, zoals Jessica Stern en Kevin O’Brien, ondervinden dat er nog een hoop hiaten zijn in de kennis over de politieke strategieën van het Chinese staatsapparaat. Dat komt omdat 24 het overheidsbeleid in China moeilijk is te onderzoeken. Mijn scriptie is een toevoeging aan het onderzoek naar overheidsstrategieën ten opzichte van Tibetaanse gebieden en biedt tegelijkertijd een inkijk in hoe deze overheidsstrategieën daadwerkelijk vorm krijgen op lokaal niveau. Ik beschik over primaire bronnen die tot dusver niet zijn voorgekomen in ander onderzoek.25
Bij orale bronnen is het belangrijk om ze te contextualiseren. Het verleden, zoals dat wordt verteld, is nooit een afspiegeling van de realiteit, maar een herinnering die is vervormd en gekleurd. Historici Jan Bleyen en Leen van Molle schrijven: ‘Vertellingen zijn interpretaties die op hun beurt om interpretatie vragen.’ In dit onderzoek was dat meer dan noodzakelijk. Ik 26 moest rekening houden met onze aanwezigheid als westerlingen en de aanwezigheid van een filmcamera. Dat had zijn voor- en nadelen. Doordat we buitenstaanders waren, konden we alles vragen en gaven de geïnterviewden extra tekst en uitleg waar nodig, maar de aanwezigheid van de camera en het idee dat we een film maakten over toerisme bracht sommigen ertoe het verhaal te vertellen zoals wij dat graag wilden horen. Soms werd het interview gezien als een manier meer toeristen naar Shangri-la te krijgen. Een interview is daarom het beste te benaderen als een performance. Bleyen en van Molle schrijven daarover: ’De performatieve benadering van de werkelijkheid stelt dat betekenissen niet vastliggen, maar in specifieke situaties al doende tot stand komen.’ Het interview was een soort spel tussen onze manier van 27 vragen en hun presentatie van de waarheid. Daarbij heb ik constant de vuistregel van de orale historicus Alessandro Portelli in mijn achterhoofd gehouden: ‘Who says what in which channel to whom with what effect?’ 28
In drie hoofdstukken geef ik een zo compleet beeld van de drie belangrijkste actoren in het creëren, adapteren en transformeren van het Shangri-la-verhaal. Dat doe ik trapsgewijs. Van groot naar klein. In het eerste hoofdstuk beschrijf ik de rol van de centrale overheid in de
Rachel E. Stern and Kevin J. O’Brien, ‘Politics at the Boundary: Mixed Signals and the Chinese State’, Modern China
24
38 (2012) 174-198.
Op pagina 71 staat een lijst van negen overheidsdocumenten die ik heb gebruikt voor dit onderzoek. Deze zijn,
25
zover bekend bij mijzelf, nog niet gebruikt in ander onderzoek.
Jan Bleyen & Leen van Molle, Wat is mondelinge geschiedenis? (Leuven 2012) 121.
26
Ibidem, 84.
27
Allesandro Portelli, The Battle of Valle Giula: Oral History and the Art of Dialogue (Wisconsin 1997) 5.
constructie van Shangri-la. Daardoor plaats ik Shangri-la in de Chinese omgang met haar geschiedenis, maar ook in de bredere context van hoe totalitaire staten nieuwe historische plekken creëren. Daarin is het toerisme een politiek instrument. In het tweede hoofdstuk beschrijf ik de rol van de lokale ambtenaren die de werkelijke bouwers zijn van het paradijs. Zij hebben over de duur van een aantal jaren een interessante strategie uitgevoerd waarbij ze schipperden tussen de eisen van de centrale overheid en de wil van de lokale bevolking. Tenslotte zal ik in het laatste hoofdstuk de rol van de lokale inwoners toelichten. Een aantal interviews maken duidelijk dat zij het Shangri-la-verhaal, zoals gestileerd door de overheid, hebben geaccepteerd maar ook verder hebben ontwikkeld.
HOOFDSTUK 1: DE CENTRALE OVERHEID
De rol van de centrale overheid in de constructie van Shangri-la was voornamelijk passief. Zij ontving een verzoek voor de naamsverandering, keek naar de context en argumenten en keurde het goed omdat het strookte met het nationale beleid van de huidige regering. Die beslissing was essentieel voor het slagen van het Shangri-la project. Naamsveranderingen zijn niet ongewoon in China, maar ze brengen veel met zich mee en kunnen alleen door de centrale overheid in Beijing worden besloten. ’The name change of a place is always a complicated and systematic project, everybody is upset of this trouble’, aldus Cheng Jung Ming. 29
Cheng Jung Ming was in 2015 de vice-gouverneur van Diqing en zat tijdens de naamsverandering in een adviserende rol bij de lokale overheid van Diqing. Hij schrijft in een artikel over de naamsverandering dat de aanvraag op 24 oktober 2001 vanuit de ‘minzu and religion committee of Diqing’, via de ‘Yunnan Minzu Committee’, naar Beijing werd gestuurd. Daar tekende de premier van de Chinese Staatsraad Simayi Aimaiti voor de goedkeuring. De 30 lokale ambtenaren hadden de officiële aanvraag zo geschreven dat het de belangen van Beijing behartigden. In China gebeurt er namelijk niets voordat de centrale overheid er een stempel van goedkeuring opdrukt. Daarom geef ik in dit hoofdstuk een schets van het politieke beleid in China en de overheidsstrategieën ten opzichte van de Tibetaanse gebieden. Hierdoor wordt de constructie van Shangri-la begrijpelijk. In het geval van Shangri-la zijn er twee strategieën te ontwaren die verklaren waarom Beijing Shangri-la liet ontstaan. Enerzijds past Shangri-la in de hexie-strategie waarin de Chinese staat de Tibetaanse gebieden gebruikt als toonbeeld van de harmonieuze diversiteit van China (1.1 en 1.2), en anderzijds stimuleert de overheid het georiëntaliseerde beeld van de primitieve Tibetaan om de superioriteit van de Chinese Han-identiteit te bevestigen en een nieuw patriottisme aan te wakkeren (1.3 en 1.4).
Om dat inzichtelijk te maken maak ik eerst duidelijk op welke manier de Chinese staat haar verleden creëert. De historici Eric Hobsbawm en Terence Ranger schrijven in hun The Invention of Tradition (1983) dat westerse staten ook ‘oude’ tradities en verhalen heruitvinden ten behoeve van historische legitimatie van de staat. Toch doen ze dat zelden zo rigoureus als
Cheng Jung Ming, ‘The Legendary Course of Shangri-La Landing in Yunnan-All Buddha’s Favor and the Communal
29
Endeavor of Every Minzu’ (datum onbekend) 10. Vertaald door Apu Fei Sun. Ibidem, 18.
de Chinese Communistische Partij (CCP). Het zal duidelijk worden dat de CCP veel van haar 31 strategieën heeft gebaseerd op soortgelijke praktijken in de Sovjet-Unie, die ik soms beschrijf om meer context te geven. In het tweede gedeelte maak ik duidelijk waarom de centrale overheid Diqing als locatie van het paradijs heeft toegewezen. Mede door de etnische diversiteit en relatieve openheid van de regio, bleek Diqing ideaal voor de hexie. In het derde gedeelte wordt duidelijk dat Shangri-la de oriëntalistische stereotypering van de Tibetaan bevestigt. Tenslotte, in het vierde gedeelte, maak ik duidelijk dat het ‘ethnic tourism’ in Diqing een politiek instrument is van de centrale overheid om de door hun gekozen beeldvorming over de Tibetanen bij haar burgers te propageren. Shangri-la staat model voor de harmonieuze Chinese samenleving.
1.1 CHINA EN DE MANIPULATIE VAN HAAR GESCHIEDENIS
De Franse sinoloog Jean-Philippe Béja beschrijft dat de CCP een lange traditie heeft van manipulatie van de Chinese geschiedenis, geleend van de methodes van de Sovjet-Unie. Hij maakt duidelijk dat de overheid een dermate sterke grip heeft op de vorming van haar geschiedenis, dat het ook het historisch besef van haar burgers beïnvloedt. ‘Leaders indicate which part of past experience should be remembered according to the political line of the moment.’ Dat doen politici door bepaalde historische gebeurtenissen uitbundig te vieren 32 (zoals de oprichting van de CCP op 1 juli) en anderen te negeren of te onderdrukken (zoals het Tiananmenprotest in 1989). Bij die laatste demonstreerden studenten voor meer democratie die hardhandig werden neergeslagen. Tot op de dag van vandaag wordt de herdenking actief tegengewerkt. Alternatieve vormen van geschiedenis die afwijken van de officiële staatsgeschiedenis, die louter positief is over de CCP, mogen niet bestaan.
Historische plekken bieden bij uitstek een mogelijkheid om een geschiedenis te etaleren die de staat graag wil laten zien. Humen is een stad aan de zuidkust van China, aan de monding van de Guangzhou, en een belangrijke historische plek waar Lin Zexu (1785-1850) in 1839 de opiumvoorraden vernietigde waardoor de Eerste Opiumoorlog (1839-1842) ontbrandde. De historicus James Flath beschrijft hoe de historische betekenis van deze plek meerdere keren is gerecycled. Vanaf de twintigste eeuw definieerden Chinese marxistische historici de
Zie Eric Hobsbawm & Terence Ranger, The Invention of Tradition (Cambridge 1983).
31
Jean-Philippe Béja, ‘Forbidden Memory, Unwritten History: The Difficulty of Structuring an Opposition Movement in
32
Opiumoorlog als het begin van het communistische China en kreeg Lin Zexu een heldenrol. Mao Zedong (1893-1976) bepaalde vervolgens in 1953 dat de rol van Lin Zexu vervangen moest worden door ‘het Chinese volk’. Volgens de staatsideologie kon niet één man de held zijn maar moest de gewone Chinese man/vrouw centraal staan. Zodoende werd de plek als historisch sleutelpunt herbouwd met een standbeeld van het Chinese volk om hun heldenrol te onderstrepen. Later, in de jaren tachtig, werd Lin Zexu weer in ere hersteld, maar dan 33 gepresenteerd als vertegenwoordiger van het ‘gewone Chinese volk’. Humen werd verrijkt met een nieuw museum en een officiële herdenkingsplek, die beiden onderstrepen dat Humen het keerpunt is waarin het Chinese volk zich voor het eerst verzette tegen de invasie van kapitalistische landen. Sindsdien is het ook een plek waar toeristen en studenten een 34 patriottistische geschiedenis wordt onderwezen. Hoewel Humen niet van naam is veranderd, toont Flath aan dat het een plek is die per regering een nieuwe historische lading kreeg, naargelang de strategie van de CCP.
Deze instrumentele omgang met de geschiedenis heeft China geleend van de Sovjet-Unie, dat bol staat van voorbeelden van dit soort sturende geschiedschrijving. Een treffende gelijkenis met Humen is de ‘heroïsche’ belegering van Leningrad. Op 8 december 1941 werd Leningrad belegerd door Duitse en Finse troepen. De belegering duurde negenhonderd dagen en miljoenen inwoners kwamen om het leven door verhongering, artilleriebeschietingen en de vrieskou. Een drama waar Stalin voor verantwoordelijk werd gehouden. Na de belegering werd Leningrad omgedoopt tot ‘Hero City’ en werden de zogenaamde blokadniki (de overlevers van de blokkade) geprezen om hun ‘resourcefulness, self-sacrifice, and self-reliance of heroic Leningrad.’ De naamsverandering was bedoeld om Leningrad een nieuwe identiteit te geven. 35 Maar na de oorlog besloot Stalin alles wat maar aan de belegering deed denken, onder de mat te vegen. De bouw van oorlogsmonumenten werd stilgelegd en het Blokkade Museum, geopend tijdens de oorlog, werd gesloten. Echter, na zijn dood in 1953, deden zijn opvolgers 36 er alles aan om het heroïsche verzet van de blokadniki nieuw leven in te blazen om zo hun eigen
James Flath, ‘“This is how the Chinese People began their Struggle”: Humen and the Opium War as a site of
33
memory’ in: Marc Andre Matten e.a. ed., Places of Memory in Modern China: History, Politics, and Identity (Leiden 2011) 179-180.
Ibidem, 181.
34
Lisa Kirschenbaum, The Legacy of the Siege of Leningrad, 1941–1995: Myth, Memories, and Monuments
35
(Pennsylvania 2006) 3. Ibidem, 4.
opvolging te legitimeren. Ze wilden enerzijds de slachtoffers herdenken en anderzijds aantonen dat hun opoffering nodig was geweest voor het winnen van de oorlog. Er werden grote herdenkings- en overwinningsmonumenten gebouwd in Leningrad. 37
Het uitwissen van een lokale geschiedenis en het implementeren van een nieuwe communistische geschiedenis gebeurde ook in Diqing. Diqing werd in 1957 officieel uitgeroepen tot Autonome Tibetaanse Prefectuur. Onder Mao Zedong werd het onderdeel van het zogenaamde ‘New China’, een geïndustrialiseerd en modern China dat mee wilde spelen op het wereldtoneel. Alle lokale geschiedenis, wat Kolås beschrijft als de ‘old society’, moest verdwijnen en vervangen worden door een communistische geschiedenis. De CCP bepaalde dat belangrijke dorpen nieuwe namen kregen zoals ‘vrede’ of ‘eenheid’. Minder belangrijke dorpen kregen simpelweg nummers. Als mijpaal van de historische identiteit van Diqing werd 38 de Lange Mars uit 1936 gekozen. In dat jaar, tijdens de burgeroorlog tussen de nationalisten onder leiding van Chiang Kai-Shek (1887-1975) en de communisten onder leiding van Mao Zedong, trokken het tweede en zesde regiment van het Rode Leger door Diqing om te ontvluchten aan de nationalisten. Ze stationeerden zich korte tijd in Diqing en legden contact met lokale religieuze leiders. Een gedeelte van die tocht wordt nu gememoriseerd door een 39 hagelnieuw Long Red March Museum in Shangri-la City, waarin het korte verblijf van Mao’s troepen wordt opgehemeld als een glorieus nieuw hoofdstuk van Diqing. De Lange Mars was in werkelijkheid een groot humanitair drama (door honger, desertie en kou haalden slechts 7000 van de 100.000 soldaten de eindstreep), maar de presentatie ervan is louter glorieus. Hierin wordt de harmonie tussen de lokale Tibetaanse bevolking (met name de geestelijken) en Mao’s soldaten keer op keer onderstreept. 40
Historische plaatsen in de communistische geschiedenis zijn voor de Chinese overheid belangrijk om het patriottisme onder haar burgers te stimuleren. Matten schrijft, in navolging van Nora: ‘A “place” is able to create a collective identity because it constitutes such a symbolic
Kirschenbaum noemt de Piskarevskoe Memorial Cemetery en Monument to the Heroic Defenders of Leningrad als
37
belangrijke voorbeelden van herdenkingsmonumenten net na de dood van Stalin. Kolås, Tourism and Tibetan Culture in Transition, 47.
38
Ibidem, 47-49.
39
Tijdens een bezoek aan het Long Red March Museum werd mij duidelijk dat de Lange Mars voor propaganda is
40
bedoeld. Afbeeldingen, foto’s en teksten verbeelden de steun van lokale Tibetanen aan de soldaten. De vredesovereenkomst tussen de lokale High Lama’s en de Chinese officieren is een centraal onderdeel van de tentoonstelling. De communisten bemiddelden, zo staat geschreven op de informatieborden, tussen de ‘upper circles of Zhongdian minoriteit (…) to resolve their feeds and united [them] under the five star flag’, en de lokale inwoners ‘gave their full support to the Red Army’.
entity, created by narrative means in literary, as well as political, writings and by worship rituals and ceremonies. It forms a focal point of identity, a place with which everyone can identify.’ Als 41 een plaats zoveel invloed heeft op de identiteitsvorming van haar burgers, dan is de plaatsnaam ook van grote invloed. Kolås schrijft: ‘Place names are often at the heart of identity politics, and the very choice of a name is thus fraught with political implications.’ Eerst heette de regio 42 Gyalthang. Maar toen de communisten het bestuur overnamen in 1957, wilden ze af van de oorspronkelijke naam omdat die verbonden was aan de oorspronkelijke historische identiteit van deze Tibetaanse samenleving (zie hieronder). Ze veranderden de naam in Diqing, wat ‘groot geluk’ betekent in het Tibetaans en beter paste bij de nieuwe communistische identiteit van de regio. Ook de naamsverandering naar Shangri-la past in deze identiteitspolitiek. Shangri-la 43 paste beter bij wat de Chinese overheid met deze regio van plan was: een Tibetaans gebied dat model zou staan voor de harmonieuze samenleving. In het volgende stuk analyseer ik waarom de centrale overheid juist Diqing als ideale plek zag voor het beïnvloeden van de beeldvorming over Tibet.
1.2 DIQING ALS LOCATIE VOOR HET PARADIJS
Voordat duidelijk kan worden waarom Diqing de ideale locatie was voor de constructie van Shangri-la, is het belangrijk een korte schets te geven van de gespannen relatie tussen Tibet en China. In 1950 trokken Chinese troepen onder leiding van Mao Zedong de Tibetaanse Autonome Regio (TAR) binnen en sindsdien claimt China alle Tibetaanse gebieden binnen haar eigen landsgrenzen. Net zoals in de rest van de Volksrepubliek China, probeerden de Chinezen tijdens de verovering van Tibet communistische landhervormingen door te voeren. Tibetanen zijn daar meerdere malen tegen in opstand gekomen, waarvan de grootste opstand plaatsvond in 1956. Hierbij vluchtte de Dalai Lama, de geestelijk leider van Tibet, definitief naar India. De Grote Sprong Voorwaarts (1958-1961), waarbij China in een versneld tempo een geïndustrialiseerde economie probeerde te ontwikkelen, en de Culturele Revolutie (1965-1966), waarbij alles wat een mogelijke bedreiging vormde voor Mao Zedong aan de kant werd geschoven, hebben grote schade aangericht in de Tibetaanse gebieden. Elke vorm van religie was lange tijd verboden, Boeddhistische kloosters werden voor het merendeel vernietigd en
Matten, ‘History, Memory and Identity in Modern China’, 6.
41
Kolås, Tourism and Tibetan Culture in Transition, 4.
42
Ibidem, 42.
andere uitingen van Tibetaanse cultuur stonden onder scherp toezicht. Hoewel er onder leiding van Deng Xiaoping vanaf 1978 meer openheid en hervorming ontstond in China, worden Tibetanen in de TAR tot op de dag van vandaag cultureel en politiek onderdrukt. 44
Sinds China de macht heeft overgenomen in Tibet probeert het de geschiedenis zo te herschrijven dat China al in de dertiende eeuw, tijdens de Yuan dynastie, over Tibet heerste en dat Tibet daarmee altijd onderdeel is geweest van China. Maar in werkelijkheid viel China Tibet pas binnen in 1950-1951 en nam het de complete controle in 1959. Dit conflict, of Tibet 45 historisch gezien wel of geen onderdeel is van China, is behoorlijk actueel omdat Tibet zich volgens de Chinese overheid nog steeds dreigt af te splitsen. De Britse tibetoloog Robert Barnett beschrijft dat de Chinese overheid de beeldvorming over de kwestie Tibet dermate manipuleert, dat er een permanente dreiging uit lijkt te gaan van Tibetaans separatisme. De situatie is volgens de overheid een constante ‘life-and-death struggle’ is. Het idee dat Tibet 46 zich wil afsplitsen van China staat haaks op de nationale harmonie die China propageert. Daarom houdt de overheid een strenge controle over de Tibetaanse gebieden. Toch ziet Barnett sinds 1992, met de benoeming van Chen Kuiyuan (1941-) als Partijsecretaris van Tibet, ook een andere overheidstactiek die hij beschrijft als het stimuleren van ‘cultural convergence’. Dit is een proces waarin de economische modernisering van Tibetaanse gebieden ervoor zorgt dat minderheidsculturen langzaam opgaan in de dominante Chinese Han-cultuur. In dit 47 proces werpen Chen Kuiyuan en zijn opvolgers zich op als hoeders van de Tibetaanse cultuur waarbij de CCP bepaalde wat belangrijk was om te beschermen van de Tibetaanse cultuur en wat niet. 48
Een recente vorm van ‘cultural convergence’ is het door de overheid gestimuleerde ‘ethnic tourism’, waarin toeristen zoeken naar contact met lokale culturen en etniciteit een bron van inkomsten wordt. Zoals later in dit hoofdstuk duidelijk wordt, is dit toerisme in Tibetaans gebied voor de overheid een manier om bepaalde geselecteerde aspecten van de Tibetaanse cultuur te propageren onder haar bevolking. De Tibetaanse prefectuur van Diqing bleek
Human Rights Watch, ‘“I Saw It with My Own Eyes”: Abuses by Chinese Security Forces in Tibet, 2008-2010’, HRW
44
(2010).
Elliot Sperling, ‘Tibet and China: The Interpretation of History Since 1950’, China Perspectives 3 (2009) 25-37.
45
Robert Barnett, ‘Imagining the borderlands: managing (to prolong) conflict in Tibet’, Nations and Nationalism 22
46 (2016) 708. Ibidem, 717. 47 Ibidem, 718. 48
hiervoor ideaal. Sinds 1995 zijn de reisrestricties grotendeels opgeheven in Diqing en kennen toeristen en bezoekers, vergeleken met andere Tibetaanse regio’s, een grote mate van vrijheid. Daarnaast bestaat Diqing uit veel verschillende etnische minderheden (in het Chinees gedefinieerd als minzu). Onder andere Tibetanen (30 procent), Lisu (ongeveer 28 procent), Han Chinezen (ongeveer 16 procent), Naxi (13 procent) en Bai (5 procent). Veel van deze minzu 49 hebben pas hun officiële naam gekregen in de jaren vijftig, waarin de centrale overheid een groot registratieproject had opgezet rondom de etnische minderheden die leefden in China. Uit de vierhonderd aanvragen die werden gedaan door etnische minderheden, koos de overheid er vijfenvijftig uit die officieel als minzu werden erkend. Pas als je als etniciteit werd erkend door de overheid, was je ‘an official member of the large Chinese nationality family.’ Juist de mate 50 van officieel erkende diversiteit in Diqing bleek geschikt voor het propageren van de minzu tuanjie, de harmonieuze diversiteit in China.
Het etnische registratieproject was gebaseerd op een model van de Sovjet-Unie. Rusland had altijd al meerdere etnische minderheden binnen haar landsgrenzen, maar sinds het uitroepen van de communistische staat in 1917 zouden al deze minderheden volgens de communistische ideologie gelijk zijn. Hun identiteit werd juist benadrukt, zodat de Sovjet-Unie gepropageerd kon worden als ‘a union of equal nationalities bound together by socialist ideology.’ In theorie kreeg iedere etnische minderheid, zoals de Belarussen of Oezbeken, veel 51 ruimte om hun taal en cultuur uit te dragen. In veel gevallen werden ze zelfs gesubsidieerd door de staat. Maar in de praktijk moesten de etnische minderheden wel duidelijk gekaderd zijn 52 met een eigen taal, kleding, folklore, literatuur en geschiedenis. En dat bepaalde de Russische 53 staat. Met diezelfde reden werd het etnische registratieproject van China opgezet. Door haar minderheden duidelijk te definiëren kon de etnische diversiteit op een veilige manier gevierd worden, wat in hield dat de overheid bepaalde welke uitingen van cultuur toelaatbaar waren. Sinds de jaren ’90 wordt er beleid gevoerd gericht op de harmonieuze diversiteit van China.
Ben Hillman, ‘China’s Many Tibets: Regional Autonomy and Local Policy in Diqing’, Asian Ethnicity 11 (2010) 271.
49
Bin Yang, ‘Central State, Local Governments, Ethnic Groups and the Minzu Identification in Yunnan’, Modern Asian
50
Studies 43 (2009) 744.
Theodore R. Weeks, ’Russification / Sovietization’ in: European History Online (3 december 2010)
http://www.ieg-51
ego.eu/weekst-2010-en URN: urn:nbn:de:0159-2010101141 (13 april 2018) 16. Ibidem, 19.
52
Weken ze echter af van het centrale politieke beleid, dan werden ze genadeloos gestraft. De tolerantie en
53
diversiteit in de Sovjet-Unie mocht alleen bestaan als etnische minderheden de ontwikkeling van de communistische staat bespoedigden.
Hierin hebben de klassieke ideeën van het confucianisme nieuwe kracht gekregen. Matten meent dat dit onderdeel is van China’s zoektocht naar een nieuwe vorm van nationalisme. ‘Currently, Confucianism and its idea of social harmony are again on the political agenda, combined with the massive project — ongoing since the 1990s — of establishing patriotism as a new political virtue and aiming at the construction of a new vision of Chineseness.’ 54
In het zoeken naar het nieuwe idee van ‘Chineseness’ benadrukt de Chinese antropoloog Yuqing Yang de rol van de periferie van China. Vanaf de jaren tachtig sloeg China een nieuw pad in van snelle economische modernisering waardoor Chinezen gingen twijfelen aan de socialistische droom die hen altijd werd voorgehouden. Er ontstond onzekerheid over wat het betekende om Chinees te zijn. De Datong-samenleving, zoals beschreven in het werk Datong Shu (Het Boek van de Grote Harmonie) van Kang Youwei (1858-1927), die het weer haalde uit de klassieke teksten van Confucius (551 v.Chr. - 479 v.Chr.), bood een nieuw houvast. Hij beschreef de Datong als een utopische samenleving waarin alle volkeren en etniciteiten in harmonie met elkaar samenleefden en grenzen niet meer bestonden. Yang schrijft: ’Since the regime of Hu Jingtao, they ‘“recycled” the Confucian Datong ideal and introduced the hexie
(harmonious) concept to refashion a neo-socialist ideal for the 21st century.’ De etnische 55 minderheden in de periferie van China waren een inspiratiebron voor de harmonieuze samenleving waar China naar streefde. Zij werden gezien als volkeren die nog dicht bij de natuur stonden en een puurheid bezaten die de moderne Chinees al was verloren. Shangri-la werd het paradijs die deze hexie belichaamde. Yang schrijft: ‘(…) “harmony” has become a buzzword and has set the tone for the discussion on the significance of the Shangri-La localization project.’ 56
Het kiezen van een nationale kernidentiteit om het land te verenigen is niet vreemd voor totalitaire staten. De Amerikaanse historicus Kenneth Ruoff beschrijft hoe de overheid in het Japanse keizerrijk (1868-1947) in het begin van de twintigste eeuw koos voor bansei ikkei, ofwel de ‘unbroken imperial line ideology’, als nationaal bindmiddel. De Japanse overheid 57 presenteerde een historische continuïteit in de keizerlijke bloedlijn van 660 v.Chr. tot aan 1947.
Matten, ‘History, Memory and Identity in Modern China’, 1.
54
Yuqing Yang, Harmony & Heterotopias: China’s Ethnic Frontiers in the Literary Imagination (Oregon 2013) 12.
55
Ibidem, 116.
56
Kenneth J. Ruoff, Imperial Japan at Its Zenith: The Wartime Celebration of the Empire's 2,600th Anniversary (Ithaca
57
Dit was onderdeel van de zogenaamde kokutai, wat stond voor de Japanse nationale eenheid en alles wat goed was aan het land. Net als de hexie in China waren alle historische projecten 58 in Japan doordrenkt van de bansei ikkei. Zo gebruikte de Japanse overheid in 1940 de 2600e verjaardag van de mythische Keizer Jimmu, die volgens de overleveringen in 660 v.Chr. het Japanse keizerrijk had gesticht, als gelegenheid om zogenaamde ‘Emperor Jimmu Sacred Historical Sites’ op te bouwen. Dit waren plekken die keizer Jimmu volgens de overleveringen had bezocht en waar de Japanse burger een verbondenheid met het glorieuze verleden kon voelen, precies zoals bij de lieux de mémoire van Nora. Keizer Jimmu heeft echter nooit bestaan en ‘Emperor Jimmu Sacred Historical Sites’ werden verzonnen. Dit was tijdens de Tweede Sino-Japanse oorlog (1937-1945) waarin Japan vocht tegen China. Ruoff stelt dat de oorlog juist een stimulans was voor het opzetten van dit soort plaatsen van herinnering omdat ze het patriottisme onder de Japanse burgers zouden voeden. Met een dynastie die maar liefst 2600 jaar duurde werd gesuggereerd dat Japan superieur was aan haar vijand China. 59
Nora beschrijft dat de lieux de mémoire in Frankrijk ontstonden door de snelle modernisering, die ervoor zorgde dat burgers verlangden naar plekken waar het verleden hun identiteit bevestigde. Matten schrijft: ‘Nora’s historicization of memory implies that a crisis of memory is simultaneously a crisis of identity, which can only be resolved by the creation of places of memory.’ Maar zoals blijkt uit het voorbeeld van Japan kan oorlog ook een 60 katalysator zijn voor opbouwen van plekken ter bevestiging van de Japanse identiteit. In het geval van China was de snelle modernisering, en de daarbij gepaarde openheid richting de buitenwereld, de katalysator voor het vinden van een nationaal bindmiddel. In die zin is Shangri-la als model voor de nationale hexie ook een antwoord op het zoeken naar een nieuwe vorm van ‘Chinesess’. Diqing bleek hiervoor ideaal omdat er veel verschillende minzu leven en het relatief toegankelijk was voor reizigers. In het Shangri-la uit Lost Horizon leven namelijk meerdere religies en etniciteiten vreedzaam met elkaar samen.
Er is nog een andere manier waarop de overheid een nieuwe idee van 'Chinesess' stuurt: het neo-oriëntalisme. Ondanks dat er maar 30 procent aan Tibetanen wonen in Diqing, wordt het gepropageerd als Tibetaans gebied. In het zoeken naar een nieuwe vorm van 'Chinesess' is de primitieve Tibetaan een goede 'Other' om zich tegen af te zetten. Dit bevestigt de
Ibidem, 3.
58
Ibidem, 7.
59
Matten, ‘History, Memory and Identity in Modern China’, 7.
vermeende superieure Han-Chinese identiteit. Tibetanen werden, net als veel andere minzu, gezien als onderontwikkeld en primitief. Om de Chinese overheersing van Tibet te rechtvaardigen, versterkte de overheid een oriëntalistische stereotypering van de Tibetaan die ze door middel van ‘ethnic tourism’ konden verspreiden. Shangri-la bevestigt het stereotype 61 van de Tibetaan.
1.3 HET NEO-ORIENTALISME
De term oriëntalisme komt oorspronkelijk van de Palestijnse literatuurwetenschapper Edward Saïd, die het in 1979 beschreef als ‘as a Western style for dominating, restructuring, and having authority over the Orient.’ Met de ‘Orient’ doelde hij toentertijd op de kolonies van Engeland 62 en Frankrijk in het Midden-Oosten. Over de volkeren in die Oriënt was in de loop van de tijd een sterk gekleurd en negatieve beeldvorming ontstaan in de westerse literatuur, kunst, wetenschap en politiek. Hiermee werd een machtsrelatie in stand gehouden. De westerse kolonisators zagen zichzelf als superieur ten opzichte van de inheemse bevolking van hun kolonies. Zij konden door middel van literatuur, kunst en wetenschap de identiteit van de ‘Other’ beïnvloeden of zelfs definiëren. Waar het Midden-Oosten voor het Westen de Oriënt vormde, is Tibet voor China de Oriënt waarin de ‘Other’ leeft. De Amerikaanse antropoloog Louisa Schein noemde dit in 1997 ‘internal orientalism’, wat staat voor ‘a set of practices that occur within China, and that, in this case, refers to the fascination of more cosmopolitan Chinese with "exotic" minority cultures in an array of polychromatic and titillating.’ 63
Schein introduceerde de term ‘internal orientalism’ terwijl ze onderzoek deed naar beeldvorming over vrouwen bij etnische minderheden in de Chinese periferie. Maar omdat de beeldvorming rondom Tibet gevormd wordt voor het specifieke doel om economische ontwikkeling in gang te zetten, spreekt de Amerikaanse antropoloog Elizabeth Bovair eerder van ‘neo-orientalism’. Dit is een nieuwe vorm van oriëntalistische stereotypering van Tibetanen om Tibetaans gebied verkoopbaar te maken voor het toerisme. Bovair plaatst dit in de grotere economische ontwikkeling van het westen van China. Tijdens het negende Nationale Partij Congres in 1999 bepaalde de toenmalige secretaris-generaal, Jiang Zemin (1926-), dat de economische voorspoed van China ook het westen moest bereiken. Dit beleid werd de ‘Go
Hillman, ‘Paradise under Construction’, 8.
61
Edward Saïd, Orientalism (New York 1997) 3.
62
Louisa Schein, ‘Gender and Internal Orientalism in China’, Modern China 23 (1997) 70.
West Movement’ of het ‘China Western Development’ ( ) genoemd. Er werd geïnvesteerd in vliegvelden, spoorlijnen en wegen om het westen beter bereikbaar te maken, onder andere voor toeristen. Dit is volgens Bovair een nieuwe manier van de Chinese overheid om Tibet te overheersen, omdat het met het brengen van economische ontwikkeling het idee China als hoeder van een onontwikkeld Tibet bevestigt. Ze schrijft: ’Much as the West acted towards China a century ago, doing what was thought best for the ‘backward’ Orientals, China’s Go West Movement is attempting to modernize and even tame Tibet.’ 64
Het idee dat de Tibetaan onderontwikkeld was, heeft diepe wortels die liggen bij de Chinese interpretatie van het marxisme. De CCP concludeerde uit het marxisme dat er een lineaire ontwikkeling is van de mensheid. Het etnische registratieproject was een manier om grip te krijgen op deze lineaire ontwikkeling. De minzu werden volgens Hillman ‘seen as living proof of the lineal progression of human society from slave society to feudalism to capitalism to
Elizabeth Ann Bovair, ‘Journeys to Shangri-La: The Neo-Orientalism of Tibetan Culture’ in: Janet Cochrane ed.,
64
Asian Tourism: Growth and Change (Londen 2007) 340.
Kaart 1.2. West-China. Tijdens de Go West Movement wilde de overheid dat de ontwikkeling van het stedelijke oosten, ook de westelijke periferie zou bereiken. Bron: http://www.rpc-china-consulting.com (17 juni 2018).
Tibetaanse Prefectuur Diqing
socialism, and finally, to communism.’ De Han-Chinezen zouden superieur zijn omdat zij zich 65 bevinden op het laatste niveau. Tibetanen zouden zich nog bevinden in de fase van ‘feudalism’. Dit beeld is ontstaan door de traditionele Tibetaanse samenleving uit de vijftiende en zestiende eeuw, waarin landeigenaren zogenaamde bran gyog (Tibetaans voor ‘horigen’) bezaten. Dit 66 feudale systeem zou volgens de communisten nog steeds doorwerken in Tibetaanse samenlevingen van vandaag de dag en daarmee zien ze de Tibetanen als onderontwikkeld en primitief. Recentelijk wordt ook de harmonie met de natuur onderstreept en wordt de Tibetaanse samenleving geassocieerd met de Datong of hexie waar de centrale overheid naar streeft. Daardoor beschouwt de Chinese overheid de Tibetaanse gebied tegenwoordig als ‘a place of renowned physical beauty and spiritual peace that needs to be protected.’ 67
Maar volgens Bovair getuigt dit van een paternalistische houding van China. Zij ziet dat de overheid bepaalt welke Tibetaanse gebieden zich mogen ontwikkelen door middel van het toerisme. Bovair heeft veldwerk gedaan in een dorp genaamd Bang-na, in de Kongpo regio (vlakbij Lhasa). Het is een ‘traditioneel’ dorp waar lokale Tibetanen maandelijks 5000 toeristen ontvangen. De lokale cultuur wordt daar uitgestald ter bezichtiging. Er worden traditionele spellen gespeeld en er wordt traditionele kleding gedragen die in werkelijkheid ver weg staan van het dagelijkse leven van de Tibetanen in Bang-na. Ze voeren een show op. Bovair schrijft: ’Because the Chinese government has dictated to tourists and to villagers of Bang-na what a ‘traditional’ Tibetan village looks like, it deprives the indigenous inhabitants of the ability to show their livelihood in a more fluid and representative manner.’ Met dit soort overheidsbepalingen 68 ontzegt de Chinese overheid de lokale inwoners de uiting van hun eigen geschiedenis. Tegelijkertijd regisseert de overheid het beeld dat bij de bezoeker moet overblijven: een vreedzaam en enigszins primitief Tibet.
Diezelfde regie van de Tibetaanse cultuur is ook op te merken in Shangri-la. Tibetaanse folklore, zoals zang, dans en traditionele gerechten, staat centraal in het presenteren van het paradijs. Kolås schrijft: ‘In fact, singing and dancing has long been a favorite ‘cultural activity’ sponsored by the authorities in charge of ‘cultural preservation and development’, especially the
Hillman, ‘Paradise under Construction’, 10.
65
Kolås, Tourism and Tibetan Culture in Transition, 42.
66
Schein, ‘Gender and Internal Orientalism in China’, 2.
67
Bovair, ‘Journeys to Shangri-La’, 341.
culture departments (Chinese: wenhua ju) of the local governments.’ Maar met die 69 dansvoorstellingen wordt het beeld van de ‘Other’, de primitieve Diqing Tibetaan, keer op keer bevestigd. Tijdens mijn bezoek bleek de Gemeentelijk Dansgroep elke avond een dansvoorstelling op te voeren in een groot theater middenin Shangri-la City. De dansvoorstelling is een liefdesverhaal tussen een Tibetaanse jongen en meisje en verbeeldt traditionele aspecten van de Tibetaanse cultuur die de overheid wil laten zien (traditionele kostuums, dans en ‘authentieke’ ambachten zoals het maken van yakboterthee of het hooien van het veld). Ze moeten blijven optreden, voor groepen Chinese toeristen, ook al trekt de voorstelling steeds minder bezoekers. Dat is zo door de lokale overheid bepaald, vermoedelijk omdat het een vast onderdeel is van de toeristische groepspakketten die de overheid verkoopt. 70
De instrumenten die de Chinese overheid gebruikt om de Tibetaanse cultuur te etaleren hebben invloed op hoe Chinese toeristen Shangri-la ervaren. De Spaanse bedrijfskundige Rosa Llamas en de Canadese econoom Russell Belk zien in hun onderzoek, naar de vermarketing van Shangri-la, een onderscheid in wat de westerse toerist zoekt en wat de Chinese toerist wil zien. Waar westerse toeristen zoeken naar een authentieke Tibetaanse beschaving, zoeken Chinese toeristen naar de bevestiging van hun superieure Han-identiteit. ‘Western tourists are seeking a sense of romanticized authenticity that they find lacking in their own cultures, while domestic tourists are seeking authentication of their cultural superiority to the Other that they anticipate finding in Shangri-La.’ De Tibetaanse identiteit is niet alleen onderdeel van een marketing 71 strategie van de overheid, maar ook onderdeel van de identiteitspolitiek die China voert ten opzichte van Tibet. Het heeft direct invloed op hoe de Han-Chinezen Tibetanen ervaren in Shangri-la. Het wordt gepresenteerd als een Tibetaans paradijs en gebruikt om Chinese toeristen te onderwijzen over de minderheden die in hun land leven. Maar dan wel onder de regie van de overheid. Toerisme staat in de meeste landen onder invloed van een overheid, die immers regels handhaaft om dat mogelijk te maken, maar in China is toerisme ook een politiek machtsinstrument, zoals hieronder duidelijk wordt.
Kolås, Tourism and Tibetan Culture in Transition, 93.
69
Dit is naar voren gekomen in een lang gesprek met Duan, de regisseur van de dansvoorstelling.
70
Llamas & Belk, ’Shangri-La: Messing with a Myth’, 11.
1.4 TOERISME ALS PROPAGANDA-INSTRUMENT
Toerisme was lange tijd taboe in China. Er bestond wel een vroege vorm van toerisme zoals Boeddhistische pelgrimsreizen of reizen die Chinese schrijvers maakten, maar in communistisch China werd het lange tijd beschouwd als een vorm van decadentie en daarmee grotendeels uitgebannen. Tenzij het gebruikt kon worden voor staatsdoeleinden. Net als in de Sovjet-Unie werd ‘domestic tourism’ onder het communisme gestimuleerd voor ‘patriotic education’. Russische toeristen maakten bijvoorbeeld dezelfde reizen als Stalin had gedaan of bezochten belangrijke plekken van de Grote Vaderlandse Oorlog (1941-1945). In keizerlijk Japan kreeg 72 dat vorm in het ‘intraempire tourism’, waarbij Japanse burgers de door Japan gekoloniseerde gebieden in China en Korea bezochten om zo hun superieure identiteit, ten opzichte van andere Aziatische volkeren, te ervaren. Juist tijdens de Sino-Japanse oorlogen vierde dit toerisme hoogtijdagen omdat het op grote schaal werd gebruikt als propagandamiddel. In het westen 73 zouden we dat beschrijven als ‘heritage tourism’, waarbij de bezoeker een authentieke historische sensatie ervaart op een belangrijke plaats van herinnering. In China kreeg dat vorm in wat Denton beschrijft als ‘red tourism’, dat in 2004 door de overheid werd onderstreept als ‘key front for patriotic education’. Het heeft vier doelen: 74
‘(1) enhancing and moving forward patriotic education of the new era; (2) protecting and making use of the cultural heritage of revolutionary history; (3) spurring on the coordinated development of the economies and societies of the old revolutionary areas; and (4) cultivating and developing new development points in the tourist industry.’ 75
Het jaar 2005 werd door de ‘CCP Central Committee’ en ‘the State Council’ uitgeroepen als het jaar van het ‘red tourism’. In dat jaar zijn er toeristische routes opgezet langs historische plaatsen van de communistische revolutie om zo Chinese burgers bewust te maken van hun wortels. Yan’an is een van die belangrijke plekken waar de Chinese geschiedenis wordt verheerlijkt. Yan’an is een stad in het hart van China die vaak wordt omschreven als de geboorteplek van communistisch China. Hier eindigde de Lange Mars in 1936, waarbij Mao Zedong en zijn
Kirk A. Denton, ‘Yan’an as a Site of Memory in Socialist and Postsocialist China’ in Marc Andre Matten e.a. ed., Places
72
of Memory in Modern China: History, Politics, and Identity (Leiden 2011) 246-247.
Ruoff, Imperial Japan at Its Zenith, 7-8.
73
Denton, ‘Yan’an as a Site of Memory in Socialist and Postsocialist China’, 248.
74
Ibidem, 248-249.
volgers dit tot 1948 als hoofdkwartier gebruikten voor hun revolutie. Hoewel het historisch een belangrijke plek is, heeft Yan’an mythische proporties aangenomen en is het verworden tot een ‘“sacred land of democracy” and eulogized as a place of hope and promise set against the darkness and oppression of the areas of China under Japanese or Nationalist control.’ De stad 76 is zo herbouwd dat alles in het teken staat van het historische belang voor de Revolutie en het vaderland. Met name de groepsreizen zijn doorspekt van patriottisme. Zo komen Chinese scholieren in grote groepen langs en moeten ze daarna op school essays inleveren over het historische belang van Yan’an in de vaderlandse geschiedenis. Tijdens de busreizen leren groepen toeristen liederen over Yan’an en zingen ze deze ook samen. Denton stelt dat: ’In singing a song, the red tourist can convey his/her attachment to the revolution and the spirit of the past in a very tangible and expressive manner. Group singing constitutes a ritualistic form of collective bonding around a place and the memory of that place.’ Deze groepsbeleving van de 77 geschiedenis zorgt ervoor dat het patriottisme zich diep nestelt in het historisch besef van Chinese burgers.
Yan’an wordt gepropageerd als het socialistische paradijs en tapt uit hetzelfde ideaal van de harmonieuze Chinese samenleving als gedaan wordt bij Shangri-la. Denton maakt duidelijk dat, als reactie op de snelle modernisering van China en het zoeken naar een nieuw idee van ‘Chineseness’, de overheid het bezoeken van deze plaatsen als efficiënt instrument ziet voor het vormen van hun identiteit. Denton citeert het beleidsdocument dat het plan voor de ontwikkeling van het ‘red tourism’ van 2004 tot en met 2010 omschrijft:
‘In the face of new situations and new responsibilities, the [old] methods of patriotic education must urgently adapt and renew themselves. To actively promote red tourism, to put ideology, morality, and education into visiting and traveling, to take revolutionary history, revolutionary tradition, and revolutionary spirit and transmit it to the masses through travel will benefit the propagation of progressive culture, raise the quality of people’s thought and morality, increase the effectiveness of patriotic education and nourish the people with knowledge (…) thereby
Ibidem, 233.
76
Ibidem, 265
allowing them to throw themselves with greater confidence into the work of building socialism with Chinese characteristics.’ 78
Hieruit blijkt dat het construeren van een utopische plek als Yan’an een belangrijk instrument is van de centrale overheid om de identiteitsvorming van haar burgers te beïnvloeden. Het ‘ethnic tourism’ in Shangri-la is in ditzelfde gedachtegoed te plaatsen.
De manipulatie die de overheid toepast op historische plaatsen zoals Yan’an komt ook terug bij de constructie van Shangri-la. Het grote verschil zit hem in het feit dat Yan’an, in tegenstelling tot Shangri-la, een daadwerkelijk belangrijke rol heeft gespeeld in de Chinese geschiedenis. Denton schrijft: ’Yan’an did indeed live up to the democratic, populist, and socialist ideals of its later discursive construction. However, my concern here is not historical reality, but how that reality is shaped into historical memories that contribute to political narratives and ideology.’ Yan’an wordt gebruikt om een historische herinnering te sturen. 79 Toerisme wordt gebruikt als vorm van educatie en propaganda. In zekere zin is Shangri-la ook te beschouwen als een plek waar toeristen tekst en uitleg krijgen, maar dan over de Tibetaanse cultuur. Ook daar is het bezoeken van het Tibetaanse paradijs bedoeld om de Chinese toeristen te vormen in hun idee over Tibetaanse cultuur en hun relatie hiertoe.
Llamas en Belk beschrijven daarbij dat Chinese toeristen over het algemeen in hun bubbel blijven en zich laten voeden door de informatie die gidsen hen vertellen. ‘The fact that the majority of Chinese tourists come on group tours furthers this cultural separation and precludes much real interaction outside of watching staged performances.’ De gidsen 80 bevestigen een oppervlakkig beeld van de Tibetaanse cultuur. Het Podacau park, een populair toeristisch nationaal park waarin lokale inwoners wonen, is hier een voorbeeld van. Het wordt gepresenteerd als afspiegeling van de harmonieuze samenleving van Shangri-la. Foto’s, videoinstallaties en opgezette poppen van traditionele Tibetanen in de ontvangsthal, geven een
Denton citeert op pagina 249 uit een geanonimiseerd overheidsdocument uit 2007 genaamd ‘National
78
Development and Reform Committee: Plan Outline for the National Development of Red Tourism from 2004 to 2010). Hongse luyou (December 3, 2007), www.crt.com.cn/news2007/News/quanwei/2007 /
123/07123113319BJA9DC22FECDF539F0F0.html (last accessed May 5, 2011). Denton, ‘Yan’an as a Site of Memory in Socialist and Postsocialist China’, 244.
79
Llamas & Belk, ’Shangri-La: Messing with a Myth’, 14.
