De ‘witte onschuld’ voorbij? : een inhoudsanalyse naar de betekenis van ‘ras’ in Nederland vandaag de dag

De ‘witte onschuld’ voorbij?

Een inhoudsanalyse naar de betekenis van ‘ras’ in Nederland

vandaag de dag

Rosalie Brunt 10420061 Masterthesis Algemene Sociologie Markus Balkenhol, eerste beoordelaar Marguerite van den Berg, tweede beoordelaar Universiteit van Amsterdam 08-07-2018

Inhoudsopgave

Voorwoord 1

Samenvatting 2

Inleiding. ‘’Wij, de tolerante en niet-racistische Nederlanders’’ 3

Hoofdstuk 1. Hoe er tot nu toe over ‘ras’ wordt gesproken in Nederland 5

1.1 Het internationale Verdrag inzake de uitbanning van alle vormen van racisme 5 1.2 Een ‘kleurenblinde’ overheid in een kleurrijke samenleving 6

1.3 Een ongelijksoortige ‘eenheid’ 10

1.4 Onverhuld en direct uitgesproken: een nieuw racisme 13

1.5 Veranderend taalgebruik(?) 16

Hoofdstuk 2. Waarom De Luizenmoeder? 17

2.1 Het plot en de personages 17

2.2 Het succes van De Luizenmoeder 18

2.3 Humor als waarborging 19

2.4 Methodologie: duidelijkheid van denken en doen 20

2.5 Subjectieve tekortkomingen 21

Hoofdstuk 3. Doortastend en analyserend kijken 23

3.1 ‘Ras’ kleurenblind onderscheiden 23

3.1.1 Geen ‘ras’, geen racisme 23

3.1.2 Overdreven streven geen racist te zijn 28

3.2 Veronderstelde culturen: spreken vanuit het eigen denkschema 31 3.3 Intersectioneel racisme: de verstrengeling van cultuur, klasse en ‘ras’ 34

Conclusie Discussie 37 39 Bibliografie Bijlage 1. De dataset 40 44

1 Amsterdam, 8 juli 2018 Als elfjarige zonder toezicht zette ik elke dag stipt om vier uur de televisie aan om de Oprah Winfrey Show te kijken. In één van de afleveringen ging het over racistische uitingen tegenover mensen met een donkere huidskleur. Iemand uit het publiek stelde dat ze geen verschil in huidskleur zag en Oprah ging hier fel op in door te laten weten dat dit beledigend en ongepast is, aangezien je hiermee het uiterlijk van iemand ontkent en zegt dat diegene er niet mag zijn. Voor mij, opgroeiend in een Haarlemse buurt met slechts een handvol mensen van buitenlandse afkomst, was dit het moment dat ik voor het eerst over huidskleur en ‘ras’ nadacht.

In de loop van de jaren ben ik me steeds meer gaan bezighouden met het nadenken, lezen en verdiepen in de manier van betekenisgeven door individuen. Tijdens mijn bachelor sociologie kreeg ik een voorliefde voor Foucault en zonk weg in constructivistische theorieën. Het fascineert mij hoe personen hun omgeving interpreteren en construeren om enige betekenis te kunnen geven aan de vreemde wereld om hen heen. Echter ben ik verontwaardigd over elke vorm van ongelijkheid tussen mensen, en overtuigd dat iedereen gelijk is. Hoe kan het dat iemand op grond van achtergrond als ‘minder’ wordt gezien? Waarom is iemand ‘meer’ of ‘beter’ dan een ander? In de samenleving lijkt ‘ras’ een vooraanstaand machtsmechanisme en aan de oorsprong van alle ongelijkheid te staan.

Met het schrijven van deze scriptie wil ik onder woorden brengen wat de betekenis is van ‘ras’ in Nederland vandaag de dag. Een belangrijk onderdeel daarvan is het meer te weten komen over ‘ras’ in Nederland, het mechanisme van racialisering en hoe dit te analyseren. In het bijzonder wil ik Markus Balkonhol, mijn eerste beoordelaar, bedanken. Hij heeft mij niet alleen geholpen met aanwijzingen, het aandragen van relevante theorie en mij op het juiste spoor te zetten, tevens heeft hij mij meerdere malen gemotiveerd en mijn onzekerheid weggenomen. Hij deed alles uit vrije wil en in zijn vrije tijd – hielp zelfs tijdens een sabbatical - en ik wil hem ontzettend bedanken voor zijn tijd, moeite en inspanning. Ook Marguerite van den Berg wil ik bedanken mijn tweede beoordelaar te zijn. Daarnaast wil ik mijn vriend Orlando bedanken voor het aanhoren van mijn overpeinzingen en zijn kritische meedenken en inzichten, en tot slot mijn lieve vader en vriendinnen voor het lezen van de laatste versie.

2

Samenvatting

Sinds de Tweede Wereldoorlog geldt in Nederland een ‘kleurenblind’ discours, waaronder een houding van onschuld tegenover racisme wordt aangenomen. Verondersteld wordt dat er geen onderscheid is in ‘ras’ dan wel te leven in een rassenloze samenleving. Alhoewel het expliciet verwijzen naar ‘ras’ sociaal niet geaccepteerd is (Van Dijk, 1992), is ‘cultuur’ wel een gelegitimeerde vorm van racialisering geworden, en stelt minister-president Mark Rutte (2016) dat personen met een migratieachtergrond ‘effe’ harder moeten werken dan burgers van Nederlandse komaf. Hij rekent zich overigens zelf wel tot een sociaal gefavoriseerde, niet-racistische wij-groep.

Dit ontkennen van én tegelijkertijd schuldig maken aan racisme is terug te vinden in Wekkers (2016) ‘witte onschuld’. Ondanks dat het vierhonderdjaar kolonialisme opzij is geschoven, klinkt racisme door in diep ingesleten attitudes en effecten en wordt er een als vanzelfsprekend en impliciet onderscheid in ‘ras’ gemaakt, waardoor men zichzelf én de Nederlandse samenleving ‘onschuldig’ acht van racisme. Rutte benoemt echter vrij expliciet de segregatie op grond van afkomst, ontkent het niet en neemt er tevens deel aan door het te zien als een ‘fenomeen’. Ook de serie De Luizenmoeder - begin dit jaar uitgezonden op de Nederlandse televisie - laat expliciet politiek incorrecte ‘grappen’ over ‘ras’, onomwonden stereotypes en de racialisering van ‘cultuur’ zien, en lijkt daarmee een discursieve grens te overschrijven (Van Dijk, 1992). Door de inhoud van deze serie te analyseren tracht dit masteronderzoek een uitspraak te doen over de betekenis van ‘ras’ in de Nederlandse samenleving van vandaag de dag. Behoren Rutte en De Luizenmoeder tot eenmalige provocaties, of is er een verandering rondom de betekenis van ‘ras’ zichtbaar?

Uit dit onderzoek is gebleken dat door het expliciet tonen van racisme en het exposeren van de handelende personages de kijker een spiegel wordt voorgehouden: ondanks het ‘kleurenblinde’ discours zijn de gepresenteerde stereotypes in de Nederlandse samenleving veralgemeend en de kijker wordt door de positionering van de personages geconfronteerd met de vanzelfsprekendheid van de vooroordelen, wat ook hij heeft geïnternaliseerd. De personages worden tentoongesteld: zij zijn de ‘vreemden’, niet degene die wordt geracialiseerd. Op deze manier wordt niet alleen

gepresenteerd dat ‘ras’ wel wordt onderscheiden en racisme wel degelijk voorkomt in de hedendaagse maatschappij, tevens wordt er een schuldige aangewezen: niet degenen met

migratieachtergrond zorgen voor ongelijkheid – denk aan de ‘minder-uitspraak’ van Wilders (2014), die duidelijk het probleem bij de islamitische burgers legt -, maar juist degenen zonder

migratieachtergrond – de door Rutte (2016) veronderstelde ‘wij-groep’. In het huidige discours wordt aan hen een privilegieerde positie toegekend, waarin zij een maatschappelijk voordeel hebben, en worden racistische uitspraken ‘als vanzelfsprekend’ genomen. De serie toont echter de onzinnigheid van de legitimering en bevoorrechting door het ‘witte privilege’ onderuit te halen (Dyer, 1997). Daarnaast wordt het eigenbelang achter de ‘antiracistische bedoelingen’ en positieve discriminatie getoond, waar degenen zonder migratieachtergrond zich herhaaldelijk op beroepen (Van Dijk, 1992). Hierdoor wordt de heersende machtsstructuur die ‘ras’ met zich meebrengt blootgelegd én

ontkracht.

Dit bevragen van de sociale constructie van whiteness werd voorheen slechts in

wetenschappelijk critical race theory gedaan. De serie toont dat de ‘witte’ emancipatie, fragiliteit en tolerantie (Wekker, 2016) slechts een ‘kleurenblinde’ façade is: Nederland maakt zich door het ontkennen juist schuldig aan racisme dat is doorgedrongen in alledaagse logica én de burger zonder migratieachtergrond is hier verantwoordelijk voor. De Luizenmoeder presenteert dit openlijk op nationale televisie en lijkt hiermee een vernieuwend standpunt in te nemen in het discours rondom ‘ras’.

3

Inleiding. ‘’Wij, de tolerante en niet-racistische Nederlanders’’

Na de opsomming van economische ontwikkelingen tijdens de wekelijkse persconferentie op 27 mei 2016 werd er gevraagd naar de reactie van Mark Rutte, de Nederlandse minister-president, op het ‘’[…] groeiende racisme in de Nederlandse samenleving’’. Hij erkende dat er in de ministerraad onlangs niet over gesproken was, maar reageerde vervolgens wel op de ‘’walgelijke, racistische commentaren’’ in sociale media tegenover het politieke optreden van Sylvana Simons, die volgens hem ‘’een normale constructieve dialoog in de samenleving in de weg [staan]’’. Desondanks liet hij meerdere malen weten dat de politiek zich niet met de ‘’vrijheid van meningsuiting’’ moet bemoeien en het voornamelijk ‘’idioten’’ zijn, die zich schuldig maken aan discriminerende opmerkingen. In het woordenboek wordt idioot als ‘’zwakzinnige in de zwaarste graad’’ (Van Dale, 2017) gedefinieerd, waarmee Rutte stelt dat de racistische opmerkingen in het publieke debat afkomstig zijn van personen met een zwak verstand, oftewel een laag vermogen tot denken. Zeker niet van hemzelf, ‘’de meerderheid’’ of ‘’onze mooie samenleving’’, waarnaar hij herhaaldelijk verwijst.

‘’En als ik tegelijkertijd kijk naar de school waar ik lesgeef, de kinderen die daar op zitten met een migrantenachtergrond, hoe die zich – vind ik – overwegend buitengewoon positief ontwikkelen en een goeie

bijdrage aan deze samenleving leveren, soms ook te maken hebben met racisme, ook te maken hebben met discriminatie op de arbeidsmarkt, maar zich ook realiseren dat je dan net effe wat langer moet solliciteren om

wel die baan te krijgen’’ (Rutte, 2016: 11.49 – 12.05).

Ondanks dat Rutte zichzelf rekent tot een sociaal gefavoriseerde, normatieve ‘wij-groep’ van niet-racistische, intelligente Nederlanders – die volgens hem de meerderheid van de Nederlandse samenleving vormt en ‘’uit ander hout is gesneden’’ dan de ‘’racistische idioten’’ -, stelt hij als vanzelfsprekend dat kinderen met een migratieachtergrond te maken zullen krijgen met racisme. Hiertoe rekent hij tevens de kinderen en kleinkinderen van migranten. Afgezien van een positieve ontwikkeling en/of bijdrage in de samenleving dienen zij zich simpelweg te realiseren ‘effe’ harder te moeten werken dan leeftijdsgenoten zonder migratieachtergrond, wat volgens Rutte onbetwistbaar en logisch is.

Ruttes uitspraken lijken tegenstrijdig - hij ziet zichzelf als niet-racistisch, maar normaliseert wel een inferieure onderwijs- en arbeidspositie toebedeeld aan personen met een migratieachtergrond -, wat raakvlakken heeft met de paradox die Gloria Wekker (2016) waarneemt binnen de Nederlandse cultuur. Er wordt volgens haar gepretendeerd een tolerante, fragiele en geëmancipeerde natie te zijn, waarbij rassendiscriminatie en koloniaal geweld worden ontkend, terwijl tegelijkertijd racisme aan de orde van de dag is. In haar boek ‘White Innocence’, dat verscheen in april 2016 en in november 2017 in het Nederlands werd uitgebracht, stelt ze aan de hand van empirisch onderzoek dat het onmogelijk is om honderden jaren kolonialisme en imperialisme zonder gevolgen weg te schuiven en in het verleden te laten liggen. Er bestaat hierdoor een blinde vlek binnen de

Nederlandse samenleving tegenover de machtsstructuur van personen zonder migratieachtergrond over degenen met migratieachtergrond en racisme klinkt impliciet door in gedeelde, diep ingesleten attitudes en affecten van alle burgers – het cultureel archief. Men is zich hier niet bewust van of wil zich er niet bewust van zijn. Burgers veronderstellen dat raciale discriminatie hen niet persoonlijk aangaat, en een abstractie is dat ver van hun eigen ervaringswereld afstaat en alleen personen met een donkere huidskleur of migratieachtergrond aangaat, maar waar zij zich (onbewust) wel schuldig aan maken. ‘Witte onschuld’ in Wekkers woorden.

In het bovenstaande fragment benoemt Rutte (2016) echter expliciet de segregatie op basis van achtergrond binnen het onderwijs, op de arbeidsmarkt en in de Nederlandse samenleving en spreekt dit als een vanzelfsprekend, onbetwistbaar feit uit. Hij ontkent het niet en ondanks dat hij zich hier negatief over uitlaat, neemt hij er wel deel aan door het te zien als een ‘’fenomeen’’, oftewel een natuurverschijnsel (Van Dale, 2017). Hierin weerklinkt niet het impliciete racisme, waar volgens Wekker (2016) burgers zonder migratieachtergrond zich onbewust en onwetend schuldig aan maken, maar een directe en sociaal geaccepteerde vorm van raciale discriminatie lijkt van toepassing. Rutte

4 (2016) maakt zichzelf onderdeel van een sociaal gefavoriseerde meerderheidsgroep tegenover een ongeaccepteerde minderheid, terwijl hij een benadeelde ‘ander’ presenteert zonder expliciet als racist weggezet te worden (Van Dijk, 1992). Is Rutte de onschuld voorbij? Of betreft dit een breder fenomeen, dat terug te zien is binnen de Nederlandse samenleving en buiten de bestaande literatuur valt?

In dit masteronderzoek wordt gekeken naar de hedendaagse betekenis van ‘ras’ binnen de Nederlandse samenleving. Dit gebeurt aan de hand van het analyseren van de personages en narratief van de Nederlandse televisieserie De Luizenmoeder, welke wordt geïntroduceerd na een uiteenzetting van de betekenis van ‘ras’ op sociaal en politiek gebied in Nederland tot nu toe om een beeld te krijgen van het huidige discours. Vervolgens zal de serie inhoudelijke geanalyseerd worden om een uitspraak te kunnen doen over hoe er tegenwoordig over ‘ras’ wordt gesproken in de Nederlandse samenleving.

5

Hoofdstuk 1. Hoe er tot nu toe over ‘ras’ wordt gesproken in Nederland

1.1 Het internationale Verdrag inzake de uitbanning van alle vormen van racisme

Na de Tweede Wereldoorlog veranderde de connotatie van ‘ras’ binnen het discours drastisch. Voorheen werd er met ‘ras’ een onderscheid gemaakt tussen ‘raciale groepen’ op het gebied van gezondheid, intelligentie, onderwijs en rijkdom en werd dit gezien als de consequentie van een onveranderlijk en biologisch verschil tussen individuen. Dit kwam expliciet naar voren in

schoolcurricula, politiek en wetenschappelijk werk, wat elkaar in stand hield. Vanaf 1790 was het dan ook de rol van de wetenschap om de volkse overtuiging dat Afrikaanse personen intellectueel

inferieur waren aan Europese nakomelingen te bevestigen en hard te maken. Zo droeg Thomas Jefferson, de derde president van de Verenigde Staten, de wetenschap op zijn claim te bevestigen dat personen met een donkere huidskleur van nature ondergeschikt waren met als doel zijn politieke onzekerheid en mogelijke kritiek weg te nemen. Tegenstanders van de raciale wetenschap stelden echter steeds meer vragen over wat er bedoeld werd met ‘raciale groepen’ en in hoeverre deze groepen wetenschappelijk meetbaar zijn. Zij bepleitten dat het rassenonderscheid niet genetisch, niet meetbaar en niet wetenschappelijk relevant is en een onderscheid tussen individuen

voornamelijk kwam door een verschil in de sociaaleconomische, onderwijs-, arbeidsmarkt-, en politieke positie, wat cultureel bepaald is en ‘ras’ een puur sociaal construct maakt (Smedley & Smedley, 2005).

In 1948, na de Tweede Wereldoorlog, groeide dit scepticisme (Goldberg, 2015) en werd de Verenigde Naties [VN] opgericht met als doel het verwezenlijken, bevorderen en beschermen van de rechten en fundamentele vrijheden van ieder mens overal ter wereld. In de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens werd vastgelegd dat

‘’Alle mensen vrij en gelijk in waardigheid en rechten [worden] geboren […] en een ieder aanspraak [heeft] op alle rechten en vrijheden […] zonder enig onderscheid van welke aard ook, zoals ras, kleur, geslacht, taal, godsdienst, politieke of andere overtuiging, nationale of maatschappelijke afkomst, eigendom, geboorte of

andere status‘’ (Buitenlandse Zaken, 1948: Artikel 1 & Artikel 2).

Ieder mens heeft basisrechten, waarop aanspraak gemaakt kan worden en waarbij geen enkel onderscheid tussen individuen legitiem is. In 1960 werden er tijdens de Algemene Vergadering van de VN echter zorgen geuit over openlijk antisemitische incidenten in verschillende landen.

Vertegenwoordigers van Afrikaanse staten drongen aan op het ontwerpen van een verdrag dat niet alleen antisemitisme, maar rassendiscriminatie in het algemeen zou verbieden en staten zou verplichten actief tegen rassendiscriminatie in hun land op te treden. In 1965 stelde de Algemene Vergadering het Internationaal Verdrag inzake de uitbanning van alle vormen van rassendiscriminatie [CERD-verdrag] op, wat in 1969 in werking trad (Groenendijk, 2016).

‘’ […] Alle mensen zijn gelijk voor de wet en hebben aanspraak op gelijke bescherming door de wet tegen elke vorm van discriminatie en […] aanzetting daartoe. […] Elke leer die uitgaat van de superioriteit van een bepaald

ras, [is] wetenschappelijk onjuist, op zedelijke gronden verwerpelijk en sociaal onrechtvaardig. […] Rassendiscriminatie [is] nergens, noch op theoretische, noch op praktische gronden te verdedigen’’

(Buitenlandse Zaken, 1966).

Er wordt in het Verdrag expliciet vermeld dat discriminatie van mensen op grond van ‘ras’, huidskleur of afkomst een belemmering vormt voor vriendschappelijke en vreedzame betrekkingen binnen en tussen naties, en een goede verstandhouding tussen mensen kan verstoren. Als ‘’idealen van elke mensengemeenschap’’ wordt een mengeling van mensen verstaan, waar rassenleer tegenin gaat. In het Verdrag wordt de apartheidspolitiek ter illustratie genoemd (ibid.), wat steunt op de dominantie van personen met een lichte huid en Europese afkomst tegenover een inferieure groep van personen met een getinte of donkere huidskleur en niet-Europese achtergrond (Groenendijk, 2016). Door de segregatie is een sociale eenheid onmogelijk. Aan deze vorm van rassendiscriminatie, maar ook aan discriminerende dogma’s en praktijken, moest met het Verdrag een einde komen om de

6 waarin zich geen enkele vorm van rassenscheiding of -discriminatie zou voordoen. Als gevolg werd verkondigd dat vanaf 14 december 1960 aan alle gekolonialiseerde landen en volkeren

onafhankelijkheid moest worden verleend (Buitenlandse Zaken, 1966).

Verder wordt in het Verdrag het CERD-Comité (Comité voor de uitbanning van rassendiscriminatie) aangesteld. Het Comité bestaat uit achttien deskundigen, die worden

voorgedragen en gekozen door de Verdragsstaten en periodieke statenrapporten – om de vier jaar - en individuele klachten over racisme behandelen. Het duurde tot 1982 voordat dit überhaupt

mogelijk was: tien staten moesten bereid zijn een verklaring af te leggen, waarin stond dat individuen een klacht konden indienen tegen het discriminerende optreden van een de staat zelf. Oftewel, het duurde zestien jaar voordat voldoende staten erin meestemden door burgers van racisme

beschuldigd te kunnen worden. Overigens zijn individuen en particuliere organisaties niet verplicht om juridische stappen te ondernemen bij discriminatie – en weten vaak niet waar en hoe zij dit moeten doen en zijn afhankelijk van de bereidwilligheid van politie en justitie om overtredingen te vervolgen. Kennelijk was en is er in veel landen weerstand tegen een internationaal forum waar slachtoffers van rassendiscriminatie hun ervaring kunnen delen en een objectieve beoordeling krijgen, met of zonder genoegdoening (Groenendijk, 2016). De staten hielden de

verantwoordelijkheid van het naleven van het Verdrag liever zelf in handen en wilden onschendbaar blijven.

Het Verdrag tegen rassendiscriminatie was het eerste mensenrechtenverdrag dat binnen de Verenigde Naties tot stand kwam en door zoveel staten aanvaard is. Toch rijst de vraag wat de praktische betekenis van dit verdrag in Nederland is. Hoe en op welke manier is het discours rondom ‘ras’ sinds de inwerkingtreding van het Verdrag veranderd?

1.2 Een ‘kleurenblinde’ overheid in een kleurrijke samenleving

De Nederlandse overheid liet in 1971 in de toelichting op de wet ter goedkeuring van het Verdrag weten dat de overeenkomst Nederland niet direct aanging en vooral mondiaal gold: het verdrag zou geen wettelijke veranderingen in Nederland teweeg hoeven te brengen, die ingrijpend zouden zijn voor het maatschappelijk leven. Met andere woorden, de Tweede Kamer was het erover eens dat rassendiscriminatie weinig voorkwam in de samenleving en het Verdrag nauwelijks tot niet geïmplementeerd hoefde te worden door wetsvoorstellen in te voeren. Wel werden er een aantal nieuwe strafbare feiten aan het Wetboek van Strafrecht toegevoegd, waaronder belediging van een groep mensen, discriminatie of geweld wegens hun ‘ras’; het aanzetten tot haat en het verspreiden van daarop gerichte uitlatingen; en deelname of steunverlening aan activiteiten gericht op het raciaal discrimineren van mensen. Dit kreeg echter veel kritiek binnen de Tweede Kamer en er werd

meerdere malen verwezen naar de beperking van de vrijheid van meningsuiting, die de nieuwe straffen volgens velen veroorzaakten (Groenendijk, 2016). Per slot van rekening waren de straffen overbodig, aangezien verondersteld werd dat er nauwelijks racisme in Nederland voorkwam en de maatregelen in het geding met een grondrecht.

Tegelijkertijd, begin jaren ’70, kwam het idee van ‘kleurenblindheid’ op: het verwijzen of benoemen van huidskleur werd sociaal niet meer geaccepteerd (Nzume, 2017) en om niet uitgesloten of bekritiseerd te worden, verstarde men in de verwijzing naar anderen (Van Dijk, 1992).

‘’Colorblindness, in turn, takes as its register the color to which it purports to be blind’’ (Goldberg, 2015: 21): door te beweren ‘kleurenblind’ te zijn, maakt men juist kenbaar een huidskleur te zien om dit te kunnen ontkennen. Dit ontkennen leidde ertoe dat sociale structuur van grenzen, privileges, valkuilen en lasten, wat aan ‘ras’ gekoppeld was, in standgehouden en gereproduceerd werd (ibid.). Racisme zit dus in de structuren in de samenleving en participanten zijn zich hierdoor niet bewust van ‘ras’ onderscheidend handelen en denken: het wordt gezien als een algemene

vanzelfsprekendheid. De als waarheid aangenomen ‘kennis’ ligt vast in het op dat moment als dominant geldende discours binnen de samenleving en verandert alleen als een ander discours overmacht krijgt (Foucault, 2004). Door ‘ras’ te erkennen bleef echter de bestaande structurele

7 macht op grond van ‘ras’ werd op deze manier op de plek gehouden (ibid.) en het ‘witte privilege’ – de maatschappelijke, culturele voordelen voor degenen, die voldoen aan de ‘mythische norm’ van een lichte huid en Europese afkomst (Lorde, 1984) - bleef in stand.

In dit kader van de ‘kleurenblindheid’ achtte de Nederlandse overheid het niet noodzakelijk om aan de hand van het CERD-verdrag directe antidiscriminatiewetten in te voeren (Groendendijk, 2016). Echter, de eerste Surinaamse, Antilliaanse en Indonesische burgers die zich in Nederland vestigden, werden wel degelijk gediscrimineerd. Deze landen waren toentertijd koloniën en inwoners hadden een legale status om naar Nederland te emigreren (Jones, 2012). In 1946 verklaarde

Nederlands-Indië zich na bezetting van Japanse bezettingsgroepen eenzijdig onafhankelijk, waarna Nederland in 1949 zich gedwongen zag dit te erkennen. Gedreven door interne problemen – armoede, slechte economie, politieke instabiliteit, het willekeurig vormen van deelstaten zonder rekening te houden met regionale gebruiken en geloofsovertuigingen - vestigden ruim een kwart miljoen Indische Nederlanders zich in de jaren vijftig tot zeventig in Nederland. Ook Nederlandse staatsburgers van Surinaamse en Antilliaanse afkomst immigreerden ten gevolge van de

aangekondigde onafhankelijkheid in 1954 in hun eigen land (Essed, 1984). Toen Suriname vervolgens in 1975 geheel onafhankelijk werd, emigreerde ruim veertig procent van de bevolking voordat visums werden ingevoerd (De Haas, 2008).

De Surinaamse, Antilliaanse en Indonesische staatsburgers gingen ervanuit als volwaardig burger behandeld te worden, maar hun burgerschap was minder zeker dan verwacht. De politiek herdefinieerde constant de betekenis van hun Nederlandse burgerschap en benadrukte de

‘afwijkende’ cultuur, waardoor hun rechten niet of nauwelijks werden gerespecteerd (Jones, 2012). Eenmaal in Nederland aangekomen werden de burgers ongewild subject van een naoorlogs

disciplineringsprogramma dat de ‘slechtaangepasten’ moest socialiseren. Onaangekondigde

bezoeken van maatschappelijk werkers moesten uitwijzen of zij zich assimileerden dan wel naar een resocialisatiekamp moesten (Wekker, 2016). Daarnaast werden Surinaamse personen

geconfronteerd met impliciete raciale discriminatie bij onder andere het zoeken naar werk en woonruimte, in contact met buren of collega’s, bij het winkelen of in de bus en tram (Essed, 1984). De middenklasse werd gestigmatiseerd door veronderstelde criminele vergrijpen en een gebrek aan arbeidsethos, wat na verder onderzoek slechts betrekking bleek te hebben op een kleine,

onrepresentatieve groep. Daarnaast werden relaties tussen Surinaamse mannen en vrouwen van Nederlandse afkomst in de politiek en media sterk afgekeurd. Het discours rondom migratie liet hiermee een combinatie van etniciteit, klasse en gender zien dat de inclusie in de Nederlandse samenleving bepaalde (Jones, 2012). Door heersende stereotypes en stigmatisatie werden de burgers van Surinaamse afkomst echter automatisch en als vanzelfsprekend in een inferieure positie, wat overigens niet erkend werd, vaak ook niet door de gedupeerden zelf (Essed, 1984).

De aankomst en aanwezigheid van de ‘nieuwe’ staatsburgers werd steeds meer geproblematiseerd en de eerder vooropgestelde gelijkheid in het maatschappelijke discours verschoof langzaam naar het benadrukken van culturele verschillen. Dit maakte de weg vrij voor een sociaal geaccepteerd proces van racialisering (ibid.), waarbij er niet direct werd en wordt verwezen naar ‘ras’ of huidskleur, maar naar ‘etniciteit’, ‘nationale identiteit’ of een met de (post)moderne cultuur conflicterende ‘traditionele immigrantcultuur’ (Essed & Trienekens, 2008) met veronderstelde kenmerkende eigenschappen, zoals een eenoudergezin, criminaliteit, drugsgebruik en een ongunstige arbeids-, onderwijs- en sociale positie (Van Dijk, 2000). Binnen het ‘kleurenblinde’ discours wordt huidskleur of ‘ras’ dus niet direct genoemd, maar naar ‘cultuur’ gerefereerd, wat als vaststaand kenmerk van een individu of groep geldt. Dit is echter, net als ‘ras’, een sociaal construct - ‘cultuur’ bestaat niet op zichzelf, maar wordt door de mens geconstrueerd. Tevens fungeert het, net als ‘ras’, als een sociaal differentiërend mechanisme: door de nadruk op de onverenigbaarheid van culturele leefgewoonten, tradities en waarden te leggen wordt er een ‘culturele ander’

gesegregeerd, wat overeenkomsten toont met het voormalige raciale onderscheid.

Kortom, dominant werd de aanname dat alleen het geheel internaliseren en uitoefenen van Nederlandse normen en waarden leidt tot volwaardig burgerschap. Dit bleek echter geen garantie:

8 zelfs verregaande assimilatie kan stigmatisering teweegbrengen door heersende stereotypes,

denkbeelden en associaties in diepgewortelde, intergenerationele vooroordelen, oftewel cultureel racisme (Essed, 1984; Balibar, 1991). Zo werden de culturen van de Surinaamse, Antilliaanse en Indonesische staatsburgers als niet passend in Nederland geacht en moesten zij zich assimileren naar de heersende maatstaven – inclusief het normatieve plaatje van de man als kostwinnaar en de vrouw als huisvrouw (Jones, 2012). Vanaf de jaren ’80 wordt dit voornamelijk gericht naar het religieuze verschil tussen het westerse Christendom en de Islam dat veel gastarbeiders praktiseerden (Essed & Trienekens, 2008).

Het beweren ‘ras’ niet te zien, maar wel indirect te benoemen en te positioneren, is terug te zien in de Nederlandse integratiepolitiek. Nederlandse bedrijven wierven in 1960 arbeiders uit het

Mediterrane gebied voor het verrichten van laaggekwalificeerd werk. Met name Spaanse, Italiaanse, Joegoslaafse, Turkse, Marokkaanse, Algerijnse, Tunesische en Portugese mannen vestigden zich en lieten na verloop van tijd ook hun gezin en familie overkomen (Essed & Trienekens, 2008). De Nederlandse politiek vreesde voor verschillen op grond van cultuur en leefgewoonten en voerde het Minderheden Beleid (1982-1983) in, wat immigranten naar afkomst categoriseerde om hier

beleidsmatig op in te kunnen spelen. Er werd dus geen aandacht besteed aan cultuurverschillen en de integratie in de Nederlandse maatschappij, maar het parlement wilde op aan de hand van

categorieën groepen behoeden voor sociaaleconomische stagnatie en etnische segregatie binnen de arbeidsmarkt, huizenmarkt, het onderwijs en politieke participatie op grond van de ‘afwijkende’ cultuur, wat spanningen in de samenleving zou aanwakkeren en de sociale orde zou verstoren. Door het ontbreken van begeleiding of uitleg rondom de categorisering werd echter juist het heersende sociale classificatiesysteem versterkt. Individuen op microniveau werden meer en meer gezien als behorende tot een categorie, gebaseerd op uiterlijke kenmerken, gesuggereerde afkomst,

geloofsovertuiging en/of leefgewoonten, wat leidde tot culturele discriminatie in de plaats van integratie (Duyvendak et. al., 2013).

Om dit te veranderen werd vanaf 1990 de eigen verantwoordelijkheid om te integreren steeds sterker benadrukt. Politieke partijen probeerden op deze manier de onvoorspelbare migratie en culturele ‘ander’ te depolitiseren door dit buiten het politieke kader en bemoeienis te zetten en racisme een zaak van de samenleving zelf te maken. Waar eerst integratie met behoud van de eigen identiteit werd nagestreefd, wat werd ondersteund door subsidiëring van culturele organisaties en activiteiten en werd gezien als een goede balans tussen integratie en sociale participatie, trok de politiek zich terug en werd men steeds meer geacht zich zelf te assimileren. Het belang van een gedeeld waardensysteem en het beheersen van de Nederlandse taal moet actief participerend burgerschap teweegbrengen, wat als basis van integratie wordt gezien. Door de cultivering naar de Nederlandse maatstaven werd aangenomen dat de eigen culturele waarden niet behouden en gepraktiseerd kunnen worden, wat voor gelijkheid moet zorgen (Duyvendak et. al., 2013; Wekker, 2016).

Het behoren tot de Nederlandse natie eist dus dat men zich volledig moet ontdoen van alle kenmerken die collectief zijn ingebeeld als niet-Nederlands, zoals een andere taal spreken, een exotisch voorkomen, een donkere huidskleur hebben, ‘vreemd’ gekleed gaan, ‘afwijkende’

leefgewoonten en overtuigingen hebben, niet-Christelijk zijn. Een lichte huidskleur voorwenden lukt echter niet: het wordt van personen met een donkere huidskleur geacht hier niet te veel nadruk op te leggen en geen aanstoot te nemen aan racisme hierop gebaseerd - binnen het ‘kleurenblinde’ discours wordt er immers geen huidskleur onderscheiden. Door de norm van een lichte huidskleur binnen het discours wordt een persoon met een donkere huidskleur wel degelijk op zijn huidskleur aangekeken, waarnaar (onbewust) gehandeld zal worden, en wordt daarna pas als man, vrouw, professor of voorbijganger gezien, in tegenstelling tot iemand met een lichte huidskleur die er ‘normaal’ uitziet, waardoor de huidskleur niet opvalt en gelijk als individueel persoon wordt beoordeelt (Dyer, 1997; Jones, 2012).

9 ‘’[The] white discourse implacably reduces the non-white subject to being a function of the white

subject, not allowing him/her space or autonomy, permitting neither the recognition of similarities nor the acceptance of differences except as a means for knowing the white self’’ (Dyer, 1997: 544).

Om te worden gezien als een ‘Nederlander’ moet men zich dus zo veel mogelijk assimileren en zich niets aantrekken van het heersende racisme. Met de in 2006 ingevoerde inburgeringstest heeft de overheid deze mate van aanpassing in principe expliciet verplicht: de test maakt van het recht op burgerschap een zaak van culturele loyaliteit, waarbij culturele waarden als gender-, vrouwen- en homogelijkheid worden gepresenteerd als normatief en niet-onderhandelbaar. Migranten worden geacht dit uit hun hoofd te leren en eigen te maken om zo Nederlands staatsburgerschap te verkrijgen. Ironisch genoeg worden de bovengenoemde culturele waarden binnen homogene Nederlandse cirkels betwist en is de test zelfs voor geboren en getogen Nederlanders lastig te halen (Wekker, 2016). Door dit algehele assimilatieproces wordt verondersteld dat de ‘niet-behorenden’ de ‘mogelijkheid’ krijgen om volwaardig burgerschap te genieten door het eigen maken van het

dominante waardensysteem dat voornamelijk personen met een Europese achtergrond en uiterlijk ten goede komt. Zij worden als norm gesteld. Hiermee worden niet-Nederlandse of -Europese culturen eigenlijk afgedaan als inferieur en conflicterend. De assimilatie verandert de onderliggende structuren van ongelijkheid in feite dus niet, en houdt deze juist in stand door uitsluiting dan wel inclusie van een bepaalde groep mensen op grond van uiterlijk, cultuur en ‘ras’ (Goldberg, 2015). Kortom, van een integratiebeleid gericht op het behoud van de eigen identiteit en de focus op sociaaleconomische problemen is er in de jaren ’80 en ‘90 overgegaan op een beleid dat gehele assimilatie opdraagt met de nadruk op eigen verantwoordelijkheid en burgerparticipatie (Duyvendak et. al., 2013). In het discours van ‘kleurenblindheid’ wordt er binnen dit beleid gesteld dat er niet naar ‘ras’ wordt gekeken, maar zoals eerder genoemd wordt de nadruk op ‘cultuur’ gelegd (Balibar, 1991). Burgerschap is daardoor geculturaliseerd: er is afstand gedaan van de het streven naar sociaaleconomische gelijkheid en de focus gelegd op culturele egaliteit, oftewel het delen van dezelfde normen, waarden, gewoonten, tradities en loyaliteit (Duyvendak, 2011). Door te bepalen dat nieuwe, immigrerende burgers hun eigen cultuur opzij moeten zetten, en het Nederlandse waardensysteem, gebruiken en taal moeten aanleren om alleen dan deel te kunnen nemen aan de samenleving, wordt een geconstrueerde Nederlandse cultuur impliciet als superieur geplaatst ten opzichte van niet-Westerse culturen, wat op geen waarheid gebaseerd lijkt te zijn en een sociale constructie is. ‘Ras’ lijkt geen rol meer te spelen, maar dit klinkt wel degelijk door in de

onderliggende sociale structuur van het onderscheid dat wordt gemaakt tussen Westerse en niet-Westerse personen op grond van ‘cultuur’ en ‘burgerschap’.

‘’[…] en dat is in een samenleving ook van belang, een beschavingsniveau, en dat ga je niet regelen met een wet – want dan zou ik via de wet de vrijheid van meningsuiting moeten beperken, dat wil ik juist niet – maar dat kun je wel doen door een beroep te doen – met elkaar, dat is echt maatschappelijk en dat kan niet de overheid met een nota of een wet oplossen – op elkaars beschavingsniveau’’ (Rutte, persconferentie 27 mei

2016: 08.41 – 08.57).

Tevens lijkt de Nederlandse overheid met de nadruk op de ‘eigen verantwoordelijkheid om te integreren’ haar handen van het debat over ‘ras’ af te trekken en verwijst naar ‘het

beschavingsniveau’, maar het is niet helemaal duidelijk wat dit inhoudt. Wat wel duidelijk is, is dat een zekere Nederlandse cultuur en het gestelde waardensysteem als normatief gelden en burgers geacht zijn dit allen te internaliseren en te delen (Duyvendak et. al., 2013), waardoor er

maatschappelijk over racisme moet worden gesproken. Het CERD-verdrag en -comité worden hierbij niet genoemd en erbuiten gelaten: ‘mensen moeten het samen oplossen’. In het Verdrag staat echter dat de staat de verantwoordelijkheid heeft voor de naleving van de opgestelde doelstellingen (Buitenlandse Zaken, 1966) en het af te schuiven op de samenleving lijkt hiermee tegenstrijdig te zijn.

Daarnaast wordt er, als er gesproken wordt over ‘ras’ of racisme binnen het publieke en politieke debat, telkens verwezen naar de vrijheid van meningsuiting (Rutte, 2016; Wekker, 2016).

10 Bijna vijftig jaar geleden werden er in de Tweede Kamer al vragen gesteld omtrent de begrenzing van deze vrijheid in verband met discriminatiewetsovertredingen (Groenendijk, 2016), maar dit lijkt vooralsnog niet opgelost te zijn. Zo noemt Rutte (2016) ‘’racistische taal’’ een ‘’smaakkwestie’’.

Het CERD-verdrag is echter wel degelijk transparant over waar een mening onder vrijheid valt en waar het discriminerend is, waarbij discriminatie zwaarder weegt. Onder ‘rassendiscriminatie’ valt

‘’[…] elke vorm van onderscheid, uitsluiting, beperking of voorkeur op grond van ras, huidskleur, afkomst of nationale of etnische afstamming die ten doel heeft de erkenning, het genot of de uitoefening, op voet van gelijkheid, van de rechten van de mens en de fundamentele vrijheden op politiek, economisch, sociaal

of cultureel gebied, of op andere terreinen van het openbare leven, teniet te doen of aan te tasten, dan wel de tenietdoening of aantasting daarvan ten gevolge heeft” (Buitenlandse Zaken, 1966: Artikel 1).

Dit impliceert dat indien een persoon een dergelijke opmerking maakt, die tegen het recht van gelijkheid en/of de fundamentele rechten van een ander persoon of groep gaat, dit als racistisch kan worden gezien. Evengoed als de andere persoon dit niet opvat als discriminatie en de spreker zich beroept op zijn vrijheid van meningsuiting. Met name de laatste zin - ‘’tenietdoening of aantasting daarvan [de fundamentele vrijheden en rechten van de mens] ten gevolge heeft’’ – is belangrijk. Hierin komt naar voren dat niet alleen bewuste, openlijke discriminatie, maar ook indirecte, verborgen of onbedoelde raciaal uitsluitende of onderscheidende uitspraken op grond van ‘ras’, huidskleur of afkomst strafbaar zijn. Uitspraken als ‘’Ik ben geen racist, maar …’’, ‘’Ik heb niks tegen ‘hen’, maar …’’ of ‘’Jouw groep is altijd ….’’ (Van Dijk, 1992) zijn in feite niet legitiem. Er zitten dus wel grenzen aan de vrijheid van meningsuiting, welke worden verkend en waar besef van is, maar de Nederlandse politiek lijken deze niet duidelijk vast te stellen.

1.3 Een ongelijksoortige ‘eenheid’

Zoals naar voren is gebracht, zijn er echter geen substantiële maatregelen in overeenstemming met het CERD-verdrag genomen tegen discriminatie en voor gelijkheid (Wekker, 2016), waardoor het de vraag is hoe er wordt omgegaan met een onderscheid op basis van ‘ras’ en het heersende racisme in een discours van ‘kleurenblindheid’ en met de passieve houding van de overheid.

In 1998 is echter de status van Nederland als immigratieland en multiculturele samenleving bevestigd in het Grote Steden- en Integratiebeleid (Duyvendak, 2011). ‘’Een multiculturele identiteit voelt een stuk prettiger’’ (NRC, 2017), ‘’Multiculturalisme heeft een meerwaarde’’ (Trouw, 2017) en ‘’Multiculturalisme heeft gefaald’’ (Nu.nl, 20181_{) prijkten twintig jaar later als koppen van}

verschillende nieuwsartikelen. Het lijkt echter niet duidelijk wat er wordt bedoeld: in het ene artikel komt een identiteit van multiculturalisme naar voren, waarbij ‘’de meerderheidsgroep’’ moet inzien dat ‘’duale identiteiten’’ onderdeel zijn van de samenleving en behoren tot ‘’de eenheid’’ (NRC, 2017); het andere stelt dat multiculturalisme taboe is, maar wel degelijk een ‘’meerwaarde’’ heeft wat ‘’in de geschiedenis al is bevestigd’’ (Trouw, 2017); terwijl er ook verondersteld wordt dat ‘’de poging om een multiculturele samenleving op te bouwen en naast elkaar te leven, is mislukt, volkomen mislukt’’ en ‘’maakt jonge moslims kwetsbaar voor radicalisering’’ (Nu.nl, 20181_{). Bij het}

lezen van de bovenstaande citaten komen er vraagtekens op hoe het multiculturalisme in het verleden tot succes heeft geleid en de overheid heeft gepoogd ‘het’ multiculturalisme te laten slagen, aangezien er nooit een dergelijk beleid geïmplementeerd is. Het multiculturalisme is nooit bevestigd of aangekondigd door de Nederlandse overheid dan wel ingevoerd en er zijn geen ministeries, afdelingen of adviesorganisaties opgezet om een gelijkwaardige samenleving te verwezenlijken (Duyvendak et. al., 2013).

Daarnaast lijkt een ‘’multiculturele eenheid’’ van ‘’duale identiteiten’’ tegenstrijdig. Het uit elkaar getrokken woord ‘multiculturalisme’ lijkt ‘meerdere culturen’ te betekenen in een context van de samenleving. Maar, met het assimilatiebeleid in gedachten, is het lastig voor te stellen hoe een eenheid van meerdere culturen en duale identiteiten in de Nederlandse samenleving voltrokken moet worden als van alle burgers wordt geacht zich volledig aan te passen. ‘Participatie’ en ‘inburgering’ worden als norm gesteld voor immigranten (Rijksoverheid, 2017), waarbij een eigen

11 cultuur opzij gezet moet worden voor het Nederlandse waardensysteem om het integratieproces te voltooien en het Nederlandse burgerschap te behalen. Sociale gelijkheid lijkt in deze context alleen reëel als men totaal assimileert naar de Nederlandse cultuur, wat juist tegen een multiculturele samenleving – oftewel verschillende culturen binnen eenzelfde maatschappij – in lijkt te gaan. Hierdoor is het niet helemaal duidelijk wat politici en media bedoelen met ‘de multiculturele samenleving’.

Het multiculturalisme was in eerste instantie een culturele en politieke reactie op de diversiteit binnen de samenleving in het publieke en politieke debat (Goldberg, 2015). Zoals hierboven uiteengezet, heerst er in Nederland een discours van ‘kleurenblindheid’, waarbij er wordt gesteld geen verschil in ‘ras’ te onderscheiden, maar juist door de houding van het niet willen, of weten hoe te, verwijzen naar ‘ras’ of afkomst wordt de onderliggende sociale structuur gereproduceerd (ibid.). In het discours wordt er direct en expliciet gewezen naar ‘tolerantie’ en ‘gelijkwaardigheid’ dat als onderdeel van de multiculturele samenleving wordt gezien (Van Dijk, 1992). Door de norm van assimilatie naar de Nederlandse maatstaven wordt er wel degelijk een culturele hiërarchie verondersteld.

De wet SAMEN laat echter iets anders zien. Deze wet werd in 1998 ingevoerd en verplichtte werkgevers hun personeel te registreren naar etniciteit en een jaarverslag op te stellen met de getroffen maatregelen voor evenredige arbeidsparticipatie. Zo wilde de overheid er zeker van zijn dat personeelsbestanden een afspiegeling waren van de verhoudingen in de samenleving en werkgevers in bepaalde mate dwingen personen met een migratieachtergrond deel te laten nemen aan het arbeidsproces (Sociale Zaken en Werkgelegenheid, 1994). Desondanks weigerde dertig procent van de organisaties hieraan mee te doen en zes jaar later werd de wet afgeschaft. Het etnisch registreren van een individu, waarbij de persoon zelf of één van zijn voorouders een migratieachtergrond heeft, voelde te veel als het registreren van iemands ‘ras’. Tegelijkertijd lieten burgers met een niet-Nederlandse achtergrond weten bang te zijn om institutioneel gestigmatiseerd te worden (Essed & Trienekens, 2008).

De Nederlandse overheid zag dus geen probleem in het etnisch registreren van personen, waar de burgers dit zelf wél zagen en zelfs weigerden. Als er terug wordt gegaan naar het CERD-verdrag, lijkt de wet SAMEN er in zekere zin mee te conflicteren: er wordt een ‘’onderscheid’’ […] gemaakt […] op grond van etnische afstamming’’ (Buitenlandse Zaken, 1966: Artikel 1), wat invloed heeft op de arbeidsmarktpositie van personen met een migratieachtergrond. Dit laat tevens positieve

discriminatie zien: ‘’Affirmative action or positive discrimination as instruments of integration were intended, if in limited ways, to open educational and employment opportunities for historically restricted population groups, those deeply marked by ‘disparate impacts’ of social practices’’ (Goldberg, 2015: 33). Hierin komt naar voren dat positieve discriminatie ervoor moet zorgen dat degenen zonder Europese afkomst, uiterlijk of cultuur gelijke onderwijs- en arbeidskansen hebben als personen met Europese voorouders, uiterlijk en cultuur. Door dergelijke maatregelen te treffen erkent een overheid dus dat de eerste groep sociaal begrensd wordt en overheidssteun nodig heeft om gelijkheid te verkrijgen. Hiermee wordt er dus toegegeven dat deze als inferieur wordt

beoordeeld in de samenleving en er een verschil en onderscheid wordt gemaakt tussen burgers met en zonder migratieachtergrond. Desondanks ziet de Nederlandse overheid geen reden om actief anti-discriminerende wetten in te voeren of de vrijheid van meningsuiting duidelijk te begrenzen, maar probeert burgers wel door middel van positieve discriminatie gelijk te stellen. Dit is overigens niet tegenstrijdig met het CERD-verdrag: bijzondere maatregelen die uitsluitend zijn genomen voor de ontwikkeling van een bepaalde gemeenschap om gelijkheid te verzekeren vallen niet onder discriminatie (Buitenlandse Zaken, 1966).

Zoals genoemd waren werknemers bang institutioneel gestigmatiseerd – oftewel gebrandmerkt (Van Dale, 2017) - te worden. Zij vreesden dat ze in vergelijking met werknemers zonder

migratieachtergrond beperkt zouden worden in hun ontplooiingsmogelijkheden, minder rechten zouden hebben of ongelijke mogelijkheden om hier gebruik van te maken binnen het bedrijf. Hier klinkt institutioneel racisme in door dat in bedrijven, overheidsorganen, bedrijfsinstellingen en

12 bedrijven die verantwoordelijk zijn voor de verzorging van arbeid, politiek beleid, wetgeving,

gezondheidszorg, onderwijs, behuizing en maatschappelijke en commerciële dienstverlening voorkomt – en net als cultureel racisme los bestaat van personen (Essed, 1984). Racisme zit dus niet alleen in sociale structuren, maar ligt ook in instituties, wat elkaar wederkerig beïnvloedt: indien er een onderscheid in ‘ras’ wordt gemaakt op institutioneel niveau, zal dit ook doorklinken in het denken en doen van mensen, en andersom. Connotaties met ‘ras’ bestaan op die manier niet alleen op individueel en subjectief niveau, maar ook binnn instituties en worden gedeeld als

waardesysteem in de gehele samenleving. Het institutioneel onderscheiden van personen op grond van etniciteit - hoewel met goede bedoelingen -, waarbij een migratieachtergrond als afwijkend of ‘anders’ wordt classificeert, heeft invloed op heersend racisme.

In de context van ‘kleurenblindheid’ dat opkwam rond 1970 en wat nog steeds geldt, werd en wordt er dus niet zozeer gekeken naar het aantal immigranten, maar naar hun cultuur. Cultuur is de genormaliseerde manier geworden om te refereren naar verschillen tussen personen en wordt gepresenteerd als iets waar men aanspraak op kan maken of betiteld door is. Aan de hand van cultuur kan men elkaar herkennen en beoordelen door de heersende connotaties (Jones, 2012). Wat naar voren is gekomen, is dat burgerschap is geculturaliseerd (Duyvendak, 2011), maar zelfs als burgers zich geheel assimileren en zich distantiëren van hun eigen cultuur, de kans lopen om niet als gelijke te worden gezien. Het Nederlandse politieke discours omtrent postkoloniale burgers toont aan dat de werkelijke sociale en symbolische positie van personen in de samenleving niet alleen afhankelijk is van hun legale status: ondanks het staatsburgerschap van Surinamers, Antillianen en Indonesiërs garandeerde dit recht niet het onvoorwaardelijk behoren in Nederland – waar geboren en getogen inwoners zonder migratieachtergrond niet geconfronteerd mee leken en lijken te worden. Het behalen van burgerschap garandeert wettelijke inclusie, maar niet per se

maatschappelijke (Jones, 2012). Of zoals Rutte (2016) verwijst naar ‘’mensen die niet al eeuwen in Nederland wonen’’.Het principe van gelijk burgerschap, zoals het CERD-verdrag voorschrijft, kan dus niet als vanzelfsprekend genomen worden. Burgerschap wordt hierdoor een historische constructie in de plaats van een garantie van rechten en bescherming (Jones, 2012).

De scheiding tussen insiders en outsiders in de Nederlands samenleving is de afgelopen jaren echter niet door meerdere verschillende culturen, maar door de constant veranderende definitie van immigranten in de politiek vergroot (ibid.). Het invoeren van de categorieën ‘autochtoon’ en

‘allochtoon’ in 1994 was in feite bedoeld om de arbeidsparticipatie van niet-Westerse burgers te bevorderen, maar had tot gevolg dat de allochtone, ‘ander’ en onechte Nederlanders juist tegenover de autochtone, ‘echte’ Nederlanders werden gezet (Essed & Trienekens, 2008). Allochtoon betekent letterlijk ‘van een ander land’ of ‘van andere aarde’; autochtoon ‘van eigen bodem’ (Bovens et. al., 2016).

De term ‘allochtoon’ werd eind jaren ’50 toegepast bij onderzoeken naar de positie van Belgen, die na de Eerste Wereldoorlog in Noord-Brabant waren gebleven en werd pas in 1989 door de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid [WWR] gebruikt als alternatief voor het als denigrerend beschouwde woord ‘minderheden’ dat voorkwam in de Minderhedennota van 1983 en als eenduidige classificatie van ‘immigranten’, ‘gastarbeiders’ en ‘buitenlanders’ diende. Het werd gezien als een academisch, neutraal alternatief voor negatief geladen woorden als ‘buitenlander’ of ‘vreemdeling’. Binnen de categorie van ‘allochtoon’ vielen personen met een niet-Nederlandse achtergrond - tot de derde generatie -, waardoor de begrippen ‘niet-Nederlander’ en ‘immigrant’ de lading niet zouden dekken (ibid.).

Het woordduo moest in eerste instantie bijdragen aan het zichtbaar maken van achterstanden en het bevorderen van de sociale positie van mensen met een migratieachtergrond ten opzichte van burgers zonder migratieachtergrond, ook als zij inmiddels de Nederlandse nationaliteit hadden verworven. De contraproductiviteit van dit grofmazige onderscheid kwam in 2007 naar voren (ibid.) en de WWR pleitte ervoor geen vervangende term in te voeren:

13 ‘’Elke verzamelterm draagt het risico in zich van onterechte en zelfs schadelijke generalisering en doet geen recht aan de groeiende verscheidenheid onder Nederlandse burgers. Wij pleiten voor zorgvuldig taalgebruik, dat functioneel en betekenisvol is in de context waarin het wordt gebruikt: op school leerling, op

het werk werknemer, in sommige situaties moslim, soms Turkse Amsterdammer, soms Marokkaanse Nederlander’’ (WWR, 2007: 202).

Ook in de media en politiek is er vanwege de migratiediversiteit in Nederland afgestapt van het autochtoon-allochtoon onderscheid. Een overkoepelende term ‘allochtoon’ doet teniet aan de verschillende landen van herkomst, migratiemotieven en -duur. Er wordt gepleit voor een onderscheid naar het land van herkomst of ‘inwoner met een migratieachtergrond’, waarbij de nadruk ligt op de legitimiteit en gepastheid van de categorisering (WWR, 2016). Het is echter de vraag of de Nederlandse samenleving en het dominante discours net zo veerkrachtig zijn als het aanpassen van een woord, of dat de reeds dominante connotatie doorklinkt in de nieuwe benaming. Gezien het staatsburgerschap van Surinaamse, Antilliaanse en Indonesische burgers geen

vanzelfsprekende inclusie impliceerde; de ‘multiculturele’ samenleving vereist de eigen cultuur opzij te zetten; en door de segregatie op grond van ‘cultuur’, lijkt het sterk dat het veranderen van één woord het impliciete en discursieve onderscheid tussen burgers met en zonder migratieachtergrond elimineert. In het discours van ‘kleurenblindheid’ is cultuur een steeds meer essentialiserende rol gaan spelen wat aan een individu wordt gekoppeld en wat onomkeerbaar samengaat met bepalende sociale connotaties. Impliciet en ingepakt wordt er een onderscheid in ‘ras’ gemaakt en, terwijl de politiek hier zijn handen van af trekt en er constant verwezen wordt naar ‘de vrijheid van

meningsuiting’, lijkt het sterk dat door de afschaffing van ‘allochtoon’ de onderliggende structuur wél verandert.

Ook de NOS is begin dit jaar afgestapt van het gebruik van ‘blank’ en pleit voor ‘wit’ als aanduiding van personen met een lichte huidskleur, wat leidde tot grappen – ‘witte vla’ - en verschillende Kamervragen (Volkskrant, 2018). Dit wijst op het ontbreken van de meest basale terminologie om in Nederland op niet-aanstootgevende en insluitende wijze over huidskleur, ‘ras’ en afkomst te praten, is kenmerkend voor de kloof die nog gaapt tussen het dominante onschuldige beeld in het ‘kleurenblinde’ discours en de werkelijkheden, zoals personen met een donkere huidskleur of een migratieachtergrond ervaren (Wekker, 2017).

1.4 Onverhuld en direct uitgesproken: een nieuw racisme

Het discours rondom ‘ras’ lijkt zich tot nu toe dus te kenmerken door een stilzwijgend en impliciet onderscheid tussen burgers met en zonder migratieachtergrond en ‘cultuur’ wordt naar voren geschoven om een persoon sociaal te positioneren. Dit proces van racialisering is wél sociaal geaccepteerd en lijkt als vanzelfsprekendheid geaccepteerd te zijn. Zoals in de inleiding genoemd, spreekt Gloria Wekker (2016) van ‘witte onschuld’: door een gedeeld, imperialistisch cultureel archief klinkt racisme door in ingesleten attitudes en houdingen van personen zonder migratieachtergrond, waar zij zich niet bewust van zijn en zien zichzelf als tolerant, geëmancipeerd, ‘multicultureel’ en gelijkheid nastrevend.

In de Zwarte Piet-discussie lijkt deze houding opzij te worden geschoven. Burgers zijn recht tegenover elkaar komen te staan in hun connotatie omtrent het figuur - wat in verband wordt gebracht met ‘ras’ – en doen felle, directe uitspraken. Waar eerst voornamelijk linkse hoge en middenklasse zonder migratieachtergrond hun stem lieten horen, uitte de Surinaamse en

Antilliaanse bevolking met een donkere huidskleur na hun vestiging in de jaren ’80 ook kritiek. Zij werden door het clowneske figuur plots bewust en geconfronteerd met hun identiteit: de stereotype uitbeelding van Zwarte Piet als ondergeschikt en karikatuur klonk door in de maatschappelijke beeldvorming en vooroordelen over en behandeling van hen. Rond 1990 verschenen steeds meer publicaties, waarin werd aangetoond dat Zwarte Piet deel uitmaakt van een lange geschiedenis van racistische connotaties en werd meer en meer gezien als een symbool uit de slavernij. Er werd opgeroepen erkenning te geven voor de gekwetstheid van Nederlanders met een donkere huidskleur en het figuur van Zwarte Piet een ander uiterlijk te geven dan wel anders te laten gedragen, waar

14 tegenover werd gesteld dat de huidskleur roet uit de schoorsteen is, de kindervriend juist positieve gevoelens jegens burgers met een donkere huidskleur oproept en dat het sinterklaasfeest mét Zwarte Piet traditie is (Helsloot, 2009).

Een verharding van het debat ontstond in 2008 toen actiegroepen aankondigden het Sinterklaasfeest in Eindhoven te willen verstoren als onderdeel van een tentoonstelling in het

Abbemuseum getiteld ‘(Be)coming Dutch’. Echter, door het extreme negativisme en dreigend geweld in de stortvloed aan reacties op de Anti-Zwarte-Pietoptocht besloot het museum de optocht niet door te laten gaan (ibid.).Een kleine tien jaar later zorgden voorstanders van Zwarte Piet voor een blokkade op de snelweg bij Dokkum, waarbij ze een bus met demonstranten die op weg was naar de woonplaats voor een vreedzaam protest tegenhielden. Leuzen als ‘’Racisme afschaffen doe je nu’’ en ‘’Zwarte Piet is zwart verdriet’’ stonden lijnrecht tegenover ‘’Wij willen Zwarte Pieten’’ (NOS, 2017). Duidelijk is dat voor- en tegenstanders een verschillend idee hebben bij Zwarte Piet – heeft hij wel of geen donkere huidskleur en is daardoor wel of niet racistisch – en er is geen doorslaggevende interpretatie voorhanden. ‘’Sinterklaas is een mooie traditie, een kinderfeest, en dat moet het ook blijven. Dus laten we met elkaar een beetje normaal doen’’, was Ruttes respons (RTV Noord, 2017). De minister-president ziet het echter als een ‘mooi traditioneel kinderfeest’ dat niet aangetast mag worden en iedereen moet ‘normaal’ doen.

Dat ‘normaal’ doen is echter niet zo simpel, aangezien het figuur zowel met racisme, de slavernij en de gekwetstheid van personen met een donkere huidskleur als een Nederlandse traditie

geassocieerd wordt. Sentimenten lopen op, waarbij zowel de identiteit van tegenstanders – connotatie van een donkere huidskleur- en voorstanders – het figuur en het Sinterklaasfeest zijn onderdeel van een nationale traditie – worden aangetast. Het lijkt alsof voorstanders aan Zwarte Piet geen verwijzing naar ‘ras’ toekennen en het niet als racisme zien; tegenstanders doen dit

overduidelijk wél. Afgezien van wie gelijk heeft, is de discussie grensoverschrijdend: tijdens de blokkade werden niet alleen de verkeersregels en wet overtreden, tevens wordt expliciet ontkend dat het figuur met ‘ras’ te maken heeft of juist direct met ‘ras’ geassocieerd. De Zwarte Piet-discussie kenmerkt zich door uitgesproken en affectieve meningen en aannames, niet door impliciet en verhulde racistische opmerkingen wat tot nu toe binnen het ‘kleurenblinde’ discours gebruikelijk was.

Deze directheid en affectie is terug te zien in het politieke en publieke debat rondom wie er in Nederland ‘thuishoort’ en wie zich moet aanpassen. De ‘’Willen jullie meer of minder Marokkanen?’’-uitspraak van PVV-lijsttrekker Geert Wilders op de avond van de gemeenteraadsverkiezingen op 19 maart 2014 laat zien dat hij in de veronderstelling is dat Nederland van een bepaalde groep mensen is en aan hen de keuze moet zijn of zij een andere, culturele bevolkingsgroepen ‘toelaten’. Dat het hier vaak gaat om personen met een migratieachtergrond én Nederlands staatsburgerschap, wordt achterwege gelaten (Essed & Trienekens, 2008). Niet alleen de centraal gestelde karakteristieken van de partij - anti-Europees, multiculturalisme oppositie, anti-Islam - laten een openlijke afkeer zien tegenover burgers met een migratieachtergrond: ook de politiek-retorische stijl is grof. Door culturele aspecten negatief te benadrukken en te problematiseren worden met name burgers met een Islamitische religie vernederd en beledigd. Zo wordt er gepleit voor een ‘kopvoddentax’, oftewel een belasting op het dragen van een hoofddoek; worden moskees ‘haatplekken’ genoemd; en naar jonge Islamitisch Nederlandse mannen verwezen met ‘straatrovers en boeven’. Door constant ideeën aan te dragen om het ‘moslimprobleem’ op te lossen, draagt Wilders bij aan een atmosfeer van haat en exclusie van Islamitische burgers (Wekker, 2016). Dit werkt niet alleen door in het kader van betekenisgeving en het dominante discours rondom ‘ras’ dat burgers delen, maar wellicht ook in instituties in de Nederlandse maatschappij (Foucault, 2004).

Gesteld zou kunnen worden dat het politieke jargon omsloeg door het onverwachte succes van Pim Fortuyn in 2002. In een discours van politieke correctheid en impliciete verwijzingen stelde hij expliciet de immigratie als een probleem en verwees naar het tekortkomende beleid. Hij kwam weg met gedrag dat Nederlandse stemmers normaliter niet accepteerden van politici: zaken die voorheen publiekelijk onaangesneden bleven of sensitief werden benaderd, besprak hij. De angst voor

15 criminaliteit en het volgens hem opkomende Islamitische fundamentalisme kaartte hij aan, waardoor ook linkse aanhangers hem als ‘verfrissend’ zagen. Alhoewel Nederland als toonbeeld voor

emancipatie, antiracisme en tolerantie gold en elke discriminerende opmerking als racistisch werd bestempeld, tikte Fortuyn bij sommige burgers het opgehoopte wrok over de binnenkomende migranten aan dat door het zelfbeeld van Nederland was onderdrukt. Andere politici binnen het kabinet volgden snel: in 2002, vlak na zijn moord, werd er een nieuwe aanpak van immigranten aangekondigd. Drastisch verminderen van immigranten, versnelde uitzetting van ‘illegale’

immigranten en een nieuw beleid moest nieuwe burgers dwingen tot culturele integratie. Het was niet meer legitiem om de marginalisatie van deze groep te wijten aan hun sociaaleconomische omstandigheden: hun ‘weigering’ om cultureel te integreren was hier de oorzaak van en werd gezien als het ‘immigrantenprobleem’ (Geschiere, 2009).

Waar voorheen Surinaamse burgers gestigmatiseerd en gediscrimineerd werden, verschoof rond 1990 het zwaartepunt naar inwoners van Turkse en Marokkaanse afkomst (ibid.). Wederom gaat het niet zozeer om het aantal islamitische inwoners, maar om de cultuur die nu als onmogelijk verenigbaar met de Nederlandse normen en waarden wordt voorgesteld. Aangenomen wordt dat de vrouwelijke hoofdbedekking tegen de gelijkheids- en emancipatienorm ingaat, de Nederlandse taal door een Arabisch sprekend persoon alleen met veel inzet en moeite eigengemaakt kan worden en dat de religieuze voorschriften niet in de ontzuilde Nederlandse samenleving passen (Wekker, 2016). In feite wordt de Islam dus gevreesd door onbegrepen culturele handelingen en de dikte van

culturele tradities, waarvan verondersteld wordt dat het de assimilatie tegengaat of bemoeilijkt (Calhoun, 2009). De cultuur die de eerste islamitische migranten meebrachten stond in contrast met het verenigbare christelijke geloof en overeenkomende taal van Surinaamse immigranten in de jaren ’70 en zij werden plots als voorbeeld van integratie gesteld (Geschiere, 2009).

Doordat de islamitische cultuur binnen het ‘kleurenblinde’ discours dus negatief als ‘anders’ wordt bestempeld én cultuur als gegeven van een persoon wordt gezien (Balibar, 1991) werkt de negatieve stigmatisering door op personen die de Islam aanhangen dan wel voor islamiet worden aangezien en zullen zij te maken hebben met racisme. Niet op basis van ‘ras’, maar op basis van cultuur – een racisme zonder ‘ras’ (ibid.).

Naast aanhangers van de Islam worden ook vluchtelingen en Noord-Afrikaanse migranten gediscrimineerd op grond van cultuur. Zij worden aangetrokken door de economische groei in Europa, wat vraag naar goedkope arbeid in informele sectoren meebrengt die niet vervuld wordt door werknemers uit Nederland. In de media en het politieke debat wordt er echter een overdreven beeld geschetst dat angst voor onder andere werkeloosheid, financiële achteruitgang en

cultuurveranderingen doet aanzwellen (De Haas, 2008). Vluchtelingen worden neergezet als een bedreiging, die meer geld gaat kosten dan oplevert, terwijl zij juist de open werkplekken vervullen. Een met het Westen onverenigbare cultuur wordt hier gekoppeld aan een dreiging voor de

veronderstelde tolerantie en progressie in Nederlandse (ibid., 2017).

Dit idee van het ‘infiltreren’ van vreemde culturen in het Westen heeft zijn wortels in het oriëntalisme – de Westerse opvatting van Oostelijke culturen (Said, 1993) -, maar kan ook gezien worden als een gevolg van kosmopolitisme: lokale reacties op de consequenties van globalisatie, zoals massamigratie, open grenzen en het worden van een Europese burger. Burgers worden nationaal met elkaar verbonden zonder het gevoel te hebben bij elkaar te horen door uiterlijke, religieuze en/of taalkundige verschillen en de eigen identiteit kan niet meer worden gekoppeld aan een geboortestad, -dorp of land. Extreem rechtse politici beroepen zich op de verstoorde identiteit en het niet-vanzelfsprekende gevoel van ‘thuis’ en sociale cohesie, wat nu wordt ‘verstoord’ door nieuwe culturen (Goldberg, 2015). Zij spelen hierop in en stellen een eenheid voor door een muur te vormen naar buitenlandse ‘indringers’. Tegelijkertijd zoeken personen die een dergelijke angst ervaren een beschermende solidariteit tegenover veronderstellende dreigingen van personen met een andere cultuur of nationaliteit (Duyvendak, 2011). Politieke elites achten zichzelf dus

16 raciaal discriminerende uitspraken bij gedaan. Van een onschuldige houding (Wekker, 2016) valt niet te spreken.

Kortom, rechtse, nationalistische politici als Wilders problematiseren immigratie en benadrukken de door hen veronderstelde ongewilde of incapabele sociale en culturele integratie in de Nederlandse samenleving, wat naar hun inzien een ‘gefaald integratiebeleid’ heeft veroorzaakt. Dit politieke concept heeft een scheiding teweeg gebracht tussen mensen die wel en niet geïntegreerd zijn én dit een probleem van het individu gemaakt op basis van cultuur: integratieproblemen worden

voorgesteld als culturele problemen (Schinkel, 2007).

‘’What seems to pose a problem here is not the fact of racism, but determining to what extent the relative novelty of the language is expressing a new and lasting articulation of social practices and collective

representations, academic doctrines and political movements’’ (Balibar, 1991: 20). Gepaard met het huidige racisme lijkt een sociale agressie gepaard te gaan en een raciaal

onderscheid lijkt expliciet en sociaal geaccepteerd uitgesproken te worden in termen van cultuur en het vermogen om te integreren. ‘Dingen’ moeten gezegd kunnen worden ‘zoals ze zijn’ (ibid.) en de ‘kleurenblindheid’ van de jaren ’70 lijkt opzij te zijn geschoven alsmede de ‘witte onschuld’ waar Wekker (2016) van spreekt.

1.5 Veranderend taalgebruik?

Directheid lijkt ook het motto van de Nederlandse televisieserie De Luizenmoeder:

Matthijs van Nieuwkerk: ‘’De televisieprijzen moeten nog komen, maar maak je borst maar nat. […] Eén van de redenen waarom het misschien zo vrij kon zijn, is niet op een politiek correcte wijze - wat zo werd omarmd in

deze spannende tijd -, maar dat jullie de totale vrijheid kregen’’.

Diederik Ebbinge [acteur & co-schrijver]: ‘’Het was natuurlijk een heerlijke opdracht, vaak moet je je toch aan allerlei dingen houden, maar de AVRO kwam toch met de opdracht ‘Ga lekker ver’. […] Ik hoop dat dat nu de

standaard gaat worden, want dan krijgen we meer leuke televisie’’ (De Wereld Draait Door [DWDD], 13 maart 20181_{: 04.29-05.05).}

Zoals Ebbinge aangeeft, is het programma niet-politiek correct, oftewel het ‘’vermijdt geen uitspraken die als discriminerend of stigmatiserend zouden kunnen worden opgevat’’ (Van Dale, 2017). Dit is echter wel gangbaar in de Nederlandse televisiewereld (Van Dijk, 2000), waardoor De Luizenmoeder een denkbeeldige, discursieve grens overschrijdt. De provocatie is niet onopgemerkt gebleven: het programma wordt vlak na de eerste aflevering ‘’gedurfd’’ genoemd en ‘’de fluwelen handschoen echt weg’’ (DWDD, 2018), waarmee de zachte aanpak van gediscrimineerde

minderheden in Nederland bedoeld wordt.

In de serie komen op een directe manier ‘ras’, culturele stereotypes en gerelateerde

onderwerpen aanbod. Dit gaat in tegen de aanname dat het expliciet onderscheiden van ‘ras’ op basis van uiterlijk of achtergrond de sociale norm van ‘tolerantie’ en ‘gelijkwaardigheid’ breekt en daardoor niet toegelaten wordt, met kritiek en sociale uitsluiting van de spreker tot gevolg (Van Dijk, 1992; Wekker, 2016). De Luizenmoeder gaat dus in tegen het ‘kleurenblinde’ discours én wordt met veel lof geprezen. Wordt hier een nieuwe weg binnen het discours ingeslagen? Op welke manier wordt ‘ras’ binnen de serie geadresseerd en welke implicaties worden hieraan toegeschreven? En wat zegt dat over de betekenis van ‘ras’ in de huidige Nederlandse samenleving vandaag de dag?

17

Hoofdstuk 2. Waarom De Luizenmoeder? 2.1 Het plot en de personages

De serie De Luizenmoeder speelt zich af op het schoolplein en in het gebouw van basisschool De Klimop. De protagonist is de pas gescheiden moeder Hannah (gespeeld door Jennifer Hoffman), die haar nieuwe leven weer op de rit wil krijgen. Na de scheiding van haar man is ze verhuisd, waardoor zijzelf nieuw werk als kinderpsycholoog heeft in een ziekenhuis en haar dochter Floor naar een nieuwe basisschool moet – De Klimop. Hannah is vermoedelijk begin dertig, blond, slank, heeft blauwe ogen en draagt casual kleding. Ze spreekt met een zachte stem, en ze komt ietwat onzeker over, maar wel goedgezind en vrolijk. Ook Floor heeft blond haar en een rustige persoonlijkheid – wat halverwege de serie echter verandert.

De school wordt nonchalant geleid door de directeur Anton (Diederik van Ebbinge, hij vormde met Rutger de Bekker en Remko Vrijdag het voormalige cabarettrio De Vliegende Panters (1995-2008) (ComedyWeb.nl). Anton lijkt midden veertig, heeft overgewicht – zijn buikt puilt uit over zijn broekriem -, draagt overhemden met een los geritst vest dan wel colbertje eroverheen, zijn bruine krullen zitten ongestileerd door de war en op zijn bovenlip prijkt een snor. Met zijn diepe, rustige stem maakt hij een vreedzame indruk, maar is klunzig, onbenullig en vaak gemeen. Hij geeft zelf geen les - het lukt hem niet om orde te houden - en de docenten lijken niet erg van hem onder de indruk. Zo negeert Juf Helma (Leny Breederveld) Antons nieuwe regels en protocollen en houdt stellig vast aan haar manieren en tradities. Ze geeft reeds dertig jaar les op De Klimop, is wat ouder – ze heeft witgrijs haar - en rookt ‘stiekem’ sigaretten uit het raam tijdens de gymles. De andere docente, de roodharige juf Ank (Ilse Warringa), werkt twintig jaar op de school en speelt de rol van een pinnige dame, wat wordt ondersteund door haar getekende, uitgesproken gezicht en duidelijke, wat harde stem, waarin zacht een truttig accent doorklinkt. Ze wil orde en regelmaat binnen en buiten de klas, wat ze overigens ook van de ouders verwacht – ze schroomt niet terug om hen op een strenge toon te corrigeren – en ze bereikt dit door onder andere zelfverzonnen ritmische liedjes met een sturende boodschap hard door de klas te zingen en zichzelf steevast als ‘Juf Ank’ voortestellen.

Onderdeel van Antons schoolbestuur is het constant aandragen en invoeren van nieuwe ideeën, waarbij hij met name Nancy (Bianca Krijgsman) - een goedaardige, actief helpende moeder, van wie de kinderen al van school af zijn - voor zijn karretje spant. Door hun zoenpartij in het fietsenhok aan het eind van vorig schooljaar heeft Nancy een zwak voor Anton en doet ze alles wat hij wil. Hier komt pas verandering in als ze met een nieuwe man afspreekt halverwege het jaar én gemotiveerd wordt door de houding van de nieuwe conciërge Volkert (Henry van Loon), die met subtiel sarcasme en ironie reageert op het beleid van Anton - wat de medepersonages gedurende de serie steeds meer doorkrijgen. Hij wijkt af van Antons plannen en geeft er zijn eigen, relaxte draai aan.

Zo organiseert Anton een ‘participizza-avond’ om de ouderparticipatie te verhogen, voert een nieuwe, onsuccesvolle tienminutengesprekmethode in, wil ‘Winterklaas’ in de plaats van Sinterklaas vieren en probeert een module voor seksuele voorlichting in groep drie te ontwikkelen - zonder succes. Daarnaast krijgen Hannah en de andere ouders op de school te maken met een ‘zwaailicht’, ‘afspreekregels’, een traktatiebeleid, verjaardagprotocol en een intelligentiecategorisatie, en Hannah wordt verantwoordelijkheid gesteld voor het lief-en-leed-potje en het afsluitende zomerfeest. Ze wordt hierbij meerdere malen de les gelezen door de andere ouders, die al langere tijd te maken hebben met de school: Kim (Rian Gerritsen) – ze lijkt een stereotype ‘tokkie’, gezien haar

voornamelijk bedrukte kleding, slonzige haar en make up en is ietwat dommig; Kims beste vriendin Mel (Meral Polat), een vrouw met opgestoken donkere krullen, die meerdere malen benadrukt niet te voldoen aan het stereotype beeld rondom haar Turkse afkomst – wat pas later naar voren komt – en is over het algemeen gehuld in een nep leren jasje; Karel (Arnoud Bos), die meegaand is met zowel de ouders als het schoolbestuur; Ursula (Maaike Martens), die hier juist grofgebekt tegenin gaat; Walter (Rob Verheijen), een betrokken, bemoeizuchtige vader met bruin stekeltjes haar, en zijn man Kenneth (André Dongelmans), die een donkere huidskleur heeft. Samen hebben zij een