Autoritair staatsfeminisme in Marokko
Een analyse van Marokkaans vrouwenrechtenbeleid tussen 2001 en 2019
Masterscriptie: definitieve versie Master Midden-Oostenstudies
Universiteit van Amsterdam
Daphne van Setten (12302074) Inleverdatum: 21 juni 2020
Begeleider: mr. dr. Maaike Voorhoeve
Aantal woorden (exclusief voorblad, voorwoord, abstract, inhoudsopgave, bibliografie, bijlage en voetnoten): 17.283
2
Voorwoord
Voor u ligt de scriptie Autoritair staatsfeminisme in Marokko. Een analyse van Marokkaans vrouwenrechtenbeleid tussen 2001 en 2019, die ik heb geschreven in het kader van de masteropleiding Midden-Oostenstudies aan de Universiteit van Amsterdam. Gedurende deze master heb ik uitgebreid de mogelijkheid gehad om mijn interesse voor Marokko, feminisme en vrouwenrechten (en specifiek voor een combinatie hiervan) verder te ontwikkelen, wat resulteerde in verschillende papers over het onderwerp.
Het idee voor deze scriptie is voortgekomen uit een van die papers, geschreven voor het kernvak ‘Doing Middle Eastern Studies’ van dr. Robbert Woltering, waarin ik onderzocht hoe staatsfeminisme tot uitdrukking kwam in de hervormingsprocessen van de Marokkaanse familiewet en de religieuze sfeer. Het resultaat was een interessant eerste onderzoek naar staatsfeminisme in Marokko, maar bleef op veel punten beperkt. Omdat ik meer wilde leren over staatsfeminisme in het algemeen en de rol ervan in het Marokkaanse vrouwenrechtenbeleid, heb ik de masterscriptie aangegrepen om dit onderwerp verder uit te diepen. In deze scriptie onderzoek ik het concept autoritair staatsfeminisme en maak ik een uitgebreide analyse van autoritair vrouwenrechtenbeleid in Marokko.
Het schrijven van de scriptie was erg interessant, maar niet zonder obstakels. Ik vond het moeilijk om het theoretische kader omtrent staatsfeminisme op te stellen. Daarnaast had ik moeite met het vinden van primaire bronnen. Maar ik heb voornamelijk veel plezier beleefd aan het schrijven van deze scriptie en ik heb er erg veel van geleerd.
Graag wil ik mijn begeleider mr. dr. Maaike Voorhoeve bedanken voor alle aandacht, tijd en moeite die ze heeft gestoken in de begeleiding. Haar ondersteuning, deskundigheid, en voornamelijk haar kritische commentaren hebben mij enorm uitgedaagd en gemotiveerd om het maximale uit mijn scriptie te halen. Daarnaast wil ik mijn familie en vrienden bedanken voor hun adviezen en bemoedigende woorden.
Ik wens u veel leesplezier toe.
3
Abstract
Since Mohammed VI’s ascension to the throne of Morocco in 1999, the Moroccan regime has implemented various policies said to be aimed at promoting democratization and modernization. These include various women’s rights policies. These women’s rights policies are part of a broader policy of authoritarian state feminism. I aim to provide insight into how authoritarian state feminism is shaped in Morocco, and thus contribute to a better understanding of women's rights policy in Morocco and its implications. By analyzing two policies that are part of Moroccan authoritarian state feminism, namely the appointment of female religious guides (murshidāt) and the implementation of law 103-13 on combating violence against women, I explore how the Moroccan policy of authoritarian state feminism was shaped by the government of Mohammed VI between 2001 and 2019 and what the implications of this policy are. This thesis places Moroccan state feminism in a broader context of developments related to women's empowerment in the contemporary Middle East. In addition, it links Moroccan state feminism to specific policies and treats them in the context of the (historical) relations between the Moroccan regime and women's rights. In the first chapter, I discuss the concept of state feminism and its limits for understanding authoritarian women's rights policies. I then propose a definition of authoritarian state feminism and discuss the possibilities and limits associated with authoritarian women's rights policy. In the second chapter, I analyze the historical relationship between women's rights and the Moroccan state during the reign of king Mohammed V, king Hassan II and king Mohammed VI in the context of the Moroccan family law. In the final two chapters I analyze the women's rights policy of the Moroccan regime under king Mohammed VI by looking at the development, content and elaboration of the murshida program and law 103-13. In the third chapter I analyze the murshida program, by discussing the phenomenon of institutionalized female Islamic leadership in the Middle East and the specifications of the murshida program. In the fourth chapter I analyze Law 103-13 on combating violence against women by briefly discussing the development of legislation regarding violence against women and then analyzing the content and formulation of law 103-13. Drawing connections between the murshida program and law 103-13 and the concept of authoritarian state feminism, I argue that these seemingly feminist policies do not so much stem from the intention to improve the position of Moroccan women, but are mainly aimed at asserting the regime's political and religious power, thus using women as symbols of the feigned feminist character and progressiveness of the state.
4
Inhoudsopgave
Voorwoord 2 Abstract 3 Inhoudsopgave 4 Inleiding 51. Staatsfeminisme in het Midden-Oosten 10
1.1 Staatsfeminisme als concept 10
1.2 Mogelijke implicaties van staatsfeminisme in het Midden-Oosten 13
2. De Mudawana en vrouwenrechtenbeleid in Marokko 18
2.1 Mohammed V (1957-1961): Codificatie van de Mudawana 18
2.2 Hassan II (1961-1999): Pogingen tot hervorming 20
2.3 Mohammed VI (1999-heden): Hervorming van de Mudawana 23 3. Autoritair staatsfeminisme en vrouwelijk islamitisch leiderschap in Marokko 26 3.1 Vrouwelijk islamitisch leiderschap in het Midden-Oosten 26
3.2 Het murshida-programma in Marokko 30
3.3 Autoritair staatsfeminisme en de murshidāt 33
4. Autoritair staatsfeminisme en geweld tegen vrouwen in Marokko 40 4.1 De staat en wetgeving met betrekking tot geweld tegen vrouwen 40
4.2 Wet 103-13 44
4.3 Autoritair staatsfeminisme en wet 103-13 54
Conclusie 56
Bibliografie 59
5
Inleiding
De kwestie van de vrouw is altijd en zonder twijfel 'het centrale onderwerp' dat met passie en niet zonder controverse hedendaagse debatten bezielt. […] De Arabisch-islamitische wereld die geconfronteerd wordt met de verschillende interpellaties bij deze netelige kwestie, bevindt zich op zijn zachtst gezegd in een nogal ongemakkelijke positie. Dit komt doordat […] deze kwestie van vrouwen, met zijn juridische gevolgen als gelijkheid tussen mannen en vrouwen en mensenrechten, een van de belangrijkste problemen in de Arabische moslimsamenlevingen betreft: de afwezigheid van een echte ruimte voor democratische vrijheid.’1
Bovenstaand citaat geeft de centrale gedachte weer van het artikel Les Femmes “alibis” des discours arabes officiels van Asma Lamrabet, een vooraanstaande Marokkaanse islamitische feministe. In het artikel stelt zij dat het tekort aan democratie in veel Arabisch-islamitische landen ten grondslag ligt aan het mislukken van de meeste hervormingen op het gebied van vrouwenrechten die in deze landen zijn doorgevoerd. Omdat politieke vertegenwoordiging van vrouwen volgens de internationale politiek een belangrijke richtlijn is voor democratisering, staan veel Arabische regimes onder druk om hervormingen door te voeren om aan deze voorwaarde te voldoen, ook wanneer daar geen echte politieke overtuiging voor is. Lamrabet stelt dat hoewel dit in sommige gevallen heeft geresulteerd in een bepaalde mate van vrouwelijke politieke vertegenwoordiging, dit vaak geen daadwerkelijke invloed heeft gehad op de samenleving in kwestie. Op deze manier zijn vrouwen in deze landen alibi’s voor de naleving van ‘de waarden van democratie en moderniteit’.2 Wat Lamrabet omschrijft – de manier waarop Arabische regeringen vrouwenemancipatie in dienst stellen van hun politieke objectieven – definieer ik als autoritair staatsfeminisme. Onderzoek naar staatsfeministisch beleid in het Midden-Oosten is beperkt en richt zich voornamelijk op de twintigste eeuw. Diepgaande studies over staatsfeminisme in het Midden-Oosten in de eenentwintigste eeuw, laat staan sinds de Arabische Lenteprotesten van 2011, zijn schaars. Bovendien wordt staatsfeminisme als analytisch concept voornamelijk toegepast om onderzoek te doen naar de rol van voornamelijk democratische staten in het westen in de implementatie en uitwerking van
1 Asma Lamrabet, ‘Les Femmes « alibis » des discours arabes officiels’, Oumma.com, 4 december 2009, https://oumma.com/les-femmes-alibis-des-discours-arabes-officiels/. Laatst geraadpleegd op 29 februari 2020. 2 Ibidem.
6
dergelijk beleid – een context die sociaal, cultureel en politiek gezien afwijkt van het Midden-Oosten. Dit maakt de bestaande academische literatuur over staatsfeminisme moeilijk toepasbaar op staten met niet-democratische, autoritaire systemen.3 Zoals Nadje Al-Ali stelt, blijft het een feit dat ‘de meeste landen in [het Midden-Oosten] worden gekenmerkt door ondemocratische regeringen, wijdverspreide politieke repressie en een dubbelzinnige relatie met het project van vrouwenemancipatie.’4 Dit leidt in de meeste gevallen tot een autoritaire vorm van staatsfeminisme.5 Hoewel door de staat opgelegde beleidsmaatregelen vrouwen een betere juridische positie kunnen bieden, voorzien deze rechten niet altijd in behoeftes van de maatschappij.6
Een actueel voorbeeld van een beleid van autoritair staatsfeminisme in het Midden-Oosten kan worden gevonden in Marokko. Verschillende academici hebben het beleid van het regime van Mohammed VI met betrekking tot vrouwenrechten gekarakteriseerd als een vorm van staatsfeminisme. Dit wordt het duidelijkst toegelicht door Souad Eddouada en Renata Pepicelli die stellen dat het Marokkaanse regime een beleid van islamitisch staatsfeminisme heeft geïmplementeerd om de verbinding tussen feminisme en islam te bewerkstelligen en een gematigde Marokkaanse islam vorm te geven.7 In slechts enkele studies is onderzoek gedaan naar Marokkaanse beleidsmaatregelen die onderdeel zijn van Marokkaans staatsfeminisme. Echter brengen deze studies de beleidsmaatregelen nauwelijks of niet in verband met het Marokkaanse autoritarisme, terwijl dit de bepalende factor is voor de aard van vrouwenrechtenbeleid in Marokko. Hierdoor worden de implicaties van Marokkaans autoritair staatsfeminisme onvoldoende erkend en onderzocht.8
Om autoritair vrouwenrechtenbeleid in het Midden-Oosten te kunnen doorgronden, is het noodzakelijk om verder onderzoek te doen naar autoritair staatsfeminisme in het Midden-Oosten in de eenentwintigste eeuw, en voornamelijk na de periode van de Arabische Lente,
3 Amy G. Mazur en Dorothy E. McBride, “State Feminism,” in Politics, Gender, and Concepts. Theory and Methodology, ed. Gary Goertz en Amy G. Mazur (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 244, 267. 4 Nadje Al-Ali, “Gender and Civil Society in the Middle East," International Feminist Journal of Politics 5, n. 2 (2003): 218.
5 Gema Martín Muñoz, “Feminism in the Arab World: The Silent Revolution”, Qantara.de, 17 april 2012, https://en.qantara.de/content/feminism-in-the-arab-world-the-silent-revolution (voor het laatst geraadpleegd op 10 maart 2020).
6 Margot Badran, Feminism in Islam: Secular and Religious Convergences (Oxford: Oneworld Publications, 2009), 223-224.
7 Souad Eddouada en Renata Pepicelli, “Morocco: Towards and “Islamic State Feminism,” Critique Internationale 46, n. 1 (2010): II.
8 Voorbeelden van zulke studies zijn “Restructuring Female Religious Authority: State-Sponsored Women Religious Guides (Murshidat) and Scholars (‘Alimat) in Contemporary Morocco” van Meriem El Haitami (2012) en andere artikelen over het murshida-programma (zie hoofdstuk 3) en het artikel “De 20 Februari-beweging” van Rachid Touhtou (2012).
7
gezien de veranderingen die verschillende landen in de regio op sociaalpolitiek niveau hebben doorgemaakt. Zeker in het geval van Marokko, waar vrouwenrechten regelmatig door nationale en internationale academici, activisten en overheden onder de loep worden genomen, draagt onderzoek naar het beleid van autoritair staatsfeminisme bij aan het begrip van het beleid van het Marokkaanse regime ten opzichte van zijn vrouwelijke bevolking. Zoals gezegd, is het bestaande concept van westers-democratisch staatsfeminisme moeilijk toepasbaar op het vrouwenrechtenbeleid van autoritaire regimes, wegens de verschillende sociaalpolitieke omstandigheden die van invloed zijn op vrouwenrechtenbeleid. Uitingen van staatsfeminisme in de context van het Midden-Oosten moeten daarom nader worden geconceptualiseerd en worden gedefinieerd als autoritair staatsfeminisme. De volgende hoofdvraag staat centraal: Hoe heeft de regering van Mohammed VI het beleid van autoritair staatsfeminisme in Marokko vormgegeven tussen 2001 en 2019 en wat zijn de implicaties van dit beleid? Het doel van dit onderzoek is tweeledig: ten eerste, om specifieke inzichten te bieden in de werking en consequenties van autoritair staatsfeminisme in Marokko en nieuw licht te werpen op de ontwikkelingen die zich hebben voorgedaan met betrekking tot Marokkaans vrouwenrechtenbeleid sinds 2001; ten tweede, om bij te dragen aan een beter begrip van autoritair staatsfeminisme in het hedendaagse Midden-Oosten. In deze scriptie plaats ik Marokkaans staatsfeminisme in een bredere context van ontwikkelingen met betrekking tot vrouwenrechtenbeleid in het hedendaagse Midden-Oosten. Daarnaast koppel ik Marokkaans staatsfeminisme aan specifieke beleidsmaatregelen en behandel ik deze in de context van de (historische) verhoudingen tussen het regime en vrouwenrechten.
Ik beantwoord de hoofdvraag middels een analyse van twee beleidsmaatregelen die deel uitmaken van het beleid van staatsfeminisme in Marokko. De eerste is het murshida-programma, dat werd ingevoerd in 2004 en vrouwen in staat stelt een opleiding tot religieus begeleiders (murshidāt) te volgen.9 Dit programma is een vorm van geïnstitutionaliseerd vrouwelijk islamitisch leiderschap en is zeldzaam in het huidige Midden-Oosten.10 Murshidāt zijn in dienst van de staat en bieden religieuze begeleiding aan Marokkaanse vrouwen in
9 De term murshida (meervoud: murshidāt) is de vrouwelijke vorm van het woord voor ‘religieus begeleider.’ 10 Margaret J. Rausch, “Women Mosque Preachers and Spiritual Guides: Publicizing and Negotiating Women’s Religious Authority in Morocco,” in Women, Leadership, and Mosques. Changes in Contemporary Islamic Authority, ed. Masooda Bano en Hilary Kalmbach (Leiden: Koninklijke Brill NV 2012), 59.
Margaret Rausch gebruikt de term ‘geïnstitutionaliseerd’ in haar artikel om te beschrijven hoe de functie van murshida wordt gecreëerd en gecontroleerd door de Marokkaanse regering. De term ‘vrouwelijk islamitisch leiderschap’ (female islamic authority) wordt gebruikt door David Kloos en Mirjam Künkler in hun artikel “Studying Female Islamic Authority: From Top-Down to Bottom-Up Modes of Certification” (2016). Voorbeelden hiervan worden besproken in het derde hoofdstuk.
8
scholen, moskeeën en andere maatschappelijke instanties.11 Eén van hun belangrijkste taken is het promoten van een tolerante en gematigde Marokkaanse islam en het tegengaan van radicalisering.12 De introductie van het programma was onderdeel van de in 2004 geïntroduceerde hervorming van de Marokkaanse religieuze sfeer en vond plaats in de bredere context van overheidsbeleid dat was gericht op het uitdragen van een gematigde islam en het bevorderen van vrouwenemancipatie.13 De tweede beleidsmaatregel die wordt geanalyseerd, is wet 103-13 betreffende de bestrijding van geweld tegen vrouwen (la lutte contre les violences faites aux femmes). Deze wet trad in werking op 12 september 2018 en heeft strengere straffen ingevoerd voor verschillende vormen van geweld tegen vrouwen, waaronder verkrachting en seksuele intimidatie.14 De wet werd door de regering gepromoot als een vooruitgang in het bevorderen van de status van de Marokkaanse vrouw, maar verschillende vrouwenorganisaties hebben de wet weggezet als symbolisch, conservatief en onvoldoende, onder andere omdat de wet vrouwen te weinig zou beschermen tegen geweld en straffeloosheid in stand zou houden.15
Dit literatuuronderzoek is gebaseerd op een combinatie van secundaire, academische bronnen, grijze literatuur en media-artikelen. Voor de inhoud van het murshida-programma en wet 103-13 maak ik gebruik van twee primaire bronnen: een tekst van het Marokkaanse ministerie van Islamitische Zaken over het murshida-programma, en wettekst 103-13. De scriptie bestaat uit vier hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk bespreek ik het concept staatsfeminisme en de limieten ervan voor het begrijpen van autoritair vrouwenrechtenbeleid in het Midden-Oosten, en doe ik een voorstel voor een definitie van autoritair staatsfeminisme. Ik baseer me hoofdzakelijk op de literatuur van Amy G. Mazur en Dorothy E. McBride, die belangrijk onderzoek hebben gedaan naar staatsfeminisme. Daarnaast bespreek ik de mogelijkheden en limieten die verbonden zijn aan autoritair feministisch overheidsbeleid, om
11 Rausch, “Women Mosque Preachers and Spiritual Guides,” 59.
12 Meriem El Haitami, “Restructuring Female Religious Authority: State-Sponsored Women Religious Guides (Murshidat) and Scholars (‘Alimat) in Contemporary Morocco,” Mediterranean Studies 20, n. 2 (2012): 229; Karima Dirèche, “Les Murchidât au Maroc. Entre islam d’État et islam au féminin," Revue des mondes musulmans et de la Méditerrannée 128 (2010): 107.
13 Eddouada en Pepicelli, “Islamic State Feminism,” I-II, VII; Dirèche, “Les Murchidât au Maroc," 100. 14 Loi n. 103-13 relative à lutte contre les violences faites aux femmes, via
http://adala.justice.gov.ma/production/legislation/fr/Nouveautes/lutte%20contre%20les%20violences%20faites% 20aux%20femmes.pdf (voor het laatst geraadpleegd op 6 juni 2020).
15 Redactie van Huffpost Maroc, "La loi 103-13 contre les violences faites aux femmes entre (enfin) en vigueur," Huffpost Maghreb, 12 september 2018, https://www.huffpostmaghreb.com/entry/la-loi-103-13-contre-les-violences-faites-aux-femmes-entre-enfin-en-vigueur_mg_5b9940cee4b0cf7b0045bdeb (voor het laatst
geraadpleegd op 6 juli 2020); Ahlam Ben Saga, “Morocco Approves Draft Decree Supporting Female Victims of Violence,” Morocco World News, 29 maart 2019,
https://www.moroccoworldnews.com/2019/03/269179/morocco-draft-decree-femalev-violence/ (voor het laatst geraadpleegd op 5 juli 2019); "Morocco criminalises violence against women and sexual harassment," Al Jazeera, 12 september 2018, https://www.aljazeera.com/news/2018/09/morocco-violence-women-law-effect-180912061837132.html (voor het laatst geraadpleegd op 5 juli 2019).
9
de ontwikkeling van staatsfeminisme in Marokko te contextualiseren. In het tweede hoofdstuk analyseer ik op basis van literatuuronderzoek de historische relatie tussen vrouwenrechten en de Marokkaanse staat tijdens de regering van koningen Mohammed V, Hassan II en Mohammed VI in de context van de Marokkaanse familiewet, een van de belangrijkste beleidsmaatregelen met betrekking tot vrouwenrechten in Marokko. In het derde en vierde hoofdstuk maak ik een analyse van het vrouwenrechtenbeleid van het Marokkaanse regime onder Mohammed VI door te kijken naar de totstandkoming, inhoud en uitwerking van respectievelijk het murshida-programma en wet 103-13. In het derde hoofdstuk analyseer ik het murshida-programma. Ik bespreek eerst het fenomeen van geïnstitutionaliseerd vrouwelijk islamitisch leiderschap in het Midden-Oosten om het programma in een bredere regionale context te plaatsen. Daarna bespreek ik de specificaties van het murshida-programma en verbind ik dit aan het concept van autoritair staatsfeminisme. In het laatste hoofdstuk analyseer ik wet 103-13 inzake de bestrijding van geweld tegen vrouwen. Om ook wet 103-13 in perspectief te plaatsen, bespreek ik in dit hoofdstuk eerst kort de ontwikkeling van wetgeving met betrekking tot geweld tegen vrouwen. Daarna bespreek ik de inhoud en totstandkoming van de wet en verbind ik ook wet 103-13 aan het concept van autoritair staatsfeminisme.
10
1. Staatsfeminisme in het Midden-Oosten
1.1 Staatsfeminisme als concept
Valentine Moghadam stelt dat in ontwikkelingslanden (een categorie waartoe de meeste landen in het Midden-Oosten volgens World Population Review nog behoren16) de staat een grote rol speelt bij het vormgeven van beleid dat van invloed is op de status van vrouwen in de samenleving, zoals wetgeving over onderwijs, gezondheidszorg, werk en familierecht. Zulk beleid heeft een grote invloed op de status van vrouwen en genderrollen, omdat het heersende genderdiscriminatie en patriarchaliteit kan tegengaan, of juist kan versterken.17 Sinds de twintigste eeuw is de politisering van gender een centraal kenmerk geweest van de legitimiteit van regimes in het Midden-Oosten.18 Regimes probeerden toen hun macht te bestendigen door het gezag en de controle van traditionele autoriteiten in de samenleving te ondermijnen door feministisch beleid te voeren.19 Tijdens de economische ontwikkeling vanaf de jaren zestig richtten veel overheden in de regio hun politiek op sociaaleconomische vooruitgang en werden vrouwen nieuwe onderwijs- en werkgelegenheidsmogelijkheden geboden.20 Maar omdat overheden tegelijkertijd op andere terreinen beleid voerden dat traditionele genderverhoudingen juist in stand hield, kregen vrouwen te maken met tegenstrijdige genderrollen in de publieke sfeer en de privésfeer. Op deze manier kan staatsbeleid ten opzichte van vrouwen hun emancipatie bevorderen of juist tegenwerken.21
Het concept staatsfeminisme werd geïntroduceerd in de jaren tachtig van de vorige eeuw door Scandinavische onderzoekers zoals Dahlerup (1986), Hernes (1987) en Siim (1991), waarna de definitie en toepassing zich verder heeft ontwikkeld.22 Ik baseer mijn interpretatie van staatsfeminisme op de conceptualisering van Amy G. Mazur en Dorothy E. McBride, die leidend zijn in het onderzoek omtrent staatsfeminisme. Zij stellen dat staatsfeminisme als analytisch concept kan worden gebruikt om onderzoek te doen naar de relaties tussen vrouwenbewegingen en women’s policy agencies of WPA’s – alle overheidsmechanismen die
16 World Population Review, Development Countries (voor het laatst gewijzigd op 6 april 2020)
http://worldpopulationreview.com/countries/developing-countries/ (voor het laatst geraadpleegd op 17 mei 2020).
17 Valentine Moghadam, Modernizing Women. Gender and Social Change in the Middle East (Boulder: Lynne Rienner Publishers, 1993) 18.
18 Augustus Richard Norton, inleiding bij “Gender, Politics and the State: What Do Middle Eastern Women Want?” Middle East Policy Council V, n. 3 (1997): https://www.mepc.org/journal/gender-politics-and-state-what-do-middle-eastern-women-want (voor het laatst geraadpleegd op 23 mei 2020).
19 Ibidem.
20 Moghadam, Modernizing Women, 18. 21 Ibidem.
22 Mazur en McBride, “State Feminism,” in Policy, Gender, and Concepts. Theory and Methodology, ed. Gary Goertz en Amy G. Mazur (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 246-248.
11
zijn toegewezen om de rechten, de status en de toestand van vrouwen te bevorderen of gendergerelateerde hiërarchieën af te breken.23 Mazur en McBrides nominale definitie van de term staatsfeminisme is: de acties van WPA’s om de eisen en actoren van vrouwenbewegingen te incorporeren in de staat om feministische resultaten te behalen in beleidsprocessen en/of maatschappelijke impact.24 Staatsfeminisme verwijst naar door de overheid-geïmplementeerd vrouwenrechtenbeleid dat de belangen van vrouwen effectief bevordert door de invloed van vrouwenbewegingen op beleidvorming te behartigen.25 Mazur en McBride zien het proces van staatsfeminisme als een continuüm met twee uiterste polen: staatsfeminisme en geen staatsfeminisme. Casussen kunnen op een bepaald punt op dit continuüm worden geplaatst, afhankelijk van de mate waarin ze voldoen aan een specifieke set voorwaarden; staatsfeminisme is hierbij het ideaal.26 Staatsfeminisme kan dus als analytisch concept worden ingezet om de effectiviteit van feministische beleidsmaatregelen te beoordelen en te onderzoeken in hoeverre WPA’s de status van vrouwen en gendergelijkheid bevorderen. Het bestaan van WPA’s is op zichzelf dus geen verzekering voor vrouwenrechtenbevordering.27
Mazur en McBride bieden vijf evaluatiefactoren aan de hand waarvan de aanwezigheid van staatsfeminisme in een bepaalde context kan worden beoordeeld. Het wel of niet voorkomen van staatsfeminisme is afhankelijk van 1) de aanwezigheid van een WPA, 2) de aanwezigheid van een vrouwenbeweging, 3) de mate waarin een WPA de eisen van een vrouwenbeweging opneemt in vrouwenrechtenbeleid, 4) de mate waarin (actoren van) vrouwenbewegingen worden geïncorporeerd in het beleid en in de overheid, en 5) de mate waarin de wisselwerking tussen WPA’s en vrouwenbewegingen daadwerkelijk leidt tot feministische politieke en/of maatschappelijk uitwerkingen.28 Niet alle beleidsgebieden hoeven systematisch te voldoen aan voorgenoemde factoren om staatsfeminisme te laten plaatsvinden; ook als in een of meerdere afzonderlijke beleidsgebieden wordt voldaan aan de evaluatiefactoren, kan er worden gesproken van staatsfeminisme in die specifieke context. Beleidsmaatregelen kunnen dus afzonderlijk worden onderzocht.29
23 Mazur en McBride, “State Feminism,” 244; Amy G. Mazur en Dorothy E. McBride, “Women’s Policy Agencies and State Feminism,” in Oxford University Press Handbook on Gender and Politics, ed. Georgina Waylen, Karen Celis, Johanna Kantola en S. Laurel Weldon (Oxford: Oxford University Press, 2013), 655. 24 “The actions by women’s policy agencies to include women’s movements demands and actors into the state to produce feminist outcomes in either policy processes or societal impact or both.” Mazur en McBride, “State Feminism,” 255.
25 “Women’s Policy Agencies and State Feminism,” 657. 26 Mazur en McBride, “State Feminism,” 255.
27 Mazur en Mcbride, “Women’s Policy Agencies and State Feminism,” 657.
28 Zie voor de volledige uitwerking van deze evaluatiefactoren of ‘dimensies’ Mazur en McBride, “State Feminism,” 255-259.
12
Een essentieel kenmerk van het concept staatsfeminisme zoals hierboven is beschreven, is dat het is gebaseerd op de toepassing ervan op vrouwenrechtenbeleid in westers-democratische systemen. De oprichting van overheidsinstanties gericht op het bevorderen van de belangen van vrouwen, de mogelijkheid om eisen en (actoren) van vrouwenbewegingen te incorporeren in de overheid, en de aanwezigheid van de voorwaarden om hieraan te voldoen, zijn het meest waarschijnlijk in democratische politieke systemen.30 Dit beperkt de geschiktheid van Mazur en McBrides concept van staatsfeminisme voor het analyseren van vrouwenrechtenbeleid in landen met autoritaire systemen, waar de politiekmaatschappelijke context verschilt van die in westers-democratische landen en waardoor vrouwenrechtenbeleid andere vormen aanneemt.31 Dit geldt voor veel landen in bijvoorbeeld het Midden-Oosten.32 Het hanteren van het concept van westers-democratisch staatsfeminisme voor autoritair vrouwenrechtenbeleid, zonder de politiekmaatschappelijke verschillen in acht te nemen, is gebrekig, omdat het onvoldoende inzicht biedt in de motivaties en gevolgen ervan. 33 Studies over autoritair vrouwenrechtenbeleid in de regio stellen dat vrouwenrechten door regeringen dikwijls werden en worden gebruikt als een manier om steun van de vrouwelijke bevolking te generen, of dienen als vorm van politieke symboliek om het progressieve karakter van het land uit te dragen aan de internationale gemeenschap.34 Vrouwenbewegingen worden meestal niet betrokken bij de vorming van dergelijk beleid. Het resultaat van deze vorm van beleid is dat hoewel deze door de staat opgelegde beleidsmaatregelen vrouwen een betere juridische positie kunnen bieden, het niet altijd voldoet aan behoeftes van de maatschappij.35 Autoritair vrouwenrechtenbeleid in deze landen legt juist allerlei beperkingen op aan vrouwen, doordat het dus niet per definitie voortkomt uit een intentie van de staat om de positie van vrouwen te verbeteren, maar vaak andere doelen dient, en doordat het bovendien dikwijls ontbreekt aan de incorporatie van de eisen en actoren van vrouwenbewegingen. Er is dus behoefte aan een definitie van autoritair staatsfeminisme die het autoritaire en patriarchale karakter ervan omvat.
30 Mazur en McBride, “State Feminism,” 267; Mazur en McBride, “Women’s Policy Agencies and State Feminism,” 657.
31 Mazur en McBride, “Women’s Policy Agencies and State Feminism,” 657-658.
32 De meest uitgebreide studies naar staatsfeminisme in het Midden-Oosten gaan over vrouwenrechtenbeleid in Turkije onder Mustafa Kemal Atatürk en in Egypte onder Gamal Abdel Nasser. Belangrijke werken zijn van Mervat Hatem (1992), Laura Bier (2011), Jenny B. White (2003), Yildiz Atasoy (2009) en Ulaş Sunata (2014). 33 Mazur en McBride, “Women’s Policy Agencies and State Feminism,” 657-658.
De auteurs erkennen zelf ook dat deze conceptualisering van staatsfeminisme mogelijk niet geschikt is voor democratische contexten. Zij bieden zelf geen alternatieve definitie, maar stellen dat deskundigen van niet-westerse genderpolitiek zelf zullen moeten beoordelen welke middelen eventueel kunnen worden toegepast voor het onderzoeken van staatsfeminisme in niet-westerse contexten.
34 Mazur en McBride, “State Feminism,” 268; Martín Muñoz, “The Silent Revolution.”
35 Mazur en Mcbride, “State Feminism,” 268; Margot Badran, Feminism in Islam. Secular and Religious Convergences (Oxford: Oneworld Publications, 2009), 223-224.
13
Daarom stel ik voor om gebruik te maken van de omschrijving die Amira Mhadbhi gebruikt voor staatsfeminisme in Tunesië, en autoritair staatsfeminisme te definiëren als de exploitatie van de feministische kwestie door de staat om politieke redenen die nauw verband houden met het versterken van het imago, het prestige en de ideologische duurzaamheid van het autoritaire regime, via wetgevende en uitvoerende mechanismen.36
Hoewel het dus nodig is om verschillende definities te hanteren voor democratisch en autoritair staatsfeminisme, zouden de vijf evaluatiefactoren van Mazur en McBride voor beide vormen kunnen worden gebruikt. Echter moeten we dan wegsturen van de focus op de mate van staatsfeminisme. Enkel vaststellen of er sprake is van staatsfeminisme biedt slechts beperkt inzicht in de bijkomende implicaties van vrouwenrechtenbeleid – hetzij democratisch, hetzij autoritair. In plaats daarvan moeten we de factoren toepassen om de waarde van feministische resultaten als gevolg van het beleid te beoordelen. Een focus op de politieke en maatschappelijke implicaties van zowel democratisch als autoritair staatsfeminisme zal bijdragen aan een beter, genuanceerder begrip van vrouwenrechtenbeleid.
1.2 Mogelijke implicaties van staatsfeminisme in het Midden-Oosten
Studies naar autoritair vrouwenrechtenbeleid in het Midden-Oosten geven een beeld van de mogelijke implicaties ervan. Een eerste punt dat door veel academici wordt genoemd, is dat autoritair vrouwenrechtenbeleid een bepaalde mate van ruimte kan creëren voor de bevordering van vrouwenemancipatie. De studies van staatsfeminisme in Egypte en Turkije laten zien dat het beleid onder Nasser en Atatürk een daadwerkelijke vooruitgang betekende voor de emancipatie van vrouwen. Mervat Hatem stelt in haar artikel dat staatsfeminisme een bepaalde mate van economische en politieke vooruitgang voor vrouwen teweeg kan brengen. Zij beschrijft de verschillende beleidsmaatregelen met betrekking tot vrouwen op de arbeidsmarkt, die ervoor zorgden dat de rol van vrouwen een aangelegenheid werd die niet meer beperkt was tot de privésfeer. Dit veranderde de opvattingen over genderrollen en vergrootte de aanwezigheid van vrouwen in het onderwijs en op de werkvloer. Ook kregen Egyptische vrouwen stemrecht. Zo herdefinieerde het Egyptische staatsfeminisme bestaande genderrollen.37 Ook Jenny White stelt dat het moderniseringsbeleid van de Turkse staat zich
36 “The state's exploitation of the feminist cause for political reasons that are narrowly linked to enhancing the image, prestige and ideological sustainability of the autocratic regime, via legislative and executive
mechanisms.” Amira Mhadhbi, “State feminism in Tunisia: reading between the lines,” Open Democracy, 7 november 2012, https://www.opendemocracy.net/en/5050/state-feminism-in-tunisia-reading-between-lines/ (voor het laatst geraadpleegd op 16 mei 2020).
37 Mervat Hatem, “Economic and Political Liberation in Egypt and the Demise of State Feminism,” International Journal of Middle East Studies 24, n. 2 (1992): 231-232, 255.
14
richtte op verschillende aspecten van het publieke leven. De vrouw moest het symbool worden van de nieuwe, moderne Turkse staat. Vrouwen werden aangemoedigd om te gaan studeren. Het nieuwe seculiere burgerlijk wetboek gaf mannen en vrouwen gelijke rechten. Vrouwen konden worden benoemd tot rechter, kregen volledig kiesrecht en konden verkozen worden tot het Turkse parlement.38 In een meer recente context concludeert Carlisle dat de staatsfeministische hervormingen van familiewetten in Marokko, Syrië en Libië heeft geleid tot een meer gelijke toegang tot echtscheiding voor mannen en vrouwen en heeft geresulteerd in discussies over genderrollen binnen het huwelijk.39 Deze studies laten zien dat staatsfeminisme mogelijk leidt tot een herdefiniëring van heersende opvattingen over gender in de samenleving. Hoewel staatsfeminisme kansen biedt voor vrouwenemancipatie, hebben academici veel beperkingen benoemd met betrekking tot feministisch overheidsbeleid. Ten eerste zijn er verschillende studies die aantonen dat beleid om de status van vrouwen te verbeteren door regimes wordt gebruikt als symbool van de progressiviteit en moderniteit van een land. Carlisle stelt dat de regimes in de regio de familiewetshervormingen plaatsten binnen een breder feministisch beleid dat werd gebruikt om de aandacht af te leiden van ‘ondemocratische praktijken’ en mensenrechtenschendingen in het land. Daarnaast werden deze hervormingen in de praktijk vaak niet nageleefd.40 Het beleid van vrouwenemancipatie van Atatürk moest een symbool worden voor de verwesterde moderniteit in Turkije, die van bovenaf door de staat werd opgelegd.41
Wat het onderzoek van onder andere Mhadhbi tevens aantoont, is dat overheidsbeleid gericht op vrouwenemancipatie kan worden ingezet om de macht van het regime te consolideren door de invloed van de oppositie te ondermijnen. In deze context wordt het gebruikt om tegenwicht te bieden aan groeiende invloeden van islamisme. Naast dat de status van de Tunesische vrouw diende als indicator van de moderniteit van de regimes van Bourguiba en Ben Ali, werden vrouwenrechten eveneens gebruikt om het contrast te tonen tussen het regime en de groeiende islamistische oppositie.42 Staatsfeminisme in Turkije zette zich af tegen de islamitische cultuur. Dit uitte zich onder andere in een officieel verbod op de hoofddoek in openbare ruimten – een beleid dat werd bekritiseerd door conservatieve vrouwen die niet wilden verwesteren om bij de moderne middenklasse te kunnen horen.43
38 White, “State Feminism,” 145-146, 149-151.
39 Jessica Carlisle, Muslim Divorce in the Middle East. Contesting Gender in the Contemporary Courts (Cham: Palgrave Pivot, 2019) 147, 151.
40 Ibidem, 4.
41 White, “State Feminism,” 145-146. 42 Ibidem.
15
Een volgende punt dat staatsfeministisch beleid in veel gevallen kenmerkt, is de onderdrukking van maatschappelijke vrouwenorganisaties. Zoals in Egypte en Tunesië, is de ‘feministische’ staat de officiële hoeder van vrouwenrechten. In de feministische retoriek van de staat is er geen ruimte voor feministische organisaties die alternatieve visies op vrouwenemancipatie uitdragen, waardoor die organisaties ook worden onderdrukt door de regering. Bestaande organisaties worden daarom geacht hun standpunten en doelen aan te sluiten op de die van de staat, en worden onderdrukt wanneer ze dit niet doen.44
Verschillende studies hebben verder aangetoond dat autoritair vrouwenrechtenbeleid ertoe heeft geleid dat vrouwen voor hun rechten afhankelijk werden van de staat. Mhadhbi stelt dat in Tunesië het beleid van Bourguiba een ‘politiek patriarchaat’ creëerde, omdat vrouwen voor hun rechten afhankelijk waren van het regime. Hoewel de wettelijke status van Tunesische vrouwen relatief beter was dan elders in het Midden-Oosten, voorzag het beleid van Bourguiba vrouwen niet in bepaalde andere behoeftes. Vrouwen waren nog steeds niet compleet economisch afhankelijk, bijvoorbeeld met betrekking tot erfrecht, en de man bleef gezien worden als het hoofd van het gezin. Daarnaast werden alleen door de staat gesteunde vrouwenrechtenbewegingen toegestaan; andere organisaties werden onderdrukt en hadden geen politieke invloed. Vrouwen waren voor hun rechten dus compleet afhankelijk van de politiek van Bourguiba.45 Deze afhankelijkheid van de staat was ook een probleem in Egypte. Hoewel Nassers feministische politiek vrouwen financieel onafhankelijk maakte van hun familie of echtgenoten, waren ze in plaats daarvan afhankelijk van de staat voor sociale diensten, inkomen en politieke vertegenwoordiging. Toen de fundamenten van Nassers verzorgingsstaat afbrokkelden onder het beleid van politieke en economische liberalisering onder de twee volgende presidenten, Sadat en Mubarak, kwam er ook een eind aan staatsfeminisme. Gendergelijkheid werd door nieuw opgekomen economische partijen veelal niet specifiek nagestreefd of zelfs tegengewerkt, waardoor vrouwelijke werkgelegenheid sterk afnam. Hierdoor werden vrouwen in toenemende mate opnieuw financieel afhankelijk van hun familie.46 Het Egyptische voorbeeld laat zien hoe fragiel door staatsfeminisme verleende emancipatie is. Top-down vrouwenemancipatie brengt het risico met zich mee dat de geschonken rechten verloren gaan wanneer de staat besluit ander beleid te voeren wanneer dat in zijn voordeel is.
44 Mhadhbi, “State feminism in Tunisia”; Laura Bier, Revolutionary Womanhood. Feminisms, Modernity, and the State in Nasser's Egypt (Stanford: Stanford University Press, 2011) 178.
45 Mhadhbi, “State feminism in Tunisia.” 46 Hatem, “Demise of State Feminism,” 232-234.
16
Tenslotte toont onderzoek naar staatfeminisme in het Midden-Oosten aan dat vrouwenrechten die door de staat van bovenaf zijn opgelegd in de praktijk vaak een beperkte vorm van emancipatie inhouden. De analyse van staatsfeminisme in Egypte en Turkije laat ten eerste zien dat in de praktijk slechts een klein deel van de vrouwelijke bevolking profiteerde van het beleid: het vrouwenrechtenbeleid was vooral gunstig voor vrouwen uit de stedelijke middenklasse, wiens sociaaleconomische omstandigheden sterk afweken van die van vrouwen uit bijvoorbeeld rurale gebieden.47 Bovendien wordt duidelijk dat het feministische beleid in veel gevallen juist de bestaande genderverhoudingen in stand hield en versterkte. In Egypte voerde Nassers regime hervormingen door die vrouwen nieuwe mogelijkheden bood voor onderwijs en werkgelegenheid. Maar doordat Nassers regime het familierecht niet hervormde, werden patriarchale verhoudingen in de privésfeer tegelijkertijd in stand gehouden.48 Op dezelfde manier bevorderde de Turkse staat enerzijds de emancipatie van vrouwen in de publieke sfeer op het gebied van werk, onderwijs en politiek. Maar doordat de staat tegelijkertijd het belang van de familie en de rol van de vrouw als moeder benadrukte, werden traditionele genderrollen en conservatieve normen en waarden in de privésfeer ook hier in stand gehouden.49 Eenzelfde praktijk kan zelfs worden opgemerkt in Saoedi-Arabië. Munira A. Fakhro bespreekt de politiek van Golfstaten ten opzichte van de vrouwelijke bevolking. Hoewel de term staatsfeminisme niet wordt gebruikt, zou het Saoedische beleid met betrekking tot vrouwen wel als dusdanig kunnen worden omschreven. Fakhro stelt dat het beleid enerzijds is gericht op het bevorderen van groei en ontwikkeling, met name door de onderwijsmogelijkheden voor vrouwen uit te breiden. Anderzijds is het doel ook om de traditionele genderrollen te behouden. Dit laatste uit zich onder andere in gendersegregatie in het onderwijs en op de werkvloer. Aan de ene kant betekent dit beleid een voordeel voor vrouwen op de arbeidsmarkt, wegens de afwezigheid van mannelijke concurrentie op banen. Anderzijds leggen deze strikte gendernormen hen duidelijk beperkingen op.50
Omdat de weinige studies over staatsfeminisme in het Midden-Oosten voornamelijk gericht zijn op een specifiek land en het beleid wordt toegepast in uiteenlopende sociaalpolitieke contexten, is het lastig om hier algemene conclusies uit te trekken. Desalniettemin lijken de verschillende vormen van ogenschijnlijk feministisch overheidsbeleid die in de regio werden en worden geïmplementeerd op veel punten overeen te komen. Hoewel
47 Bier, Revolutionary Womanhood, 178; White, “State Feminism,” 48 Bier, Revolutionary Womanhood, 178-179.
49 White, “State Feminism,” 153-154.
50 Munira A. Fakhro, “Gender, Politics and the State in the Gulf Region,” Middle East Policy Council V, n. 3 (1997).
17
autoritair staatsfeminisme in het Midden-Oosten op bepaalde manieren de rechten van vrouwen heeft verbeterd, is gebleken dat het tegelijk een potentiële bedreiging vormt voor vrouwenrechten. Voorbeelden uit het Midden-Oosten van de 20ste en 21ste eeuw laten zien dat autoritair staatsfeminisme in veel gevallen aanzienlijke beperkingen oplegt aan vrouwen, door patriarchale genderverhoudingen te versterken en grenzen te stellen aan de mate van emancipatie.
18
2. De Mudawana en vrouwenrechtenbeleid in Marokko
Dit hoofdstuk bouwt voort op een eerder paper51 en behandelt de historische relatie tussen vrouwenrechten en de Marokkaanse staat middels een bespreking van de ontwikkeling van de Marokkaanse familiewet, de Mudawana. Op basis van literatuuronderzoek analyseer ik het beleid van de regeringen van koning Mohammed V, koning Hassan II en de huidige koning Mohammed VI met betrekking tot vrouwenrechten in de context van de Mudawana sinds de onafhankelijkheid van Marokko in 1956.
2.1 Mohammed V (1957-1961): Codificatie van de Mudawana
De Marokkaanse familiewet loopt als een rode draad door het beleid van Mohammed V, Hassan II en Mohammed VI met betrekking tot vrouwenrechten. Sinds de invoer van de wet in 1957 heeft er politieke en maatschappelijke discussie bestaan over de familiewet en de positie van de vrouw in Marokko.52 Dit mondde uiteindelijk uit in de grootschalige hervorming van de Mudawana in 2004 onder Mohammed VI. Volgens Sadiqi en Ennaji houdt de discussie omtrent de Mudawana en de status van de vrouw verband met de tweedeling van de samenleving in een publieke en een privésfeer. De publieke sfeer bevindt zich buitenshuis en is toegewezen aan mannen, terwijl de privésfeer zich binnenshuis bevindt en is toegewezen aan vrouwen.53 En hoewel deze strikte verdeling tussen de twee sferen sinds de codificatie van de wet in bepaalde mate is gereorganiseerd, heeft de man volgens de sociale opvattingen omtrent genderrollen ook in de privésfeer nog steeds controle over de vrouw, omdat de man wordt gezien als het hoofd van het gezin en de verantwoordelijkheden van een vrouw voornamelijk gericht zijn op haar rol als echtgenote en moeder.54
De codificatie van het familierecht begon in 1957, een jaar na Marokko’s onafhankelijkheid van Frankrijk en Spanje, en was een belangrijk onderdeel van de beoogde islamisering van het Marokkaanse rechtssysteem.55 Onder de Franse heerschappij was het
51 Daphne van Setten, “De ontwikkeling van islamitisch staatsfeminisme in processen van vrouwenemancipatie in Marokko” (2019), geschreven voor het vak Doing Middle Eastern Studies van de MA Midden-Oostenstudies aan de Universiteit van Amsterdam.
52 Fatima Harrak, “The History and Significance of the New Moroccan Family Code,” Institute for the Study of Islamic Thought in Africa Working Paper Series (2009): 2.
53 Fatima Sadiqi en Moha Ennaji, “The Feminization of Public Space: Women’s Activism, the Family Law, and Social Change in Morocco,” Journal of Middle East Women’s Studies 2, n. 2 (2006): 87-88.
54 Sadiqi en Ennaji, “The Feminization of Public Space,” 89-90; Bruce Maddy-Weitzman, “Women, Islam, and the Moroccan State: The Struggle over the Personal Status Law,” Middle East Journal 59, n. 3 (2005): 400. 55 Léon Buskens, "Recent Debates on Family Law Reform in Morocco: Islamic Law as Politics in an Emerging Public Sphere," Islamic Law and Society 10, n. 1 (2003): 70.
19
rechtssysteem gekenmerkt door een verdeling op basis van etniciteit (Arabier versus Berber) en religie, waarbij de Fransen het Berbers gewoonterecht in stand hielden en versterkten om de invloed van islamitisch recht en de Makhzen in Berbergebieden tegen te gaan.56 Na de onafhankelijkheid wilde de nieuwe Marokkaanse regering zich afzetten tegen de de-islamiseringspolitiek van de Fransen en conservatieve islamitische geleerden, waaronder de nationalistische leider Allal al-Fasi, drongen aan op een volledige terugkeer naar het islamitische rechtssysteem.57 Dit nieuwe beleid was bepalend voor de codificatie van de Mudawana en dus voor de juridische positie van vrouwen, die werd gebaseerd op de voorschriften van de Malikitische fiqh. Met uitzondering van enkele beperkte hervormingen hield de Mudawana overwegend de traditionele patriarchale bepalingen uit de islamitische wetgeving met betrekking tot genderrollen in stand. De bepalingen in de wet met betrekking tot zaken als het huwelijk, echtscheiding en voogdij stelden de vrouw wettelijk ondergeschikt aan haar echtgenoot of mannelijke familieleden.58 De wet was onderdeel van de eenwording van het Marokkaanse wetssysteem en moest een symbool zijn voor de islamitische identiteit en moderniteit van onafhankelijk Marokko.59
De commissie die de Mudawana moest opstellen, bestond uit tien mannen: al-Fasi, twee ministers, vijf ambtenaren van islamitische rechtbanken, een koninklijk juridisch adviseur en een lid van het Marokkaanse hogerhuis (majlis al-mustasharin). Een hervormingsvoorstel voor de wet werd aan de commissie voorgelegd door de minister van Justitie, die tevens het werk van de commissie overzag. Mohammed V had de definitieve macht over de inhoud van de Mudawana en alle teksten moesten door hem worden goedgekeurd alvorens ze in de wet werden opgenomen. Het codificatieproces was dus allerminst democratisch: niet alleen werd er niet over de wet gestemd in het Marokkaanse parlement, ook de Marokkaanse vrouwen, op wie de wet een grote invloed zou hebben, waren niet vertegenwoordigd bij het opstellen ervan.60
56 Charles-Robert Ageron, "La Politique Berbère du Protectorat Marocain de 1913 à 1934," Revue d'Histoire Moderne & Contemporaine 18, n. 1 (1971): 62.
57 Buskens, "Family Law Reform,” 72.
58 Buskens, “Family Law Reform,” 73-76; Moha Ennaji, “Secular and Islamic Feminist Movements in Morocco: Contentions, Achievements, and Challenges,” in Moroccan Feminisms: New Perspectives, ed. Moha Ennaji, Fatima Sadiqi en Karen Vintges (Trenton: Africa World Press, 2016), 32.
59 Buskens, “Family Law Reform,” 76-77; Harrak, “New Moroccan Family Code,” 2.
60 Buskens, “Family Law Reform,” 72-73; Mounira M. Charrad, States and Women's Rights: The Making of Post-Colonial Tunisia, Algeria, and Morocco (Berkely: University of California Press, 2001) 162.
20
2.2 Hassan II (1961-1999): Pogingen tot hervorming
Koning Mohammed V overleed in 1961 en werd opgevolgd door zijn zoon, Hassan II. Het was onder zijn bewind dat de Mudawana niet alleen de politiek bezighield, maar ook in toenemende mate onderwerp van maatschappelijke discussie werd. Seculier feminisme had zich in Marokko ontwikkeld sinds de onafhankelijkheid en seculiere vrouwenbewegingen – door Fatima Sadiqi en Moha Ennaji ‘de Marokkaanse feministische beweging’ genoemd – begonnen zich aan het begin van de jaren zestig in te zetten gelijke rechten voor vrouwen.61 De Marokkaanse regering leek in zekere mate bereid gehoor te geven aan deze eisen, of was zich in ieder geval bewust van de tekortkomingen van de Mudawana, want de regering deed enkele pogingen tot hervormingen van de wet. Echter resulteerden deze pogingen niet in een daadwerkelijke aanpassing van de Mudawana. In 1965 werd een commissie aangesteld om de tekortkomingen van de wet te onderzoeken, maar deze kwam slechts één keer samen. In 1981 diende een koninklijke commissie een voorstel voor hervorming van de wet in, maar dit werd nooit besproken in het parlement.62 Ondertussen werd de discussie over de Mudawana in toenemende mate onderdeel van het publieke debat en de wet was het onderwerp van verschillende publicaties van Marokkaanse intellectuelen. Een belangrijke publicatie was het artikel ‘La femme mineure’ van Zakya Daoud. Het artikel werd gepubliceerd in 1981 in het politiek-culturele tijdschrift Lamalif en bevatte de reactie van sociologes Fatima Mernissi en Malika Belghiti, en juristen Ahmed Khamlichi en Moulay Rachid op het wetsvoorstel voor de hervorming van de Mudawana in 1981. Zij concludeerden dat het voorstel niet voorzag in vrouwenemancipatie en sociale ontwikkeling.63 Een belangrijk punt in dit en andere artikelen was de groeiende kloof tussen wettelijke bepalingen en de dagelijkse realiteit en de noodzaak dat hiermee rekening werd gehouden bij een hervorming van de wet.64 Vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw verschoof de eerdergenoemde tweedeling van de Marokkaanse samenleving tussen een publieke sfeer en een privésfeer, als gevolg van de resultaten van economische ontwikkelingen die in het Midden-Oosten te zien waren en ook de Marokkaanse samenleving beïnvloedden. De veranderende sociale omstandigheden leidden ertoe dat steeds meer vrouwen uit de middenklasse een opleiding genoten en gingen werken en dus in toenemende mate toetraden tot de publieke sfeer. Dit ondergroef het patriarchale gezinsmodel
61 Sadiqi en Ennaji, “The Feminization of Public Space,” 86; Ennaji, “Secular and Islamic Feminist Movements,” 31-32.
62 Buskens, “Family Law Reform,” 77; Harrak, “New Moroccan Family Code,” 2.
63 Zakya Daoud, “La femme mineure,” Lamalif n. 140 (november 1981) (voor het laatst geraadpleegd op 1 juni 2020), 41. Toegankelijk via http://bnm.bnrm.ma:86/pdf.aspx?IDc=2743.
21
zoals was vastgelegd in de Mudawana, gebaseerd op traditionele genderrollen van de man als kostwinner en de vrouw als echtgenote en moeder.65
In de jaren tachtig werden verschillende vrouwenbewegingen opgericht. De grootste waren de onafhankelijke organisaties L’Association Démocratique des Femmes Marocaines (ADFM) en L’Union de L’Action Féminine (UAF). De organisaties spraken zich publiekelijk uit tegen heersende misstanden met betrekking tot Marokkaanse vrouwen en ageerden voor familiewetshervorming. Zoals gezegd, bestond discussie over de positie van de Marokkaanse vrouw en de familiewet sinds diens codificatie. Maar vanwege de religieuze fundamenten van de wet was die discussie tot de jaren tachtig beperkt gebleven tot het religieuze domein. Dit veranderde door de opkomst van feministische organisaties vanaf de jaren tachtig.66 Een door het UAF gestarte petitie voor hervorming van de Mudawana in 1992 kreeg een miljoen handtekeningen en werd aangeboden aan de premier in plaats van aan het hoogste religieuze gezag, ‘Aanvoerder der Gelovigen’ (ʿamīr al-mu’minīn) koning Hassan II. Deze belangrijke rol van de Marokkaanse koning heeft als doel de religieuze identiteit van Marokko te beschermen en de status van de islam als de officiële nationale religie te garanderen. Dit betekent dat de Marokkaanse koning de opperste macht heeft over de religieuze sfeer. Maar door de petitie voor de hervorming van de Mudawana aan te bieden aan de politiek leider in plaats van aan de religieus leider, werden genderkwesties voor de eerste keer ter discussie gesteld in de politiek in plaats van in het religieuze domein. Ennaji noemt dit ‘het grootste succes van de Marokkaanse feministische beweging.’67 Het debat intensifieerde door groeiende kritiek van islamisten, die de eisen van de feministen in strijd achtten met de islam.68 Als gevolg hiervan eigende Hassan II zich de kwestie toe en benadrukte het religieuze aspect van de Mudawana en zijn eigen religieuze gezag met betrekking tot de wet. Doordat de koning het debat omtrent de wet erkende, werd de kritiek vanuit het maatschappelijk middenveld gelegitimeerd. Anderzijds depolitiseerde en blokkeerde dit het publieke debat, omdat de koning in zijn rol als religieus leider de Mudawana weer tot een religieuze aangelegenheid maakte.69 Er werd een commissie aangesteld door Hassan II die als taak had om een voorstel te doen voor een herziening van de familiewet.70 De commissie bestond uit 21 religieuze geleerden en was dus religieus georiënteerd. Slechts één commissielid was een vrouw. Hoewel dit een verbetering was ten
65 Sadiqi en Ennaji, “The Feminization of Public Space,” 86, 88-90; Buskens, “Family Law Reform,” 77-78. 66 Sadiqi en Ennaji, “The Feminization of Public Space,” 100-101.
67 Harrak, “New Moroccan Family Code,” 2-3; Fatima Sadiqi, “The Central Role of the Family Law in the Moroccan Feminist Movement,” British Journal of Middle Eastern Studies 35, n. 3 (2008): 331.
68 Harrak, “New Moroccan Family Code,” 3.
69 Maddy-Weitzman, “Personal Status Law,” 401; Buskens, “Family Law Reform,” 83. 70 Ennaji, “Secular and Islamic Feminist Movements,” 31, 33.
22
opzichte van de volledig mannelijke commissie die de wet in 1957 moest opstellen, waren vrouwen en vrouwenrechtenbewegingen duidelijk ook ondervertegenwoordigd bij het herzien van de wet. Het resultaat was dat de nieuwe wet nog steeds gefundeerd was in de Malikitische fiqh en slechts beperkte veranderingen bevatte. Hoewel feministen ontevreden waren over de inhoud van de wet, zagen zij de hervorming toch als een overwinning, omdat het aantoonde dat verandering mogelijk was.71 Wel moet worden benadrukt dat de invloed van vrouwenbewegingen op de eigenlijke inhoud van de hervorming zeer beperkt was.
In maart 1998 trad een nieuwe regering aan, onder leiding van de socialistische partij Union Socialiste des Forces Populaires (USFP). De premier, Abderrahman el-Youssoufi, was een voorstander van gendergelijkheid. In 1999 presenteerde Mohamed Saïd Saadi, staatssecretaris van Gezin, Kinderen en Gehandicapten, het Plan d’Intégration des Femmes dans le Développement, dat ook acht punten voor veranderingen voor de Mudawana voorstelde.72 Het plan was gericht op het bevorderen van participatie van vrouwen in de samenleving en was gekoppeld aan CEDAW en de Verklaring van Beijing.73 Islamisten bekritiseerden het plan, omdat de voorgestelde hervormingen erg afweken van de Malikitische fiqh waar de wet op gebaseerd was.74 Als gevolg van een liberaler politiek klimaat waren islamisten in de jaren ervoor zichtbaarder en actiever geworden, zowel in de maatschappij als in de politiek: sinds 1997 bekleedde de islamistische partij Parti de la Justice et du Développement (PJD) zetels in het parlement.75 Islamisten spraken zich openlijk uit tegen de hervormingen voor de Mudawana in het plan, die volgens islamisten in strijd waren met de islam.76 De invloed van zowel de islamisten als van liberale feministen, die het plan steunden, groeide. Als gevolg hiervan stelden beide partijen hun standpunten met betrekking tot de hervorming van de familiewet bij. De vrouwenbewegingen versoepelden hun seculiere retoriek en ageerden voor een moderne interpretatie van de islamitische bronnen bij het hervormen van de wet. Islamisten, die zich voorheen verzetten tegen elke hervorming van de wet, pleitten in plaats daarvan voor een verandering van de wet waarbij de islam zou worden gerespecteerd.77 Nadat Hassan II in 1999 overleed, besteeg Mohammed VI de troon. De discussie om het plan en eventuele hervorming van de Mudawana ging door onder zijn regering, maar het plan 71 Janine A. Clark en Amy E. Young, “Islamism and Family Law Reform in Morocco and Jordan,”
Mediterranean Politics 13, n. 3 (2008): 336. 72 Harrak, “New Moroccan Family Code,” 4 73 Ibidem.
74 Buskens, “Family Law Reform,” 84, 88.
75 Maddy-Weitzman, “Personal Status Law,” 402-403; Clark en Young, “Islamism and Family Law Reform,” 339.
76 Harrak, “New Moroccan Family Code,” 3; Sadiqi en Ennaji, “The Feminization of Public Space,” 103-104. 77 Zvan Elliot, “Moroccan Personal Status Code,” 217.
23
mislukte doordat het de steun verloor van de regering als gevolg van de aanhoudende islamistische oppositie tegen de voorgestelde liberale hervormingen.78
2.3 Mohammed VI (1999-heden): hervorming van de Mudawana
Sinds het aantreden van Mohammed VI heeft zijn regering zich toegelegd op maatschappelijke ontwikkeling, democratisering en de bescherming van mensenrechten, om zo het idee te verspreiden dat er is gebroken met het repressieve beleid van Hassan II.79 Vrouwenrechten waren (en zijn nog steeds) een belangrijk onderdeel van deze retoriek van modernisering en democratisering. De kwestie omtrent de familiewet eindigde niet met het plan van Saadi: uiteindelijk kondigde Mohammed VI in 2003 grootschalige hervormingen van de wet aan. De aanleiding hiervoor was niet alleen het aanhoudende politieke en publieke debat over de Mudawana; de groei van islamisme en toenemende radicalisering vormden tevens een belangrijk motief. Vanaf 2000 bekritiseerden islamistische bewegingen, met name de groepering al-ʿadl wa al-ihsān, in toenemende mate de religieuze macht en het religieuze beleid van de koning.80 De religieuze rol van de koning als ‘Aanvoerder der Gelovigen’ maakt religie tot een belangrijk medium voor het koninklijke politieke gezag. De ondermijning van het religieuze gezag van de koning betekende daarom een ondermijning van zijn politieke gezag.81 De hervorming van de Mudawana kan daarom gezien worden als een poging bedoeld om de religieuze en politieke macht van de koning te bevestigen. Door de hervormingen aan te kondigen zonder feitelijke inbreng van politieke en maatschappelijke bewegingen, werd benadrukt dat de koning het laatste woord had over de hervormingskwestie en dat hij de opperste uitvoerende macht heeft.82 Een andere gebeurtenis die bepalend was voor de hervorming van de Mudawana, was de terroristische aanslag in Casablanca op 15 mei 2003. Als gevolg hiervan besloot de regering tot een hervorming van de religieuze sfeer, met als doel om een meer gematigde opvatting van religie uit te dragen en de invloed van islamisme te bedwingen.83 Na de aanslag was er een afzwakking van islamistische legitimiteit in de politiek en de maatschappij, wat leidde tot een afname van islamistische oppositie tegen de
78 Maddy-Weitzman, “Personal Status Law,” 403. 79 Cavatorta en Dalmasso, "Liberal Outcomes,” 495. 80 El-Katiri, “Religious Reform in Morocco,” 56.
81 Driss Maghraoui, “The Strengths and Limits of Religious Reforms in Morocco,” Mediterranean Politics 14, n. 2 (2009): 199.
82 Cavatorta en Dalmasso, "Liberal Outcomes,” 500-501. 83 El Haitami, “Restructuring Female Religious Authority,” 232.
24
hervormingen die Mohammed VI voorstelde. Daar droeg aan bij dat de hervorming van 2004, anders dan Saadi’s voorstel in 1999, duidelijk was geformuleerd binnen religieuze kaders.84
In 2001 richtte Mohammed VI een adviescommissie op, bestaande uit zestien leden, die belast werd met de hervorming van de Mudawana.85 Ook in het hervormingsproces wilde Mohammed VI het beeld creëren dat hij brak met het beleid van zijn voorgangers. Terwijl voorgaande commissies die waren belast met het opstellen van de wet waren geleid door hoge leden van de islamitische rechterlijke macht en oelama, en geen vrouwen bevatte, bestond de commissie bij de hervormingen van 2003-2004 uit deskundigen met expertises buiten het islamitisch recht: zowel religieuze als niet-religieuze geleerden en academici werden in de commissie opgenomen.86 Onder hen waren drie vrouwelijke commissieleden: Zhor el-Horr, een rechter bij het Hooggerechtshof; Nouzha Guessous, hoogleraar bio-ethiek aan de universiteit van Casablanca en mensenrechtenadviseur; en Rahma Bourquia, sociologe en voormalig voorzitter van de Hassan II Universiteit in Mohammedia.87 Hoewel de aanwezigheid van meerdere vrouwelijke commissieleden een symbolische vooruitgang was in vergelijking met voorgaande hervormingscommissies, waren zij geen actoren van Marokkaanse feministische bewegingen. Hun aanwezigheid garandeerde dus niet de vertegenwoordiging van feministische overtuigingen. Daarnaast benadrukt de aanwezigheid van religieuze geleerden in de commissie hoe belangrijk het was dat de hervormingen binnen de grenzen van de islam werden geformuleerd om de wet in overeenstemming te brengen met de conservatieve publieke opvattingen over vrouwenrechten en de familiewet. Dit is ook duidelijk terug te zien in de uiteindelijke wet die werd uitgevaardigd in 2004. In de preambule wordt op meerdere plekken verwezen naar de religieuze legitimiteit van de wet. In de tekst wordt verklaard dat de nieuwe wet niet afwijkt van “de doelen van rechtvaardigheid, gelijkheid en solidariteit die door de islam worden bepleit.” 88 Later in de preambule worden de belangrijkste hervormingen in de wet opgesomd, waarbij Mohammed VI meerdere keren verwijst naar de Malekitische fiqh en ahādīth over de gelijkheid tussen man en vrouw, het huwelijk, echtscheiding en polygamie.89 De wet weerspiegelt een verwevenheid van islamitische waarden en modernere opvattingen ten
84 Clark en Young, “Islamism and Family Law Reform,” 340; Cavatorta en Dalmasso, "Liberal Outcomes,” 500. 85 Maddy-Weitzman, “Personal Status Law,” 404; Zvan Elliot, “Moroccan Personal Status Code,” 217; Buskens, “Family Law Reform,” 113.
86 Buskens, “Family Law Reform,” 112-113; Lynn Welchman, Women and Muslim Family Laws in Arab States: A Comparative Overview of Textual Development and Advocacy (Amsterdam: Amsterdam Univerity Press, 2007), 27.
87 Miyase Yavuz, "Allah (God), al-Watan (the Nation), al-Malik (the King), and the role of ijtihād in the family law reforms of Morocco," The Journal of the Middle East and Africa 7, n. 2 (2016): 214.
88 Preambule van de Marokkaanse familiewet, p. 4. 89 Preambule van de Marokkaanse familiewet, p. 6-8.
25
aanzien van genderrollen en de poging aan beide tegemoet te komen. Polygamie werd bijvoorbeeld niet verboden, omdat dit in tegenspraak zou zijn met de Koran. Wel werd de traditie aan strengere banden gelegd om het gebruik ervan te ontmoedigen.90
Verschillende geleerden laten zich positief uit over de hervormde Mudawana. Zo noemen Sadiqi en Ennaji de nieuwe Mudawana ‘spectaculair’ en stellen ze dat de Marokkaanse feministische beweging fungeerde als de belangrijkste drijvende kracht erachter, door het aanvoeren van debatten onder sociale, economische, religieuze en politieke actoren voor, tijdens en na de hervorming.91 Echter, hoewel de hervormingen in sommige opzichten de wettelijke positie van vrouwen hebben verbeterd, moet worden gesteld dat de hervorming zeker niet volledig is voortgekomen uit het activisme van maatschappelijke organisaties, maar van bovenaf zijn opgelegd door de staat. Door net als Hassan II de publieke discussie over de familiewet onder zijn religieuze gezag te plaatsen, bestendigde Mohammed VI zijn politieke en religieuze autoriteit.92 Om een brug te bouwen tussen liberale en conservatieve eisen, voerde de staat een symbolisch feministisch beleid dat alleen maar kan worden gedefinieerd als autoritair staatsfeminisme. Hoewel zowel feministisch als islamistisch activisme en het publieke debat over de familiewet van invloed is geweest op het besluit van het regime om de Mudawana te hervormen, was het uiteindelijk het regime onder leiding van Mohammed VI dat het moment en de inhoud van de hervorming bepaald heeft.93 De invloed van vrouwenrechtenbewegingen op de inhoud van de nieuwe wet was verwaarloosbaar. Bovendien diende de hervorming duidelijk een ander doel, namelijk het versterken van de politieke en religieuze macht van het regime, wat de feministische retoriek vooral symbolisch maakte. Twee andere belangrijke beleidsmaatregelen die onderdeel zijn van deze symboolpolitiek en die kenmerkend zijn voor autoritair staatsfeminisme in Marokko zijn het murshida-programma en wet 103-13 voor de bestrijding van geweld tegen vrouwen. Deze beleidsmaatregelen bespreek ik in de volgende hoofdstukken.
90 Art. 40-42 van de Marokkaanse familiewet van 2004. 91 Sadiqi en Ennaji, “The Feminization of Public Space,” 86. 92 Cavatorta en Dalmasso, "Liberal Outcomes,” 494-495. 93 Ibidem.
26
3. Autoritair staatsfeminisme en vrouwelijk islamitisch leiderschap in Marokko
In dit hoofdstuk analyseer ik het Marokkaanse opleidingsprogramma voor vrouwelijke religieuze begeleiders of murshidāt. In de eerste paragraaf diep ik het concept van geïnstitutionaliseerd vrouwelijk islamitisch leiderschap in het Midden-Oosten uit, om de murshidāt als een vorm van geïnstitutionaliseerd vrouwelijk islamitisch leiderschap in een bredere historische en geografische context te plaatsen. In de tweede paragraaf bespreek ik de gebeurtenissen die van invloed zijn geweest op de totstandkoming van de hervorming van de Marokkaanse religieuze sfeer en het murshida-programma, waarbij ik aansluit op enkele ontwikkelingen die zijn aangestipt in het vorige hoofdstuk. Vervolgens analyseer ik het programma, waarbij ik me specifiek richt op de toelatingseisen voor en de opbouw van het programma en naar de werkzaamheden van afgestudeerde religieuze begeleiders. In de derde paragraaf bespreek ik de mogelijke implicaties die verbonden zijn aan de institutionalisering van vrouwelijke islamitische autoriteit in Marokko en welke invloed dit fenomeen kan hebben op de positie van de vrouw binnen het religieuze domein en binnen de samenleving. Ten slotte toon ik in deze paragraaf het verband tussen het beleid van autoritair staatsfeminisme en het murshida-programma.
3.1 Vrouwelijk islamitisch leiderschap in het Midden-Oosten
Het Marokkaanse murshida-programma moet worden gesitueerd in een bredere context van vrouwelijk islamitisch leiderschap in het Midden-Oosten. In zowel het Midden-Oosten als andere delen van de wereld komen vormen van verschillende vormen van vrouwelijk islamitisch leiderschap voor, waarbij vrouwen religieus gezag uitoefenen in verschillende activiteiten, zoals het gebed leiden, prediken, fatwa’s uitgeven, of, zoals de murshidāt in Marokko, religieuze begeleiding bieden.94 Echter, dit zijn uitzonderingen: de heersende overtuiging is nog steeds dat islamitisch leiderschap mannelijk is.95 Opvattingen over genderrollen kunnen dan ook het gezag van vrouwelijke islamitisch leiders beperken.96 Maar vrouwelijk islamitisch leiderschap heeft ook de potentie om deze opvattingen over islamitisch gezag te herdefiniëren: het toetreden van vrouwelijke religieus leiders tot de religieuze sfeer
94 Kloos en Künkler, “Studying Female Islamic Authority,” 479-480, 487-488. 95 Ibidem, 488.
96 Kalmbach, “Islamic Authority,” 3; Hilary Kalmbach, “Female Mosque Leadership and Islamic Authority in Syria and Further Afield,” Travail, Genre, et Société 27 (2012): IX.
