Volksreligiositeit
Ontstaansgeschiedenis en de geleefde praktijk in relatie tot de
Katholieke Kerk
Eindwerkstuk in het kader van de tweedegraads / bachelor opleiding Theologie, Levensbeschouwing, Godsdienst-Pastoraal werk.
Fontys Hogeschool Theologie en Levensbeschouwing, lesplaats Amsterdam.
Door: Wim Wever.
Studentnummer: 1401569.
Begeleid door: Dr. P.I.M. de Haan.
Datum: September 2007.
1. Voorwoord.
Het voordeel van een studie theologie en levensbeschouwing op middelbare leeftijd is dat de eigen levenservaring een rol meespeelt in deze studie. Een nadeel kan ook zijn dat het zicht soms wordt belemmerd door die zelfde ervaringen. Persoonlijke omstandigheden hebben ervoor gezorgd dat ik langer over de scriptie moest doen dan ik aanvankelijk voor ogen had. Ik ben dan ook dankbaar dat mijn
scriptiebegeleider, dhr. Peter de Haan, hiervoor begrip had.
Ik kom uit een eenvoudig leefmilieu, wat mij wellicht (onbewust) geleid heeft naar het onderwerp van mijn scriptie. Het waren de levensbeschouwelijke en gelovige vragen en opmerkingen van de gewone man en vrouw die mij boeiden. Het waren vragen waarop ik niet altijd een antwoord wist. De vragen riepen bij mij ook weer vragen op en zo werd deze scriptie als het ware geboren.
Ik wilde in eerste instantie het gebied van mijn scriptie regionaal afbakenen. Maar dat pad moest ik verlaten, omdat ik te weinig gegevens had. Een dag zoeken in de
dossiers van materiaal van het Noord Hollands Archief bevestigde dit beeld.
Uiteindelijk bleek dat vanuit de Radboud Universiteit Nijmegen en ook de bibliotheek van de Fontys Hogescholen voldoende bronnen aanwezig waren om met het
onderwerp van deze scriptie aan de slag te gaan.
Ik hoop dat de lezer net zo geënthousiasmeerd wordt van dit onderwerp, dan de maker van deze scriptie.
Ik ben een ieder dankbaar die op de een of andere manier mij geholpen heeft bij het maken van deze scriptie. Het is mij een genoegen dat ik in staat ben, en ook in staat gesteld wordt, om een stukje van Gods koninkrijk op aarde te mogen ervaren.
2. Inhoudsopgave. 1. Voorwoord. 2. Inhoudsopgave. 3. Inleiding. 3.1 Motivatie. 3.2 Vraagstelling.
3.3 Opzet van de scriptie.
4. Begripsbepalingen en chronologie.
4.1 Begrip volksgeloof, volksdevotie of volksreligiositeit. 4.2 Geschiedenis volksreligiositeit.
4.2.1 De Oudtestamentische geschiedenis over volksreligiositeit.
4.2.2 De (laat) Antieke periode en de eerste eeuwen van onze jaartelling. 4.2.3 De Middeleeuwen.
4.2.4 De vroege moderne tijd.
4.2.5 De 18e en 19e en begin van de 20e eeuw. 4.2.6 De tweede helft van de 20e eeuw.
4.2.6.1 Inleiding en grote gebeurtenissen. 4.2.6.2 Kerkelijke regelgeving.
4.2.6.3 Beelden van de praktijk. 5. Geleefde praktijk in de huidige tijd.
5.1 Feesten en gebruiken.
5.2 Rondom het huis en de boerderij. 5.3 Bedevaart.
5.4 Persoonlijke gebeurtenissen en pastoraat.
6. Documentatie en voorschriften van de katholieke kerk over volksvroomheid. 7. Conclusie.
3. Inleiding.
3.1 Motivatie.
Ik wil deze scriptie schrijven omdat ik in mijn werk als pastor in opleiding, maar ook in mijn vrijwilligerstaken, gestuit ben op vragen en uitingen die met geloof, religie of bijgeloof hadden te maken. Voor mij was de vraag of dit altijd met het instituut kerk te maken had. Bovendien was ik benieuwd welke positie de katholieke kerk zou
innemen en wat haar rol geweest is. Het lastige, maar ook interessante, was dat er in de opleiding niet expliciet aandacht was gegeven aan dit gebied. Al snel bleek dat ik niet goed een definitie van het onderzoeksgebied kon geven. Zo raakte ik nog meer geïnteresseerd in de vraag wat de rol is van de, al dan niet, gelovige die haar of zijn geloof of religie uit aan de hand van gebruiken.
Ik heb stage gelopen in een algemeen ziekenhuis als pastor in opleiding. De opstelling naar de patiënten was dat we niet keken naar haar of zijn confessie, als deze er al was. Ik voelde mij thuis bij deze benadering en zou voor de patiënten graag iets willen betekenen, en sta open voor de vragen die er leven. Ik moet aangeven dat het meestal een ouder publiek betrof en dat het soms uitingen van onbegrip betrof. Zo was er een vraag over de doopkwestie van doodgeboren kinderen. Inmiddels is mij wel duidelijk welke positie de kerk hier innam. Maar een opmerking dat maandag een ongeluksdag was om koeien naar buiten te laten, was toch van een andere orde. Ligt daar een verband of juist niet?
Het is de bedoeling dat ik in deze scriptie dus meer inzicht krijg in de begrippen, als bijgeloof en volksreligiositeit. Maar ook wat de mensen er aan beleven en wat de rol is van de katholieke kerk. Stimuleert zij volksreligiositeit of bestrijdt de kerk dit?
3.2 Vraagstelling.
Waar komen deze uitingen van religie en geloof uit voort? Bestaat dit al lang? Zijn zij afkomstig vanuit de katholieke kerk? Wat was en is de opstelling van de katholieke kerk? Wijst de kerk deze geleefde praktijken af, of stimuleert zij dit?
3.3 Opzet van de scriptie.
Als eerste wil ik zicht krijgen op de verschillende begrippen. Wat zegt de verschillende literatuur over deze materie?
Vervolgens wil ik in een chronologische volgorde aangeven hoe men omging met volksreligiositeit.
In een nieuw hoofdstuk wil ik laten zien wat de geleefde praktijk is in de laatste decennia.
Tenslotte wil ik aangeven wat het standpunt is van de katholieke kerk in het begin van de 21e eeuw.
4. Begripsbepalingen en chronologie.
4.1 Begrip volksgeloof, volksdevotie of volksreligiositeit.
In verschillende literatuur is er het nodige geschreven.
Zo geeft Ernest Henau1 in 1982 vanuit Frans oogpunt aan, wat de waardering is voor
volksreligiositeit.
De zeer brede definitie van volksreligiositeit c.q. volkskatholicisme luidt volgens Henau: ‘dit is de religiositeit van de brede lagen (dus van de meerderheid) van de bevolking’. Dit is een sociologische benadering. Hiermee wordt voorkomen dat bepaalde groepen worden uitgesloten en tegenover elkaar gesteld worden. Verder is er sprake van een partiële identificatie met de kerk en de christelijke religiebeleving. Met andere woorden: Men staat niet geheel los van de kerkgemeenschap.
Pastoraal gezien moet men vertrekken vanuit de persoon, de uitingsvormen dient men serieus te nemen en waar nodig te corrigeren of bij te stellen. (Dus niet een rigide houding vanuit de kerkelijke hiërarchie.) Met andere woorden er dient sprake te zijn van pastorale mildheid. Opdat de smeulende vlaspit niet gedoofd zal worden. Dit betekent niet dat de eisen die worden gesteld aan het christen-zijn worden
verdonkeremaand.
Een voorbeeld is de heiligenverering. Hier kwamen uitwassen voor die beteugeld moesten worden. Maar de uitroeiing van de verering was tot mislukken gedoemd. Heiligen zijn geloofsgetuigen en ontwerpers van nieuwe mogelijkheden Zij laten zien dat het christelijke geloof een levend geloof is. Dit heeft het volkskatholicisme
klaarblijkelijk altijd op een intuïtieve manier begrepen.
A.Brants2 geeft in de zelfde bundel drie terminologische notities:
Als eerste wordt aangegeven dat volksreligiositeit verband heeft met volkskerk en altijd een verbinding heeft met de katholieke kerk.
Als tweede kan onder volkskatholisme ook worden verstaan datgene wat min of meer buiten de officiële leer staat. Het is voor de gelovigen echter wel betekenisvol. Het gaat van de invulling van de sacramenten, de vieringen van het seizoen en de bedevaarten, tot aan patroonsfeesten en processies thuis. Het gaat veelal om volksfeesten. De gelovigen zijn soms zeer kerkelijk betrokken en volgen alle vieringen, maar er is ook een categorie van ‘feestkerkelijken’.
Als derde kan de term volksreligiositeit ook gebruikt worden voor degene die actief zijn in het scheppen van symbolen en het dragen van verantwoordelijkheid.
A. Blijlevens3 meldt dat volkskatholicisme ook kan betekenen: ‘men denke dan vooral
aan het (min of meer samenhangend) geheel van gebruiken, dat op de een of andere manier buiten de officiële liturgie staat en waaraan in de loop der eeuwen ook door de theologie niet veel aandacht is besteed, maar dat voor menig gelovige de
belangrijkste of in elk geval een zeer belangrijke steun en uitdrukkingsvorm van zijn religieuze identiteit was of is.’ Blijlevens ziet volksreligiositeit als een relatief
zelfstandig moment binnen het christelijke geloof.
1E. Henau, ‘het volkskatholicisme in discussie’, in Ad Blijlevens, Ad Brants en Ernest Henau (red.),
Volksreligiositeit: uitnodiging en uitdaging, Averbode (Altiora) 1982, 9-22.
2 A.Brants, ‘volksreligiositeit en christelijk geloof’, in Ad Blijlevens, Ad Brants en Ernest Henau (red.),
Volksreligiositeit: uitnodiging en uitdaging, Averbode (Altiora) 1982, 41-60.
3 A. Blijlevens, ‘volksreligiositeit en eredienst, in Ad Blijlevens, Ad Brants en Ernst Henau (red.),
Liturgie die tot stand komt in een ritueel handelen dat is opgebouwd uit symbool, rite en woord, hoeft niet noodzakelijker wijze volgens de officiële liturgie plaats te vinden. De Geest wordt niet opgesloten in hokjes.
P.Post4 geeft aan dat de moeilijkheid van het plaatsen van verschijnselen van volksgodsdienstigheid vaak samenhangt met een onvoldoende visie op de gehele culturele context. Er zijn een aantal die wezenlijk van belang zijn voor een goede taxatie van religieuze kenmerken, (hij gaat hierbij terug naar de laat-Antieke tijd):
- De bucoliek: het pastorale moment. Men hunkert naar het landleven, naar een idylle van weilanden, heidevelden met herders. Dit in tegenstelling tot de grote stad;
- De lichamelijkheid: in al zijn facetten komt dit terug, van sport tot seks. Een reactie is het puritanisme;
- Dionysisch aspect (vert.: uitbundig): deze is verwant met de twee genoemde. In de laat-Antieke wereld gaat het religieuze aspect verloren in dans, drank en eten;
- Zoeken naar geborgenheid en zingeving is een kenmerk in de eerste eeuwen van onze jaartelling. Dit komt voor uit de ontbinding van de oude religie. - Gevolg van bovenstaande is in dit tijdvak de bloei van magie en syncretisme.
Dit is de tijd van de opkomst van het christendom. Een tijd waarin de irrationaliteit een grote rol speelt.
Deze kenmerken zouden ook voor het huidige tijdsbeeld kunnen gelden.
P.Post geeft aan dat volksreligiositeit dynamisch is: het heeft te maken met tijd en cultuur. Bijvoorbeeld in het ontstaan en het verdere vervolg van de bedevaart. Peter Nissen5 vindt dat ‘’Voor een etnologische, cultuurwetenschappelijke beschrijving van de religiositeit het begrip ‘religieuze volkscultuur’ de beste
omschrijving is. Hiermee wordt bedoeld het geheel van collectieve opvattingen en voorstellingen en daaruit voortvloeiende handelingen en uitdrukkingsvormen die verband houden met de perceptie van de sacrale6 of numineuze7 dimensie van de
4 P.Post,’houvast bij geloven en weerbaar pastoraat’, in Ad Blijlevens, Ad Brants en Ernst Henau (red.), Volksreligiositeit: uitnodiging en uitdaging, Averbode 1982, 99-121.
5 P. Nissen, ‘Percepties van sacraliteit. Over religieuze volkscultuur’, in Ton Dekker, Herman
Roodenburg en Gerard Rooijakkers, volkscultuur, een inleiding in de Nederlandse etnologie, Nijmegen 2000, 231-281.
6 In het eerste jaar van mijn studie kwam ik het begrip sacraal tegen in het college systematische theologie. In het boek van W.Veldhuis, de taal van God, Baarn 1994, werd gesproken over de sacrale werkelijkheidsdefinitie. Hierbij gaat het om een specifieke werkelijkheidservaring, want zowel de natuur als de menselijke samenleving wordt daarin ervaren als vast van structuur, onkenbaar in hun oorsprong, onverklaarbaar, en daardoor voor de mens niet te doorzien noch te verankeren. Mensen zoeken dit alles buiten de wereld, het goddelijke is de verklaring van de werkelijkheid. God hoort vanzelfsprekend bij de wereld.
7 Rudolf Otto, een Duitse theoloog die leefde van 1869 -1937 vond het begrip numineus uit. Hij geeft aan dat er ervaringen zijn die ter plekke zin geven aan het bestaan. Ze verwijzen niet naar iets anders, vragen niet om geloof, maar zijn er gewoon. »Moments of being«: ze zijn niet het product van ons verstand of van onze wil, ze zijn gratuit. Dit kan een vogelgeluid zijn, het opsnuiven van een geur, het kan religieus zijn.
De kern van deze ervaringen, vol van verrukkelijke huiver, is irrationeel van aard en slechts gevoelsmatig te vatten.
werkelijkheid.” Het gaat dus om groepscultuur, om door een cultuurgemeenschap gedeelde percepties van het sacrale. Het gaat niet om de individuele emotie van de ziel.
Nissen geeft verder aan dat er grofweg vier benaderingswijzen zijn om de religieuze volkscultuur te bestuderen. De eerste is een statische benadering als zou zij een oergodsdienst zijn, een godsdienst die vóórchristelijk is. Hierbij gaat het om een tweedeling in de religiositeit, waarbij de volksreligiositeit een eigen bestaan zou leiden ten opzichte van de officiële, door religieuze instituties overgeleverde en onderwezen godsdienst. De tweede benadering geeft drie lagen van religiositeit weer: de eerste laag is die van de geïndividualiseerde elitevroomheid, bijvoorbeeld mystiek, de tweede laag is de sterk geïnstitutionaliseerde godsdienst van de
stedelijke groepen, de derde laag is die van de plattelandgodsdienst. Het is deze laatste laag die een versmelting heeft van ‘oude’ heidense en christelijke elementen. De derde benadering is dynamisch van aard. Zij plaatst de volksreligiositeit als een alternatief systeem ten opzichte van de officiële religiositeit.
De vierde benadering is die van de wisselwerking tussen een normatieve kerkelijke verkondiging en de geleefde praktijk van alledag. Deze benadering is van mening dat volksreligiositeit telkens opgezocht moet worden in relatie met de officiële traditie. Hoewel geen van de benaderingen een exclusieve geldigheid hebben, mag wel worden gesteld dat de vierde de meest vruchtbare is. Er zijn dan geen vooropgezette interpretatiemodellen van volksreligiositeit. Er wordt uitgegaan van de gelaagde historische dynamiek, waarin functies en waarden van de religieuze volkscultuur bepaald worden in de concrete context van betrokken personen en instituties. De aandacht voor een breed repertoire van rituelen, die door de betrokkenen op
onderscheiden wijzen en op verschillende niveaus religieuze betekenissen hebben, staat centraal in deze benaderingswijze.
Of een ritueel als religieus moet worden beschouwd staat dus niet van tevoren vast. Het wordt onderzocht in zijn functie en zijn betekenis voor de betrokkenen, waarbij vervolgens kan blijken of het een kerkliturgische betekenis heeft of een algemeen religieuze of profaan of seculier genoemd kan worden.
Er kan gesproken worden van drie ervaringsdimensies: seculier, profaan en sacraal, waarbij het profane een speelveld is voor de interactie tussen de beide anderen. Aan de hand van een zeker repertoire van kenmerken zou bepaald kunnen worden welke ervaringen in een van deze dimensies als religieuze volkscultuur betiteld kunnen worden.
Paul Post heeft voorgesteld om de bepaling van religieuze volkscultuur van een zevental ‘antropologische kwaliteiten’ te laten afhangen. Religieuze volkscultuur is in zijn optiek groepscultuur, die plaatsgebonden is, die gekenmerkt wordt door festiviteit en lichamelijkheid, waarin drama en emotie een grote rol spelen die religiositeit bemiddelt of communiceert en waarin natuur, landschap en idylle belangrijke elementen vormen.
Een andere vraag is wat er nu onder bijgeloof moet worden verstaan. Dit is geloof dat ergens ‘bij’ komt. Het wordt afgezet tegenover de normatieve vorm van geloof.
Augustinus (354-430), bisschop van Hippo, achtte bijgeloof (of superstitie) als een uiting van pre-christelijke overtuigingen. Aanbidding van (niet christelijke) afgoden was er een vorm van die hij 'idolatrie' noemde. Augustinus zag nog een andere vorm van bijgeloof: de verleiding door de duivel om allerlei demonologische zaken te ondernemen of daaraan te geloven. Augustinus keerde zich tegen het gebruik van bezweringen en amuletten. Hij vond ook het dragen van oorhangers verdacht, net als
het dragen van ringen van struisvogelbot of het maken van bezwerende gebaren als iemand de hik heeft.
Volgens Thomas van Aquino (1226-1274) is het de zonde van de overmaat. De bijgelovige mens zondigt ‘per excessum’ tegen de deugd van de godsdienstigheid. Dit is ontstaan door de zondeval. Het betekent dat het begrip bijgeloof alleen inhoud kan krijgen als tegenpool van een normatieve vorm van geloof. Dit geldt niet alleen voor bijv. christenen ten opzichte van andere geloven, maar ook voor christelijke tradities onderling. Zo ziet een protestant in het katholieke geloof, geheel of gedeeltelijk als bij-, wan-, of waangeloof en omgekeerd.
4.2 Geschiedenis volksreligiositeit.
4.2.1. De Oudtestamentische geschiedenis over volksreligiositeit.8
Het is een gegeven dat het monotheistische JHWH-geloof zich pas na een
eeuwenlange discussie met de volksvroomheid heeft uitgekristalliseerd. Er was een veelheid aan godsdienstig leven, waarin naast de officiële verering van JHWH als staats- en volksgod nog talrijke lokale cultussen bestonden.
Karakteristiek voor de Israëlitische volksvroomheid is haar nauwe band met de behoeften en ervaringen uit het dagelijkse leven. Dit was in het Oude Testament en door de latere theologie nogal weggemoffeld. Via polemische teksten, oude sagen, volksvertellingen, gebeden en personennamen komt de auteur tot de reeds
genoemde conclusie. Een voorbeeld is de figuur Jakob, die een persoonlijke
vroomheid had, die behoort tot de persoonlijke God, en die overeenkomt met de oud-oosterse volksvroomheid. Wanneer men gelukkig leeft, dan betrekt men dat op de aanwezigheid van God, en als dat niet zo is, dan is de relatie met God door een zonde verstoord. In de volksvroomheid van Israël wordt het menselijke leven direct op het handelen van God teruggevoerd. Daarbij moet worden vermeld dat het Hebreeuwse woord voor God El is, wat betekent goden: Elohim. Als de mens God ontmoet is er sprake van macht. Dit verschijnt voor de mens onverwachts, daarom zet hij cultus, offer, gebed en ethisch gedrag in om God te beïnvloeden. Het was allemaal op het praktische gericht, het directe leven gericht. De vraag naar goden was in die tijd geen discussie. In de teksten komt naar voren dat er van een totaal ‘wereldverstaan’ sprake is: het aardse en het eeuwige, het natuurlijke en het bovennatuurlijke, innerlijke en uiterlijke. Kortom een door het goddelijke bewerkte levensorde.
God werd naast het persoonlijke leven ook in de natuur ervaren. Dit gold ook voor natuurfeesten.
Beslissend voor het doorzetten van de JHWH-cultus was het feit dat David JHWH uitkoos tot zijn persoonlijke God van zijn dynastie en Hem tegelijk tot God van de staat verhief. Zijn opvolger Salomo bouwde de tempel in Jeruzalem, die een dubbele functie had: privé-heiligdom en als tempel van de staat.
Maar ook in deze tijd was er sprake van volksvroomheid, zo was er een beeld van Asjera en stond de tempel op een oude Jebusietische cultusplaats. Opvallend is verder dat El in het O.T. nergens bestreden of bekritiseerd wordt. Volgens het volksgeloof stond de koning geheel in de nabijheid van JHWH.
8 Hermann Vorländer, ‘Aspecten van volksvroomheid in het OudeTestament’, in Concilium Internationaal tijdschrift voor theologie1986 – 22e jaargang nummer 4, 57-63.
Zo laat de godsdienst van het oude Israël een rijk geschakeerd beeld zien. De verschillende niveaus van de officiële JHWH-cultus, de lokale cultussen en de individuele vroomheid komen naast elkaar voor.
De beslissende breuk met de volksvroomheid vond plaats tijdens de Ballingschap. Het was niet mogelijk om veel mee te nemen naar Babylon, dus ook geen
cultusvoorwerpen. Bovendien waren er ook geen plaatsen waar men de goden kon vereren. Daar bovenop kwam ook nog bij dat de bovenlaag van de bevolking vooral werd weggevoerd en die had juist een intenser JHWH-geloof. Daarbij kwam de crisis van het bestaan. De profeet Deuterojesaja gaf hierop het antwoord met de
verkondiging van JHWH als enige en universele God. Hiermee hadden de Israëlieten de andere goden niet meer nodig. Zij hadden geen historische macht. Zo kreeg het JHWH-geloof een persoonlijke dimensie en werd de volksvroomheid als het ware geïntegreerd. JHWH moest de functie op zich nemen van de verheven heerser over de wereld, als die van de nabije God. Deze spanning was niet uit te houden. En zo wint na de ballingschap de volksvroomheid weer aan betekenis. De figuur van Satan belichaamt het kwaad, engelen treden aan als bemiddelaars van God en mens. Het JHWH-geloof is op de bodem van de Israëlische volksvroomheid ontstaan en heeft zich in deze relatie ontwikkeld. Alleen tegen deze achtergrond is het bijzondere karakter ervan te begrijpen. De volksvroomheid benadrukt het aspect van de
nabijheid tot de werkelijkheid van de mens, doordat zij godservaring en
levenservaring nauw met elkaar in verband brengt. Het geloof in JHWH wordt levensvreemd en theoretisch, als het zich niet steeds weer door impulsen uit de volksvroomheid laat verrijken.
4.2.2. De (laat) Antieke periode en de eerste eeuwen van onze jaartelling.
Zoals eerder vermeldt, maar dan in een ander context komt P.Post9 naar voren. Hij geeft aan dat de moeilijkheid van het plaatsen van verschijnselen van
volksgodsdienstigheid vaak samenhangt met een onvoldoende visie op de gehele culturele context. Hij gaat daarvoor terug naar de (laat) antieke periode. Hierbij zijn een aantal gegevens die wezenlijk van belang zijn voor een goede taxatie van religieuze kenmerken:
- De bucoliek: het pastorale moment. Men hunkert naar het landleven, naar een idylle van weilanden, heidevelden met herders. Dit in tegenstelling tot de grote stad;
- De lichamelijkheid: in al zijn facetten komt dit terug, van sport tot seks. Een reactie is het puritanisme;
- Dionysisch aspect (vert.: uitbundig): deze is verwant met de twee genoemde. In de laat-antieke wereld gaat het religieuze aspect verloren in dans, drank en eten;
- Zoeken naar geborgenheid en zingeving is een kenmerk in de eerste eeuwen van onze jaartelling. Dit komt voort uit de ontbinding van de oude religie. - Gevolg van bovenstaande is in dit tijdvak de bloei van magie en syncretisme.
Dit is de tijd van de opkomst van het christendom. Een tijd waar in de irrationaliteit een grote rol speelt.
P.Post geeft aan dat in de Oudheid de religie het geestelijke bezit van de
volksgemeenschap is, en zij is dan ook een staatszaak. Er werd geen onderscheid gemaakt tussen hemelse en aardse goden. Een geheel nieuwe vorm van volksreligie
9 P.Post,’houvast bij geloven en weerbaar pastoraat’, in Blijlevens, Ad, Ad Brants en Ernst Henau (red), Volksreligiositeit: uitnodiging en uitdaging, Averbode 1982, 99-121.
ontstond sinds Alexander de Grote: de heersercultus. Het was als het ware een door de staat geregeerde godsdienst. Tenslotte was er de christelijke godsdienst, die geheel anders en ook revolutionair was: een religie die door God geschapen werd. Dit christendom was gebaseerd op bekering en uitzicht op een nieuw leven. Maar men bouwt verder op de bestaande riten en tradities. Het is wezenlijk dat de inhoud anders was, maar dit was niet (duidelijk) zichtbaar. Opvallend hierbij is de uniciteit van God, terwijl voor de andere het gewoon was om meerdere goden te hebben, die verwoorden wat voor hen gewenst was. Het christendom was missionair en gericht op gemeenschap. Maar nogmaals: in de uiterlijkheden was dit niet even duidelijk. Men zocht naar sobere vormen, geen uitbundige vieringen.
De eerste uiting van volksvroomheid waren de afbeeldingen op zegelstenen, private grafstenen. We spreken dan over de 3e eeuw. Gezegd kan worden dat de
volksvroomheid eigenlijk de hoofdinspirator is van de christelijke kunst. Het gaat dan vooral om de kerkelijke verkondiging.
Volgens Post is het is heel lastig om religieuze uitingen te beoordelen. Dit zou zo onbevangen mogelijk moeten. Een voorbeeld is de vroomheid rond martelaren in de 4e eeuw. Het herdenken wordt steeds uitbundiger en de verering loopt uit de hand. Augustinus benadrukt de authentieke start van het herdenken van martelaren. De diepere laag was veelal het vieren van heil en uitredding via de martelaar in wie men iets herkende van het Paasmysterie. Het was voor een brede laag van de bevolking een geweldige inspiratie.
De volgende voorbeelden uit de vroege kerk geven aan hoe men, afhankelijk van de regio, op de volksreligieuze volkspraktijken reageerde:
- Krachtdadige oppositie: met name de strijd tegen magie, amuletten, magische riten waren enorm verbreid. Johannes Chrysostomus (350-407) is een felle bestrijder, maar geeft als alternatief het kruis als enige middel van heil. Augustinus wil het via christelijke voorlichting doen, soms om praktische redenen;
- Uitbannen van excessen, op een breed terrein: magie, afbeeldingen, martelarencultus, omgaan met dodenmalen.
- Omvorming en aanpassing van een bepaalde praktijk. Een voorbeeld is het weghalen van hoofdpijn: het is beter om het evangelieboek bij het hoofd te houden, dan een amulet. Maar eigenlijk was het beter om geen van beide te doen.
Volgens Jan Art10 moet de oorsprong van de kaars gezocht worden in de
voorchristelijke culturen, misschien bij de Etrusken, van wie de Romeinen het gebruik hebben overgenomen. Dit is wellicht de reden waarom het jonge christendom er huiverig tegenover stond en meerdere schrijvers en concilies zich tegen de kaarsen verzetten. Maar ook hier dwong uiteindelijk de taai ingewortelde volksgewoonte tot een compromis en werden betekenis en gebruik verchristelijkt.
10 Jan Art, ‘Clerus en volksreligie in Vlaanderen sinds de nieuwste tijd’. (Bron: Liturgisch
woordenboek, Roermond 1985) in Gerard Rooijakkers en Theo van der Zee, Religieuze volkscultuur,
Ernest Henau11 stelt dat de relatie tussen religie en geloof positief gewaardeerd mag
worden. Het is een onmisbare stap in de vorming van de christelijke zin voor het heilige. Daarom is religie een relatief zelfstandig moment binnen het christelijke geloof en kan volksreligiositeit gezien worden als een legitieme uitingsvorm van de ervaring met God.
Om dit te onderbouwen kiest hij de toespraak uit van Paulus handelingen 17, 8-20 en vanaf vers 22. Paulus vertrekt vanuit de standbeelden van de Griekse godsbeelden. En dit was niet louter een retorieke truc. Er was geen sprake van een totale breuk tussen de Griekse religie en het christelijke geloof. Dit zag men ook later bij Justinus (100-165). Hij stelde dat het christendom weliswaar de enige ware godsdienst is, maar dat in elk mens ook de kiem van de logos werkzaam is. En Clemens van Alexandrië (150-215) onderkende een goddelijke pedagogie in de verschillende wegen, waarlangs men tot God kon komen.
Daarbij komt later het proces van kerstening, waarbij paus Gregorius de Grote (540-604) een instructie aan Augustinus van Cusa gaf, waarin hij stelde dat alles bewaard mocht worden dat niet direct in strijd was met het evangelie.
Er bestaat een duidelijke richtlijn12, die al in 601 gegeven werd door Paus Gregorius de Grote toen de Engelse abt Melitus hem verzocht had om raad:
‘We zijn tot de conclusie gekomen dat tempels met afgoden van de Engelsen in geen geval vernietigd moeten worden. De afgoden moeten vernietigd worden, maar de tempels zelf moeten worden besproeid met wijwater, er moeten altaren in worden gebouwd en relieken in worden gezet. Op deze wijze hopen we dat het volk, als het ziet dat zijn tempels niet verwoest worden, zijn dwaalwegen zal opgeven en met des te meer mensen zal bijeenkomen op de vanouds bekende plaatsen en zo de ware God zal leren kennen en aanbidden. En aangezien ze gewoon zijn vele ossen aan de demonen te offeren, moet er maar een of andere plechtigheid voor in de plaats worden ingesteld, zoals een Wijdingsdag of de feestdag van de martelaren wier relieken er liggen. Bij zo’n gelegenheid mogen ze best kleine hutjes van takken bouwen rondom de kerken die eens tempels waren en door vroom vasten te vieren. Ze moeten niet langer dieren aan de duivel offeren, maar ze mogen ze doden om op te eten ter ere van God en zo de Schepper van al te danken voor alles wat ze
krijgen.’
In Nederland waren er bijvoorbeeld heidense bergen, waar de goden werden
vereerd. Volgens Judith Schuyf 13 mag bijvoorbeeld aangenomen worden dat op de zonneberg, nabij Oosterbeek, de zon vereerd werd. Op de top van deze en ook andere bergen brandde men later de Paasvuren. De namen Zwart en Wit komen in het volksgeloof regelmatig voor in de context van dood en begraven: Zwartenberg en Wittenberg. Denk ook aan het lied ‘witte zwanen - zwarte zwanen’. Een voorbeeld van een gekerstende berg is die van de Sint-Janskerkhof te Laren naar Hilversum. Vanuit omliggende dorpen liep er lijnrecht een doodweg naar het kerkhof toe.
Volgens de plaatselijke overlevering lag op de top van de heuvel een oud kerkje met
11 Ernest Henau, ‘Volksreligiositeit en christelijk geloof’, in Concilium Internationaal tijdschrift voor theologie1986 – 22e jaargang nummer 4, 64-71.
12 Judith Schuyf, Heidens Nederland, zichtbare overblijfselen van een niet-christelijk verleden, Utrecht 1995. (stichting Matrijs)
13 Judith Schuyf, Heidens Nederland, zichtbare overblijfselen van een niet-christelijk verleden, Utrecht 1995. (stichting Matrijs)
daarnaast de oorspronkelijk aan Jupiter gewijde heilige eik. De kerk zou een heidense tempel geweest zijn, gewijd aan Ceres, de godin van de vruchtbaarheid. De oude heidense namen werden in het christelijke betekenissysteem ingepast. Donar moest zijn naam afstaan aan Petrus en Wodan aan de aartsengel Gabriël. Donar was de god van het huwelijk en vruchtbaarheid, dit laatste werd
gesymboliseerd in het vlas en de broncultus. De donderdag bleef in de
Middeleeuwen bij uitstek de dag van het huwelijk, evenals het een prima zaaidag was voor het vlas. De woensdag die aan Wodan was gewijd gold in dit opzicht als ongunstig. Hoewel biddag en dankdag later wel op woensdag werden gevierd. De feestdag van Sint-Petrus-banden werd gevierd op 1 augustus, voorafgaand aan de vlasoogst. Wodan werd vervangen door St. Michaël, de aanvoerder van de hemelse strijdmachten en de geleider van de doden.
De Grote Moeder / Holle / Hel, wier werkterrein zich over leven en dood uitstrekte, werd grotendeels vervangen door Maria, maar dat was zelfs voor Maria te veel omvattend, zodat St. Odilia en St. Gertrudis ‘assisteerden’. Zij symboliseren de vruchtbaarheids- en de doodsaspecten van de Grote Moeder. Bronnen en vlas zijn het symbool voor de vruchtbaarheid van de Moeder. Zwarte Maria’s zijn een laatste restant van haar bestaan als aardmoeder. De bron functioneert als verbinding met de onderwereld en als schenker van nieuw leven.
De plaatselijke goden en geesten uit de heidense periode werden na de kerstening vereerd als lokale heiligen. Bijv. Brigida gold in de Zuidelijke Nederlanden als de beschermheilige van de paarden. In Noord- en Oost-Nederland wordt op Tweede Kerstdag Sint Steffen gevierd. Van oorsprong een paarden- of veeheilige. Of het zegenen van paarden voor en door St. Antonius op 17 januari in Brabant.
Bekend is dat de voornaamste heidense feesten overgenomen zijn door christelijke feestdagen: Midwinter werd kerstfeest, begin van de Lente werd Pasen, Midzomer werd St. Jan, begin van de herfst werd Michaëlfeest. Dit gold ook voor de agrarische kalender.
De lichtheilige St. Jan is waarschijnlijk de opvolger geweest van een godheid die met de oogst te maken had, wellicht een godheid van het type Balder. Zijn feestdag 24 juni valt samen met het midzomerfeest, het vieren gaat gepaard met gebruiken die samenhangen met vegetatie en zonnewende.
G. Ruggieri14 stelt dat sinds Gregorius de Grote er twee opvattingen waarneembaar
zijn ten aanzien van volksreligiositeit. De eerste is dat het volk niet in staat is het evangelie in zijn zuivere betekenis te benaderen. De tweede dat geloof en gebruiken die vreemd zijn aan het evangelie wel kunnen worden aanvaard, mits het duidelijk is dat ze een plaats hebben binnen het christelijke geloof en gezuiverd zijn van
heidense motieven. Volgens Ruggieri treedt de kerk in Italië vanaf Trente (1545-1563) streng op tegen volksreligiositeit.
14 G. Ruggieri, ‘het volksgeloof tussen kerkelijk beleid en religieuze behoefte’, in Concilium Internationaal tijdschrift voor theologie1986 – 22e jaargang nummer 4, 82-88.
4.2.3. De Middeleeuwen.
Tot in de late Middeleeuwen was de afstand van de geestelijkheid en het gelovige volk niet groot.15 Er was een grote tolerantie ten opzichte van allerlei ‘volkse’
onofficiële elementen in de religieuze praktijk. Dit kwam bijvoorbeeld tot uiting bij de bedevaarten. Er kan dus niet gesproken worden van een kloof tussen de cultuur van de clerus en die van het volk, in al zijn sociale geledingen. Integendeel, er is eerder sprake van een onontwarbaar geheel van overtuigingen en praktijken. Wanneer deze een officieel karakter hadden gekregen, was het niet duidelijk of ze van onderop naar voren gebracht werden, of dat zij vanuit de hiërarchie waren ingebracht. Vanaf de tweede helft van de 16e eeuw trekken zowel de kerkelijke clerus als de burgerlijke elite zich steeds meer uit de cultuur van het volk. De clerus mocht niet meedoen aan allerlei volksgebruiken. De cultuur van de ongeletterde leken werd de geestelijkheid onwelgevallig. Allerlei ‘volkse’, devotionele praktijken, die niet waren voorgeschreven, werden gekanaliseerd of onderdrukt en bestreden.
Het werd wel een beschavingsoffensief genoemd. Er was sprake van een
normerende invloed van de machtshebbers. Klaarblijkelijk werd het normstelsel van kerk en overheid beschaafder beschouwd dan die van de onderdanen, het volk. De ratio van zowel de katholieke als de protestante kerken was in het
kersteningproces gericht tegen de supersitito (bijgeloof) van het gelovige volk. Zo ontstond uiteindelijk een radicale scheiding tussen de profane en de sacrale wereld, tussen de praktische en de dogmatische orde. In Nederland is de spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde praktijk nog niet of nauwelijks onderwerp van wetenschappelijk onderzoek geweest.
Relatie stad en platteland in de vroege Middeleeuwen:
Van belang is dat er een kloof is tussen de stad en het platteland.16 Oftewel de moderne staatsinstelling, de bureaucratie, de geletterde geestelijkheid en de intellectuelen tegenover het domein van economisch en politiek machteloze,
ongeletterde boeren. Opgepast moet worden om een van beide te idealiseren. Beide culturen hebben onderling conflicten, maar hebben ook grote onderlinge
wisselwerking. Een voorbeeld is dat een hazewindhond als redder van kinderen wordt gezien en wordt vermengd met een heilige. (13e eeuw in Frankrijk) Wel wordt
later deze praktijk onmiskenbaar afgekeurd door een dominicaanse geleerde. Het is vanaf de 13e eeuw dat, na een korte periode van relatief grote tolerantie, de teugels door de clerici worden aangehaald. In de 12e eeuw was juist een zekere toename te
bespeuren, zichtbaar in klerikale geschriften waarin wondere wezens naar voren kwamen in de vorm van half mens, half dier. Het was de scholastiek die nieuwe muren optrok. Het afwijkende werd nu benoemd en gekwalificeerd en verworpen. Essentieel voor het onderscheid van de twee culturen is dat de geletterden konden beschikken over de Schrift. Ook dit moet men niet geheel zwart-wit zien. Bovendien is wat er ‘boven’ gezegd wordt niet altijd acceptabel voor de onderklasse. Een voorbeeld is het gegeven van het vagevuur. Deze conceptie heeft pas toegang
15 Gerard Rooijakkers en Theo van der Zee, in ‘ten geleide’, in Gerard Rooijakkers en Theo van der Zee, Religieuze volkscultuur, de spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde praktijk, Nijmegen 1986, 7-15.
16 Mayke de Jong, ‘‘volk’ en geloof in vroegmiddeleeuwse teksten’, in Gerard Rooijakkers en Theo
van der Zee, Religieuze volkscultuur, de spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde
gekregen toen er het idee kwam van een derde locatie, tussen hemel en hel. Dit kwam geleidelijk tot stand vanuit de wisselwerking tussen de twee culturen. In de vroege middeleeuwen was er een sterk oudtestamentisch godsbeeld: een wrekende God, die geen zondaar zomaar vergeeft. Er is sprake van een winst- en verliesrekening met daarbij de priester als grote bemiddelaar. Toch zijn er ook elementen te vinden van een nieuwtestamentische God, die zonden tegen prestatie vergeeft.
Een voorbeeld van een praktijk die in het begin van de 13e eeuw werd afgewezen, is dat vrouwen hun zuigelingen die ongedoopt gestorven waren, te doorboren met een spies. De theologie dat de doop heilzaam en noodzakelijk was werd weliswaar gedeeld, maar deze praktijk ging de kerk te ver.
Een ander voorbeeld zijn de volksverhalen over terugkerende doden. Deze verhalen worden vermengd met citaten uit Horatius (65 -8 v.chr.), de Bijbel en Greorius de Grote. Hiermee wordt aangegeven dat de mengeling zeer groot is. De bisschoppen hadden moeite om dit te waarderen, de reacties waren dan ook niet eenduidig. Aan de hand van drie teksten uit de 13e en 14e eeuw trekt Rudi Künzel17 een aantal conclusies. De drie teksten zijn verhalen, zoniet sagen, volksverhalen. De visie van Künzel is dat aanhangers van een bepaalde godsdienst bepaalde
geloofsvoorstellingen in hun godsdienst opnemen. Oftewel: sommige
geloofsvoorstellingen worden ‘ingekaderd’. Hij ziet deze inkadering als een vorm van annexatie. Volgens Künzel vormden de schrijvende clerici geen homogene groep. De geestelijken hadden verschillende houdingen ten opzichte van boeren en
geloofsvoorstellingen.
In het eerste verhaal komt er een kaas aan bod, het tweede een stier en bij de derde wordt er een draak omschreven. De overeenkomst van de verhalen is, dat het
wonderverhalen zijn. De kaas is gevlochten in een wonderverhaal, iets wat uit de streek komt. Dit geldt in meer of mindere mate ook voor de stier. Na de vertelling worden God en de patroonheilige in elkaar gevlochten.
Met de draak ligt het anders, het is weliswaar een zeer oud gegeven, ook in de Bijbel, maar toch wordt het betwijfeld of de draak (bliksem) wel gezien was. Het moge duidelijk zijn dat, om een verhaal te laten klinken, (alsof het zo gebeurd zou zijn), een element uit de boerenstand een positieve invloed had. Dit moet men echter zeer genuanceerd zien, aldus de auteur, want soms wezen de clerici dit resoluut af.
Volgens A.Th. van Deursen18 is er sprake van een wisselwerking van elitecultuur en volkscultuur. Van het eerste is meer bekend, omdat veel op schrift staat. Van het tweede is minder bekend. Dit zit meer op het terrein van de speculatieve, tot de grenzen van het nog juist waarschijnlijke. Volkscultuur is een echte aparte cultuur die niet als een tweederangs mag worden gezien. Het ligt veel meer in de verschillende waarden en normen tussen de twee culturen. Voor de achttiende eeuw was er
17 Rudi Künzel, ‘Bloed, vuur en draken’, in Gerard Rooijakkers en Theo van der Zee, Religieuze
volkscultuur, de spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde praktijk, Nijmegen 1986,
36-53.
18 A.Th. van Deursen, ‘Volkscultuur in wisselwerking met de elitecultuur in de vroegmoderne tijd’, in
Gerard Rooijakkers en Theo van der Zee, Religieuze volkscultuur, de spanning tussen de
nauwelijks scheiding tussen moraal en godsdienst. Maar is er een verschil tussen volksgeloof en het geloof van de elite? En zijn er dan andere waarden en normen? Van Deursen geeft aan dat de Franse historicus Muchembled, de volkscultuur buitengewoon ernstig neemt. Deze cultuur is volwassen, volwaardig en doelmatig. De mens in de 16e eeuw staat hulpeloos in het leven. Er zijn vele bedreigingen:
hongersnood, oorlog de pest etc. De dood is een regelmatige gast. Het waarom van voorspoed en tegenspoed wordt in de volkscultuur gevonden in de bovennatuurlijke wereld. Het christelijke geloof onderscheidt de goede God en de boze Satan, terwijl het volksgeloof dit niet zo scherp tegenover elkaar zet. Uit voortekenen is het mogelijk om de wil en de bedoeling van de hogere machten af te leiden. In het bijzonder degene die hen in de dood zijn voorgegaan. Met toverij kan men de geestenwereld oproepen, het is de plek waar de universele medicijn ligt voor alle kwalen van lichaam en ziel.
Men ging in de 16e eeuw naar de paasnacht, lieten zich trouwen in de kerk en zorgde ervoor dat de kinderen gedoopt werden. Gesteld wordt echter dat het magische eigenlijk het fundament was en het christelijke uiterlijke schijn was.
Tevens meldt Van Deursen, dat volgens de Engelse historicus Keith Thomas, magie ook aanvaardbaar was voor de ontwikkelde, beschaafde klasse. Het volksgeloof heeft wel een andere verhouding tussen christendom en magie. Magie wordt beschouwd als een middel om controle te krijgen op de omgeving, dus niet alleen invloed. Naar de katholieke leer kan men wel invloed krijgen op zijn leven, via de sacramenten, relikwieën, bedevaarten, heiligenverering. Maar het zijn geen zekerheden tegen ongelukken. Het eigene aan volksgeloof is nu dat men wel die garantie zoekt. Het volksgeloof voegt wat aan een mis toe, en maakt het tot een werkzaam tovermiddel. Een magische handeling werd gebonden aan een vast ritueel. Deze waren zo precies, dat een mislukking toegeschreven zou kunnen worden aan het niet zorgvuldig hanteren van het ritueel.
In het begin van de 16e eeuw was het volk aangewezen op de mondelinge
overlevering. Er was nog geen sprake van het lezen van boeken, laat staan het lezen van een catechismus. Er was kennis van grote lijnen van het katholieke geloof. Maar vooral was het gebaseerd op rituelen: dopen, huwelijk en begraven en eens per jaar naar de paasmis.
Gesteld kan dus worden dat het katholieke ritueel en de magie de
hoofdbestanddelen vormden van het volksgeloof. Dit is een smalle ingang voor de moraal. Magie heeft nauwelijks te maken met moraal, het is meer te beschouwen als een afweermiddel tegen angst en vrees. Pas in de late 16e eeuw richt de kerk zich meer op gedragsnormen.
Normen waren voor die tijd vooral gebaseerd op zelfhandhaving van de gemeenschap. De buitenwereld werd vaak als vijandig beschouwd. Toen de overheid en de kerkelijke overheid zich meer ging bemoeien met de waarden en normen, heeft dit geleid tot een verzwakking van de volkscultuur. Van bovenaf werden volksboeken voortgebracht met als prediking berusting en gehoorzaamheid. Ze zijn over het algemeen echter middeleeuws van aard dus meer gericht op het ritueel en gebruiken dan het contrareformatorische. Magie komt nog steeds naar voren, met name in de aanbevolen geneesmethoden. De auteur stelt dat dit komt omdat de makers van het volksboek de smaak van de gebruikers volgen.
In Engeland zijn voorbeelden te noemen waarin de volkscultuur de elite heeft beïnvloed. Dit gebeurde door de bewerking van volksverhalen en ook door die van de godsdienst. Niet zozeer aan de magie, maar meer aan lekentheologen die zonder
veel scholing hun eigen weg gingen. Het was de weg van het nuchtere rationalisme. Klaarblijkelijk sloot de protestantse voorstelling goed bij hen aan.
Toch is dit veel minder vergeleken met de andere elementen die al genoemd zijn: het magische, het rituele en het denken vanuit de besloten gemeenschap, die het welzijn van de groep tot norm verheft.
Judith Schuyf19 geeft aan dat magie tot de 15e eeuw een onderdeel was van het dagelijkse leven en volledig geaccepteerd was binnen de kerk. Pas met de toenemende rationalisering in de 16e en 17e eeuw raakte magie in diskrediet en vreesde men de handelingen van de vertegenwoordigers van de ‘zwarte’ magie- heksen en tovenaars. Bij magie staat niet het geloof centraal, maar vooral de handeling. Deze is er in de eerste plaats op gericht om iets te verkrijgen, meestal genezing, soms wraak en soms alleen voorkomen van onheil. Bomen, stenen en ijzeren voorwerpen kunnen dienst doen bij magische handelingen, het kruis heeft als afweermiddel waarschijnlijk zelfs een hogere ouderdom dan het christendom.
Bij magie probeert men iets van een hogere macht af te dwingen door inschakeling van een intermediair. Volgens de sympatie-leer werkt de magische kracht het beste wanneer men gebruik maakt van dingen die op elkaar lijken. Bij imitatieve magie lijkt het gevolg op de oorzaak. Wanneer men een speld steekt in een wassen poppetje dat een bepaalde persoon moet voorstellen, zal die persoon in werkelijkheid helse pijnen lijden op de plek waar de speld gestoken is. Bij contactmagie is het principe dat dingen die eenmaal met elkaar in contact zijn geweest, op elkaar blijven
inwerken, ook al zijn ze allang gescheiden. Een lap die een zieke op het lichaam gedragen heeft kan de koorts van die ziek overdragen op de boom waar die lap omheen gebonden wordt. Zo zijn er voorbeelden overgebleven van verschillende soorten magie, die hulp moesten brengen tegen ziekten en koorts (de breukebomen van Yde, de lapjesbomen van Overasselt, die de vruchtbaarheid moesten
bevorderen (de Weelderige Berg te Hillegom; knoopjes in bomen, de Poppesiten in Bergum) of die een vreselijk onheil moesten afweren, bijvoorbeeld wanneer er een moord was gepleegd (moord-en hagelkruisen als het kruis van Ot van Scerpezeel in Rumpt en hagelkruis van Kilder).
Een voorbeeld is het slaan van spijkers in een boom, wanneer de spijkers niet meer zichtbaar zouden zijn, dan zou de breuk genezen zijn.
Andere voorbeelden zijn genezende putten, stenen, bomen, hagelkruisen. De laatste om natuurrampen te voorkomen, maar ook om vruchtbaarheid te bevorderen.
19 Judith Schuyf, Heidens Nederland, zichtbare overblijfselen van een niet-christelijk verleden, Utrecht 1995. (stichting Matrijs)
4.2.4. De vroege moderne tijd.
Volgens W. Frijhoff20 is de Bedevaart in Kevelaer21 (1642) een geslaagd voorbeeld
van integratie tussen clerus en volk. Er vindt een kersteningsoffensief plaats, die moeilijk te scheiden is of dit nu werelds of profaan is of kerkelijk. Priesters en predikanten komen beiden uit de regentenkringen. Het komt in ieder geval van bovenaf. Het gaat veel meer om de (kerk) orde dan het geloof. De elite geeft aan dat zij een rationele norm heeft en de ander niet…
Uitgaande van de ‘kerstening maakt Frijhoff drie kanttekeningen:
1. Vraagtekens bij de externe, maatschappelijke consistentie van het eliteoffensief. Bijvoorbeeld de visitatie van een aartspriester in een parochiekerk. Het blijkt dat een paard als een heilige wordt gezien. Het beeld is uit het zicht gebracht tijdens de visitatie, maar zou terugkomen. Want het volk kan niet buiten deze beeltenis. Dit was niet de eerste keer dat erover gesproken was. Er is duidelijk een verschil tussen de door de officiële kerk voorgeschreven orde en het plaatselijke gebruik. Dit geldt ook voor het culturele niveau van de spelers in het veld en ook het sociale niveau tussen de geestelijken en het volk. Natuurlijk is er ook een groot verschil in de
sacraliteitsopvatting. De geestelijke ziet het paard als ‘geestelijke, abstract’, maar voor het volk is deze een symbool van de natuur. Tenslotte is daar de pastoor die met zijn volk te maken heeft en de aartspriester die er meer vanaf staat en dit vanuit zijn kerkelijke wetten niet kan toelaten.
Gesteld kan worden dat het offensief redelijk geslaagd is: de normen werden
overgedragen door de elite naar het volk. In Noord-Nederland lag dit moeilijker omdat daar meerdere confessies waren.
Om de eigen identiteit meer te profileren waren de katholieken meer uit op uiterlijk vertoon. Tegelijkertijd was men binnen de katholieke kerk wel strenger in de leer; men wilde ongeordende volksreligiositeit voorkomen. In die tijd was nadrukkelijk zichtbaar het gebruik van devotianalia, heiligenverering, processies met bruidjes, oftewel wat later het ‘rijke roomse leven’ zou worden genoemd.
2. Vraagtekens bij de interne consistentie van de geloofsorde.
Frijhoff geeft aan dat de praxis veelal meer meespeelde dan de (theologische) overtuiging. Bijvoorbeeld dat een aartspriester (die als een incarnatie van de Roomsvaderlandse ratio mag gelden), zijn zus naar een gebedsgenezer stuurt. 3. Situatiegebonden neveneffecten: betekenis van gedrag, schepping van nieuw ritueel.
20 Willem Frijhoff, ‘Vraagtekens bij het vroegmoderne kersteningoffensief’, in Gerard Rooijakkers en
Theo van der Zee, Religieuze volkscultuur, de spanning tussen de voorgeschreven orde en de
geleefde praktijk, Nijmegen 1986, 71-98.
21 In 1641 kreeg een Hollandsche marskramer, tijdens een gebed bij een hagelkruis, een stem te horen dat hij een kapel moest bouwen op de heide van Kevelaer. Nadat hij drie keer dit ‘verzoek’ had gehoord, heeft hij hier aan voldaan. Dit na instemming van de plaatselijke pastoor. Na een
verschijning aan de vrouw van de marskramer, kort na Pasen in 1642, bleek dat er een koperen plaat van O.L.V. van Luxemburg aangeschaft moest worden. Zij werd sinds de pestepidemie van 1623 spontaan vereerd als de "Troosteres van de bedroefden". Toen de genoemde koperen plaat was geplaatst was er al sprake van bedevaart. Dit werd versterkt toen op 8 september 1624, het feest van Maria Geboorte er een wonder heeft plaatsgevonden. Een zoon van een echtpaar Peter, was
verlamd, maar twee dagen na het bezoek aan Kevelaer kon Peter weer lopen. In 1643 vind de eerste processie plaats. Ook werd er in dat jaar een nieuw wonder beschreven.
Meer dan 800.000 mensen bezoeken jaarlijks de bedevaartplaats van Maria te Kevelaer. Bron: http://members.chello.nl/~l.de.bondt/Kevelaer.htm en http://www.bedevaartweb.com/kevelaer.htm
Een voorbeeld is het bedevaartsterrein van Onze Lieve Vrouw ter Nood van Heiloo. In de eerste helft van de 17e eeuw, was er nog steeds de drievoudige rondgang
rondom de put. Na de afbraak in 1637 was er geen ontwikkeling meer waargenomen. Maar tijdens de runderpest in 1713 borrelt er water uit de put. Zowel katholieken als protestanten kwamen massaal naar de put. Maar de rondgang was er niet meer. Het was nu individueel. Zo zijn er meer voorbeelden, waarbij de conclusie mag zijn dat tussen 1650 en 1700 een ontworteling heeft plaatsgevonden van de katholieke gemeenschap. De bedevaarten vonden plaats buiten de grenzen. Toch vindt er een “confessiezonering” van het bovennatuurlijke plaats. Zo vond het wonder in de Runxput in Heiloo, dat wil zeggen dat het water weer borrelde, precies plaats op 8-9 december: de dag van het omstreden feest van Maria ‘s Onbevlekte Ontvangenis. De Amsterdamse pater Gillis de Glabbais interpreteert dit wonder als een hemels
getuigenis van het dogma, terwijl hij juist ten aanzien van de geneeskracht van het water nogal sceptisch is. Dat is veelal de houding van de clerici over dit soort gelegenheden.
Ten onrechte wordt religieuze volkscultuur nogal vaak gelijkgesteld met paapse relicten uit de middeleeuwen. Het is veelal een ritueel dat op vele terreinen een symbolische handeling verleent aan markering van grenzen, aan handelingen, situaties of veranderingen van staat.
Er is een onderscheid tussen rituelen die kerkelijk gebonden zijn, zoals de sacramenten en die niet gebonden zijn, zoals de riten bij een begrafenis. De burgerlijke overheid had alle begrafenisrituelen verboden. De rite heeft zich verplaatst naar ‘neutraal’ terrein en zich ook aangepast. Zij steunde nu op de
buurtorganisatie, waar alle bewoners aan meewerkten. Wezenlijke elementen waren de aflegging van het lijk met het doodskleed, de aanzegging, het overluiden, de stoet met de lijkbaar, zwarte kleding, en na de begrafenis de rituele maaltijd met de rituele drank. In sommige streken waren er nog ‘volkse’ gebruiken bij, zoals de drievoudige tocht om de kerk heen.
Bomen22 speelden in de volksreligiositeit een rol. Een beroemde boom was de boom die in Tilburg stond. Het was een zeer oude linde, die in de Brabantse overlevering ook wel bekend was onder de naam ‘Jan Aartem boimke’. Bij deze boom zouden urnen gevonden zijn en het zou er spoken. Dit kon men afwenden door de volgende bezweringsformule uit te spreken: ‘Zijde van God, dan sprikt. Zijde van de Duvel, dan wikt’. Later zou er een Mariabeeld in de stam van de Linde gebeeldhouwd zijn
geweest. De boom is ongeveer 400 jaar oud geworden. In de 17e en 18e eeuw was de boom in de vorm van een parasol gesnoeid, als symbool voor de ordening van de wereld.
22 Judith Schuyf, Heidens Nederland, zichtbare overblijfselen van een niet-christelijk verleden, Utrecht 1995. (stichting Matrijs)
4.2.5. De 18e en 19e en begin 20e eeuw.
Jan Art23 heeft onderzoek gedaan in Vlaanderen. Hij geeft aan dat er geen echte
tegenstelling is tussen klerikale en volkse belevingsvormen op het platteland. De geestelijkheid zet zich wel in meerdere mate af tegen bepaalde stedelijke groepen. Pas in de tweede helft van de 17e eeuw komt het contrareformatorische in
Vlaanderen op parochiaal niveau naar voren. Maar als er nieuwe broederschappen worden gevormd, is dat op verzoek van de basis. De bisschop houdt zich bezig met ordevraagstukken als statuten en devotie van het H. Sacrament. Bedevaarten en processies worden ingekort, maar nooit afgeschaft. Ze nemen zelfs toe aan het einde van de 18e eeuw.
Toch gebeurt het dat de bisschoppen hervormingen willen tegen bepaalde gebruiken, maar ze stuitten dan altijd op de parochiegeestelijkheid en het lokale bestuur. Er is sprake van relatieve autonomie door de plaatselijke herders. Zij gaan ‘pastoraal’ in op onzedelijk gedrag, als dansen en onwettige geboorten. De
mandementen van bisschoppen worden veelal op het platteland niet begrepen. De reden is dat de plaatselijke geestelijken dicht bij de basis werkten en dat hun inkomen ook van de parochie afhankelijk was. De Vlaamse kerk kanaliseert de volksgebruiken, maar hervormt ze niet. Ze kon het trouwens ook niet.
In de tweede helft van de 18e eeuw komt er via de keizer een zogenaamd
beschavingsoffensief. De kerk en zeker de parochies stellen zich koppig, hardleers, traditionalistisch en defensief op.
In de loop van de 19e eeuw richtte de kerk zich steeds meer tot haar volk. Men wilde
vervreemding in bijvoorbeeld de biechtpraktijk voorkomen. Daarmee parallel
ontwikkelt het verenigingsleven zich, dat vaak gesticht wordt door de geestelijkheid. Dit geldt ook voor het onderwijs en de pers. Bedevaarten, processies,
reliekenverering bloeien. De vervolksing komt ook tot uiting door de opleiding van de geestelijkheid. Wat vooral zichtbaar wordt door de geweldige groei van congregaties en kloosterordes. Wat verder aan het eind van de 19e eeuw naar voren kwam was dat de bisschoppen wilden dat er een hele waaier van sociale netwerken werd opgericht. Zo was men enerzijds bezig om via gebed en devotie het gevaar af te zweren en anderzijds daarvoor verzekeringen op te richten. Waarschijnlijk was dit alles ook als tegenpool bedoeld tegen het opkomende socialisme, wat als een gevaar werd gezien.
Volgens Art is de voornaamste reden dat kerkelijke hiërarchie zich richting het volk openstelt, dat men invloed wil houden in een democratie. Men wil dan het volk op zijn hand hebben en het liefst in zijn hand. Dan is een veroordeling van de volkse
devotievormen niet de juiste werkwijze, men wil deze kanaliseren en er invloed op blijven houden.
Er is derhalve iets dubbels aan de hand: de kerkelijke hiërarchie krijgt meer grip op haar onderdanen, maar de onderdanen laten dit zich ook welgevallen. Zoals gezegd doordat o.a. de geestelijken minder van adel zijn en dus meer volks. Maar er zijn meerdere reden. De belangrijkste is dat kerk meeging in de tijdgeest. Men werd mede van onderaf gewezen op het maatschappelijke onrecht en hier speelde men op in.
23 Jan Art, ‘Clerus en volksreligie in Vlaanderen sinds de nieuwste tijd’, in Gerard Rooijakkers en Theo
van der Zee, Religieuze volkscultuur, de spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde
Volgens Lieve Gevers24 rustte de rol van de katholieke opvoeding in de 19e eeuw op
de eerste plaats bij de ouders. Zij moesten bidden voor hun kinderen, ze
onderrichten, ze bewaken, en ze tenslotte het goede voorbeeld geven. Vooral de moeder moest ze vertrouwd maken met de zoete namen van Jezus, Maria en Jozef en hun geloofsonderricht geven tot ze de jaren van verstand hadden bereikt. Wat de religieuze praktijk betreft werd de wekelijkse gezamenlijke misviering en zeker de heiliging van de zondag en gezamenlijke paascommunie aanbevolen. Als bijzondere heiligende voorwerpen in huis werden door de bisschop opgesomd: het wijwatervat, zodat er elke avond een kruisteken kon worden gemaakt; een op Palmzondag gewijde palmtak die de zegening over de woning deed neerdalen en een op O.L.V. Lichtmis gewijde kaars die kon worden aangestoken bij onweer en die in de handen van een stervende kon worden gedrukt.
Sinds het begin van de 19e eeuw was al voorgehouden dat er een kruisbeeld op de schouw moest staan of hangen, en dat er gezamenlijk gebeden moest worden. Religiebeleving en gezin waren een zeer geregeld terugkerend thema in de pastorale brieven van de Belgische bisschoppen tussen 1830 en 1940. Op het einde van de 19e eeuw richtte de kerkelijke energie zich op het christelijke gezin, ondersteund door een eigen spiritualiteit en begeleid met concrete richtlijnen voor gedragingen en gebruiken. Het was Leo XIII die in zijn breve van 14 juni 1892 inzette op het
genootschap van het gezin, gebaseerd op het huisgezin van Nazareth. Het doel was mede om de traditionele orde te beschermen tegen het opkomende socialisme. De Belgische richtlijnen werden ondersteund door pauselijke breven en encyclieken. Daarom mag worden aangenomen dat deze richtlijnen ook voor het Nederlandse gebied van toepassing waren, met daarbij uiteraard de eigen particuliere accenten. Charles M.A. Caspers25 meldt dat in de jaren na het Provinciaal Concilie van 1865, in de gezamenlijke bisdommen het jaarlijkse huisbezoek geïntroduceerd werd, als plicht voor de zielzorgers. Het doel hiervan was dat de parochiële geestelijkheid niet alleen bekend raakte met de uiterlijke levensomstandigheden van de parochianen, maar ook met wat zich in het geweten van ieder van hen speelde. Op het einde van de 19e eeuw leken de voorwaarden gewaarborgd te zijn, maar het kwam onvoldoende uit de verf. De tijd van de pastores werd meer besteed aan het verenigingsleven. Maar er zat meer achter dan alleen de keuze voor het verenigingsleven. Er bleek een muur te bestaan tussen de clerici en het rooms-katholieke gezin, de privacy van het gezin was essentieel. Of om het anders te formuleren: de tempel van het gezin was een echte tempel, die was gesloten voor de pastoor die dacht te fungeren als pater familias.
Er zijn drie onderwerpen die aangestipt kunnen worden in het kader van het
huisbezoek: Als eerste werd de pastoor weliswaar als ‘bemiddelaar’ gezien, vanuit zijn ambt, maar niet in de functie als tussenpersoon tussen de gelovigen en kerk. De pastoor werd toch teveel gezien als representant van de bisschop. Ten tweede kunnen er twijfels geplaatst worden over het devotionaliseringsproces. Het is de vraag of kerk hier een nadrukkelijke rol in heeft gespeeld. Er zijn mogelijk andere elementen die hierin meegespeeld hebben. Tenslotte was er veelal een gevoel van
24 Lieve Gevers, ‘gezin, religie en moderniteit, Visie en strategie van de Belgische bisschoppen
(1830-1940)’, Trajecta, 4 (1995) 2 103-121.
25 Charles M.A. Caspers, ‘het jaarlijks algemeen huisbezoek in katholiek Nederland rond de eeuwwisseling (19e - 20e eeuw)’ Trajecta, 4 (1995) 2 122-140.
schaamte bij zowel het gezin als de pastoor. Het had enigszins kans van slagen, wanneer de pastoor zich niet formeel opstelde.
De conclusie mag zijn dat het jaarlijkse huisbezoek grotendeels is mislukt. Zeker wanneer de kerkelijke overheid had gedacht om na de herinvoering van de bisschoppelijke hiërarchie meer macht te krijgen over haar gelovigen.
Peter J.A. Nissen26 beschrijft dat er diverse religieuze aankledingen voorkwamen in het woonhuis in het begin van de 20e eeuw. Zo waren er het kruisbeeld, het Heilig-Hart beeld, het Mariabeeld, het wijwaterbakje met palmtak, een reeks van religieuze afbeeldingen, van een pauselijke zegen via prentjes van de engelbewaarder tot het ‘heilig oog’.
Het woonhuis moest eigenlijk een klein kerkgebouw worden en de dagorde van het gezin bijna een monastieke dagorde. Van het opstaan tot naar bed gaan. Het was de familiaire identificatie van het katholieke gezin met de Heilige Familie van Nazareth. Dit hield stand tot aan het midden van de 20e eeuw, toen kwam men tot de vraag of
deze vorm van devotie zinvol was.
4.2.6. De tweede helft van de 20e eeuw. 4.2.6.1 Inleiding en grote gebeurtenissen.
De Tweede Wereldoorlog heeft onmiskenbaar een zeer grote invloed gehad op de Nederlandse samenleving. Dit gaf ook een andere visie op dezelfde samenleving. Want tijdens en onmiddellijk na de Tweede Wereldoorlog zijn er in de zogenoemde doorbraakbeweging pogingen gedaan het politieke en maatschappelijke leven sterk te vernieuwen.27 De bisschoppen en de leiders van de katholieke zuil streefden
echter naar een zo volledig mogelijk herstel van de vooroorlogse situatie. In hun ogen was dit herstel immers ook een rechtsherstel.
De oprichting van de Katholieke Volkspartij in 1945 luidde de mislukking van de doorbraakbeweging in, en het hele katholieke verenigings- en organisatieleven werd in 1945-1946 weer opgebouwd. Op deze wijze probeerde de kerk de
desintegrerende en seculariserende gevolgen van de snelle modernisering van de Nederlandse samenleving tegen te houden.
Ogenschijnlijk deed zij dit met succes. Tot ver in de jaren vijftig steeg de verzuilingsgraad van katholiek Nederland nog. Een kritische onderstroom, die wortelde in de doorbraakbeweging, bleef echter aanwezig. Niet alleen de
intellectuele elite, maar ook de gewone parochiepriesters kregen het gevoel dat een traditioneel, gesloten katholicisme tekort schoot in de moderne samenleving.
Bij de viering van het eeuwfeest van het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie (1953) en in het bisschoppelijk mandement De katholiek in het openbare leven van
deze tijd (1954) pleitten de bisschoppen nog eens nadrukkelijk voor een sterke
katholieke eenheid als 'uitvalsbasis' naar de samenleving. Het mandement had echter een boemerangeffect: de katholieken werden zich des te meer bewust van hun behoefte aan openheid.
26 Peter. J.A. Nissen, ‘zoals in het huisje van Nazareth…’ Over devoties en rituelen in de kring van het gezin en de religieuze aankleding van het woonhuis, Trajecta, 4 (1995) 2 141 – 157
27 http://www.ru.nl/kdc/katholicisme/geschiedenis/geschiedenis/beknopte/herstel_en_twijfel/ , Nijmegen, 2007
Joris van Eijnatten en Fred van Lieburg 28bevestigen dat de ingrijpende
veranderingen in de jaren ’60 niet uit de lucht kwamen vallen. De stoot hiertoe was in de Tweede Wereldoorlog en de 15 jaren daarna gegeven. Een voorbeeld hiervan is de oprichting van het Katholiek Nationaal Bureau voor Geestelijke Gezondheidszorg in 1952. Dit bureau bekritiseerde de seksuele moraal en vroeg aandacht voor de spanning tussen kerkelijk voorschrift en de persoonlijke beleving.
De wederopbouw verliep deels via de zuilen, maar de (informele) overlegsituaties maakten ook dat de grenzen tussen dezelfde zuilen verminderde. Dit leidde tot fusies en daardoor nam de ontzuiling toe. Door de toenemende welvaart, de veranderde situaties in het platteland en de anders wordende media, kwam de ontzuiling nog verder tot stand. Kortom van een naar binnen gekeerde en gezagsgetrouwe maatschappij ontwikkelde het Nederland van de naoorlogse ‘babyboomgeneratie’ zich tot een welvarende, geïndustrialiseerde en libertijnse maatschappij.
Ruim 150 jaar had het georganiseerde christendom in het teken gestaan van
disciplinering van de gelovige. In de jaren vanaf 1960 kreeg de burger, maar ook de gelovige een aversie hiertegen. De burger kreeg letterlijk en figuurlijk de ruimte om zich in een individuele leefwereld terug te trekken. Religie was steeds meer een eigen vrije keuze.
Het betekende dat de directe invloed van de kerk sterk afnam. Ook wat betreft de participatie in vormen van volksreligiositeit. Op mondiaal niveau waren er ook veel ontwikkelingen. Dit was ook in de katholieke kerk, want op 25 januari 1959 kondigde paus Joannes XXIII een algemeen of oecumenisch concilie aan.29 In mei van
datzelfde jaar stelde de paus een voorbereidingscommissie aan. Deze commissie had mede tot taak om alle bisschoppen te consulteren over de agenda van het concilie. Het Vaticaans Tweede concilie duurde van 11 oktober 1962 tot 8 december 1965. Het concilie was op de eerste plaats een godsdienstig en vooral charismatisch gebeuren. Dit heeft een enorme uitstraling gehad naar de katholieke gelovigen en zeker ook naar de andere kerken. Een andere factor was de rol van de media, de ontmoeting met de bisschoppen was gemakkelijk en soms was er sprake van een dialoog, waarbij het meedenken op prijs werd gesteld.
In 1965 was de laatste zittingsperiode, en daarmee begon het proces van acceptatie en toepassing, ook wel receptie genoemd. Je zou kunnen zeggen dat dit alles ook nog een bestanddeel van het concilie is.
Een belangrijk besef dat uit het concilie naar voren kwam was dat de kerk een ‘instrument’ is van Gods heilshandelen in deze wereld is, en dus gebonden is tot dienstbaarheid. De zending van de kerk moet betrokken worden op de ‘tekenen destijds’.
Er was een verbinding van de bisschoppen met een aantal vernieuwingsbewegingen op het terrein van liturgie, ecclesiologie, bijbelwetenschap en oecumenica. Dit gold ook voor een aantal die voortkwamen uit de Verlichting. Tijdens het concilie kreeg het mysterie van kerk ruimte in plaats van de zichtbare en hiërarchische gestalte van de kerk sinds het concilie van Trente van 1545-1563.
Paus Joannes XXIII wilde een ‘pastoraal’ karakter aan Vaticanum II meegeven. Hij bedoelde hiermee dat het leergezag overwegend pastoraal van aard diende te zijn,
28 Joris van Eijnatten en Fred van Lieburg, Nederlandse Religiegeschiedenis. Hilversum, 2005. 29 J. Y. H. A. Jacobs, Is Pinksteren voorbij? Het Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie tussen
dat wil zeggen dat bij de verbreiding van het geloof men scherp bedacht moest zijn op de actuele situatie waarin die verbreiding moet plaatsvinden.
In Nederland werd een pastoraal concilie georganiseerd, dit duurde van 1966 -1970. In de jaren ’80 gaven de bisschoppen aan dat dit concilie een receptie betrof van Vaticanum II. Maar uit onderzoek blijkt dat deze conclusie niet geheel juist is.30 .
Natuurlijk wilden de Nederlandse bisschoppen het effect van Vaticanum II verder gestalte geven in Nederland. Vooral de gedachte van pluriformiteit, namelijk de gedachte dat de kerk een plaats inneemt in de cultuur van een volk, dus ook van de gelovigen, was zeer belangrijk. En tevens ook het feit dat achter ieder
conciliedocument een interpretatie bestaat, waardoor er een verdere dynamiek bestaat.
Bij de aankondiging van het pastoraal concilie ging het volgens de bisschoppen om ‘De eerbied voor en de waarde van de menselijke persoon, de eerbied voor de geloofsovertuiging van anderen, de verbondenheid van het volk Gods, priesters en leken, de geordende democratisering in het praktisch besturen, de gezamenlijke verantwoordelijkheid voor de wereld, voor de vrede en het geluk van de mensen, en de verhouding tot medechristenen en niet-christenen.’
Dat er tijdens het concilie te snel naar het naar de plaatselijke kerk gekeken werd, en er niet een duidelijke relatie gelegd werd met Vaticanum II (en dus de universele kerk), heeft mogelijk tot gevolg gehad dat het pastoraal concilie niet voldoende is verankerd. Dit komt enerzijds door de tijdsgeest van democratisering en emancipatie van onderop, anderzijds was er ook enorme hoeveelheid conciliedocumenten die door de 2540 stemgerechtigde concilievaders in de vier jaar van het Tweede Vaticaans concilie zijn geproduceerd. Het zijn teksten die nog steeds haar invloed hebben op de Nederlandse kerkprovincie.
4.2.6.2 Kerkelijke regelgeving.
In de constituties en decreten van het Tweede Vaticaans concilie staat nauwelijks iets over volksreligie of volksvroomheid. Met verschillende zoekwoorden komt er niets te voorschijn. In Sacramentum concilium, hoofdstuk 1, artikel 13 staat het volgende:31
“De oefeningen van godsvrucht van het christenvolk worden, mits in
overeenstemming met de wetten en richtlijnen van de Kerk, ten zeerste aanbevolen, vooral wanneer ze door de heilige Stoel zijn voorgeschreven. Bijzondere waardigheid moet men ook toekennen aan de godvruchtige oefeningen van particuliere kerken, die gehouden worden krachtens voorschrift van de bisschoppen, volgens wettig goedgekeurde gebruiken of boeken. Men moet echter bij deze oefeningen rekening houden met de liturgische tijden, en ze zo regelen, dat ze in overeenstemming zijn met de heilige liturgie, in zekere zin er uit voortvloeien en het volk voeren tot de liturgie, die immers krachtens haar aard deze oefeningen verre overtreft.”
Tot dan werd de schoolkatechismus32 gebruikt uit 1948. Over de sacramentaliën
werd het volgende geschreven:
30 J.Jacobs, ‘Verankerd of weggedreven? Het Pastoraal concilie van de Nederlandse Kerkprovincie (1966-1970) in het spanningsveld tussen lokaliteit en universaliteit’, Trajecta, 6 (1997) 2, 187-203 31 http://www.rkdocumenten.nl/1964, Ecclesia Docens 0707, Gooi & Sticht, Hilversum
32http://www.stvitus.nl/kkk/ Katechismus of Christelijke leer, ten gebruike van de Nederlandse
bisdommen voorgeschreven voor het aartsbidom Utrecht door zijne eminentie Johannes kardinaal de Jong, aartsbisschop van Utrecht (Utrecht, 1948).
