De versluierde ontsluieraar : een scriptie over de Nederlandse reactie op vrouwen in niqabs

Titel: De versluierde ontsluieraar Naam: Zita Luiten

Studentnummer: 6305695 Emailadres: zitaluiten@hotmail.com

Opleiding: Culturele Antropologie en Ontwikkelingssociologie Afstudeerrichting: Lichaam en Cultuur

Beoordelaars: Flip Lindo (1) en Karen Witsenburg (2)

De versluierde ontsluieraar

Abstract: Het debat dat in Nederland wordt gevoerd over gezichtsbedekking is de afgelopen decennia sterk geïntensiveerd. Op alle niveaus van de samenleving concentreert die discussie zich op (de wenselijkheid van) een ‘boerkaverbod’. In deze scriptie wordt de reactie in de Nederlandse samenleving op gelaatsbedekkende kleding en meer specifieke op de niqab onderzocht. In die bespreking wordt duidelijk waarom dit debat zo gevoerd wordt. Er wordt geanalyseerd welk

waardensysteem ten grondslag ligt aan de ‘uitsluiting’ van niqabdraagsters en hoe dit waardensysteem is ontstaan. Ook bespreekt het de functie van een dergelijk debat voor de Nederlandse samenleving als geheel. De scribent kruipt letterlijk in de huid van de ander om de discussie te spiegelen en

onbesproken, niet bediscussieerbare vooronderstellingen aan de hand van literatuurstudie te ontsluieren.

Key-words: Nederland, niqab, Islam, moraliteit, waarden, samenleving, sluier.

Zita Luiten 6305695 Universiteit van Amsterdam

Bachelor scriptie 20 mei 2013

Inhoudsopgave:

1. Inleiding p. 3

2. Versluierd in niqab: mijn ervaring p. 5

3. De maatschappelijke context: Nederland en ‘de boerka’ p. 11

4. De symbolische betekenis van carnaval: een spiegeling p. 15

5. De wortels van ons waardensysteem: een historische bespiegeling p. 17

6. De bescherming van ons waardensysteem: een structuralistische benadering p. 23

7. Conclusie p. 28

Inleiding

Wat een hitte. Als ik op een zomerse dag over de Nieuwmarkt in Amsterdam loop, lijk ik zelfs in mijn korte broekje en shirtje nog te warm aangekleed. Terwijl ik in de richting van de Albert Heijn loop, voel ik ineens een rilling over mijn lijf. Niet van de kou, maar van de schrik en het onbegrip. Ik zie een vrouw, van top tot teen bedekt in een zwarte boerka1. Moet die zich niet kapot zweten, vraag ik me af. Maar dat is niet het enige dat door mijn hoofd gaat. Dat is niet de echte reden dat ik schrik. Het beeld van deze vrouw in boerka zet mijn

gedachten aan het werk. Een proces van associaties komt op gang, met beelden die zich door mijn socialisatie een plek hebben weten te bemachtigen in mijn gedachten: onderdrukking, zielige vrouw, extremisme, Islam, onzichtbaar, onherkenbaar en nooit helemaal geaccepteerd. De eerste paar associaties bezorgen mij de schrikreactie. Tegelijkertijd schrik ik juist van mijn eigen reactie. Ik schrik omdat ik schrik, ik zie mezelf namelijk als ruimdenkend persoon. Ik wil iemand niet zo snel beoordelen op zijn voorkomen. Maar in deze situatie gebeurt er iets onvermijdelijks. Mijn zelfopvatting als ruimdenkend persoon botst met dat wat mijn socialisatie teweeg heeft gebracht.

Ik ben opgegroeid in Nederland, hier ben ik geboren en getogen. Nederland is, na alles waar ‘we’ voor hebben gevochten, een vrij land. Mijn moeder wees me altijd op het

feministische verleden; hoe hard er gevochten is opdat vrouwen dezelfde kansen konden krijgen als mannen. Bevrijdingsdag doet mij terugdenken aan de tijd dat Nederland niet autonoom was, onderdrukt, en vocht voor zijn bevrijding. Vrij Nederland, en wat betekent dat in deze situatie? Vrijheid betekent onder andere dragen wat je wilt, recht op

geloofsovertuiging en vrijheid van meningsuiting. Echter, om de een of andere reden zijn er allerlei bezwaren als vrouwen ervoor kiezen om helemaal bedekt te gaan. Regelmatig wordt dat beschouwd als een teken van onderdrukking en / of als iets dat niet strookt met de Nederlandse waarden en normen. De reactie was zo ferm dat er zelfs een discussie over een ‘boerkaverbod’ op straat in gang werd gezet. De discussie ging zowel over de praktische kant, namelijk dat deze vrouwen gewoonweg niet identificeerbaar zijn en over de onveiligheid die ‘verhulling’ omringt, als over een morele vraag of we wel een systeem moeten ondersteunen dat vrouwen onderdrukt.

In een dergelijke discussie worden aannames gedaan over het wereldbeeld van de in een niqab gehulde vrouwen als zijnde beperkt en onvrij. Tegelijk is er een soort onbegrip over

1

Boerka is hoe ik het toen noemde, dat bij opkwam in deze confrontatie. Nu weet ik dat niqab eigenlijk het juiste woord is. Een boerka is een beige of lichtblauw gewaad met gaas voor de ogen, en een niqab is een zwarte bedekking die ruimte vrijlaat bij de ogen. Een boerka wordt vooral gedragen in Afghanistan, en wordt meestal geassocieerd met Taliban.

deze leefwereld, die door diezelfde sluier onbenaderbaar lijkt. In dit stuk gaat het er mij niet om het gezicht van vrouwen in niqabs te laten zien, ik wil vrouwen niet symbolisch

ontsluieren. Het gaat mij in dit stuk er niet om te onthullen wat de niqab is en waar deze voor staat, noch om een antropologische beschrijving van deze vrouwen en hun wereldbeeld, opvattingen, normen en waarden. Ik wil de discussie rondom de niqab in een ander licht zetten. Ik wil ‘ons’ naast ‘de ander’ zetten en wil daarbij ook kijken naar onze eigen normen en waarden. De gesluierde vrouw kijkt door een sluier naar de buitenwereld en geeft zo uiting aan haar normen en waarden en vanuit het beeld van de wereld waarin zij wil leven. Die staat in sterk contrast met onze leefwereld. Wij kijken onverhuld naar de buitenwereld. Maar is dat ook zo?

In deze scriptie wil ik die vraag proberen te beantwoorden, met betrekking tot de Nederlandse reactie op vrouwen in niqabs. In hoeverre is de blik en het zicht van ieder mens versluierd door vanzelfsprekendheden en wereldbeelden? Wat zijn die vanzelfsprekendheden die erachter zitten, en hoe kleuren deze het zicht op anderen?

In dit stuk is de invalshoek van het zoeken naar antwoorden op deze vragen niet door te kijken naar ‘de vrouw achter de niqab’, maar juist door de Nederlandse reactie op vrouwen in niqabs te onderzoeken. Om dit te kunnen onderzoeken, is het volgens mij essentieel om die reactie eerst zelf aan den lijve te ervaren. Dit stuk begint daarom met mijn eigen ervaring bij het zoeken naar en het dragen van een niqab. Vervolgens ga ik in op de Nederlandse context, hoe de niqab een rol is gaan spelen in de samenleving en hoe deze in toenemende mate als problematisch wordt gezien. Daarna probeer ik symbolisch de scheiding in leefwerelden aan te tonen door middel van carnaval. Met behulp van theoretici als Chaudhary en Marranci probeer ik te duidden wat er achter de schermen van de discussie rondom de niqab schuilt. Tot slot probeer ik met behulp van onder andere Douglas en Zigon te doorgronden waarom dit verschuilt blijft en waarom de discussie deze vorm heeft aangenomen.

Versluierd in niqab: mijn ervaring

De fascinatie van mijn schrikreactie groeide uit tot een verbeelding van de ervaring. Hoe zou het zijn om in een niqab rond te lopen? Wat zijn de reacties? Hoe kijken mensen naar je? Hoe voel je je daaronder? Uiteraard besef ik als geboren en getogen atheïstische Nederlander dat nooit ten volle zou kunnen ervaren. Maar dat ik niet helemaal in de huid van een niqab

draagster kan kruipen, zou me niet moeten weerhouden om in ieder geval iets van die ervaring op te doen. Dus besloot ik eens in een niqab rond te lopen.

Ik ben op zoek gegaan naar hoe ik een niqab kan huren of kopen. Alvorens leek het me handiger om er een te huren, omdat ik het verder toch niet snel meer zou dragen. Dus ik typte in op google: ‘niqab huren’. Wat kreeg ik als eerste hit? Een carnavalsite. Ik moest lachen, en schrok tegelijk. Carnaval? In mijn oren klinkt dat nogal denigrerend. Aan de andere kant, later nadenkende, is het misschien niet zo vreemd. Carnaval houdt verkleden in, verkleden als paus, non, soldaat, et cetera. Als ik zou intypen op google: pauskleren huren, zou ik ook op een feestwinkel komen. Wat de diepere betekenis volgens mij hiervan is, kom ik later nog op terug.

In elk geval kwam ik erachter dat ik gewoonweg een niqab moest kopen. Ik typ in op google: ‘niqab kopen’. Eerste hit is www.islamitischekleding.nl. Ik klik erop, en raak er verrast door. Het lijkt gewoon een H&M webshop, maar dan met islamitische kleding, lange rokken, mooie hoofddoeken et cetera. Een aantal achtergrond plaatjes met vrouwen en mannen in kleding wisselen elkaar af.

Opvallend, erg opvallend voor mij, is dat de hoofden van de modellen ontbreken. Je ziet enkel de kleding. Waarom zie je hun hoofden niet? Heeft dat met de religie te maken? Eerlijk gezegd, is dat het eerste wat ik denk. Maar misschien is het helemaal niet omdat het niet ‘mag’ bedenk ik me dan, misschien realiseren ze dat het eigenlijk helemaal geen nut heeft. Waarom zou je een gezicht moeten zien als je naar kledingreclames kijkt? Wat heeft dat gezicht voor toegevoegde waarde? Er is veel voor te zeggen dat een gezicht alleen maar afleidt van het product zelf. Enfin, ik zoek de site door om een niqab te kopen. Maar zo makkelijk vind ik dat nog niet. Er staat een kopje met ‘niqab’, waar ik op klik. Echter daar vind ik alleen het hoofdgedeelte, en ik wil zo’n heel pak. Overal zoek ik naar wat ik wil hebben. Uiteindelijk vind ik het onder het kopje khimar. De ‘tie back khimar black’ ; dat wordt hem. Het is een groot zwart gewaad, met gaten voor je handen en hoofd. Bij het hoofdstuk zitten twee stukken stof, wat samen met wat extra stof aan de voor en achterkant, de mogelijkheid geeft om er een niqab van te maken. Door hem omhoog te trekken en achter vast te strikken, kan je je ogen bijna compleet bedekken. Overigens is hij ook te dragen als

hoofddoek, je kunt namelijk zelf het gat groter of kleiner maken.

Een paar dagen later, krijg ik van de zaak beneden mijn huis te horen dat ik een pakketje heb. Ik pak het uit, en probeer de khimar aan te trekken. Ik ben samen met een huisgenootje, en zij helpt me bij het aantrekken. Hoe werkt dit, was mijn eerste gedachte. Na wat geklungel, knoop ik hem vast en kijk in de spiegel. Ik ben even stil. Daarna moet ik heel hard lachen. Jeetje, wat voelt dit gek. Ik kan me even geen houding geven. Ik schrik van mezelf, hoe ik er nu uit zie. Ik krijg een gek gevoel in mijn maag, een bizarre lichamelijke reactie. Moet ik zo over straat? Aan mijn lichaam voel ik dat ik nu al zenuwachtig wordt. Snel doe ik hem maar uit.

Diezelfde avond, is er een feestje bij ons thuis. Met twee meiden raak ik in gesprek over kleding, en wat zij vandaag nieuw hebben gekocht. Dan zeg ik ineens: “hee weet je wat ik vandaag heb gekocht? Een niqab!” Ze kijken me verward aan en vragen me of ik het wil laten zien. Een beetje tipsy durf ik het aan en strompel naar boven om me om te kleden. Als ik naar beneden loop moet iedereen lachen en houden ze de hand voor hun mond. Het ziet eruit als een soort schrikreactie, vermengd met een lachreactie. Misschien weten ze niet zo goed hoe ze moeten reageren. Ze willen hem ook wel aanpassen. Nada past hem eerst aan, ze komt uit Egypte waar niqabs meer gedragen worden. Haar bruine ogen geven een veel completer effect, maakt het plaatje veel echter, constateren we. Echter, waarom is dat? Waarom zou het beter passen bij een vrouw met donkere ogen en een donkere huid? Waarom niet bij een vrouw met blauwe ogen? Maar dat was het eerste dat ik - en met mij de rest van de

aanwezigen - dacht. Het ‘klopt’ meer. Hier komen we al direct bij een deel van het beeld dat gecreëerd is rondom vrouwen in niqabs. Hoewel het ergens misschien wel geplaatst lijkt, is die gedachte het reflecteren waard. Want zoals het onderzoek van Annelies Moors (2009b: 30) aantoont, is merendeel van de dragers van gezichtssluiering (bredere term) een

Nederlandse bekeerlinge of van Marokkaanse afkomst. Bovendien zijn veel van haar ondervraagde vrouwen die een niqab dragen van origine Nederlandse. Dus in deze context, zou een vrouw met blauwe ogen die een niqab draagt net zo logisch zijn. Mogelijk speelt de associatie met ‘buitenlanders’, of 'niet behorend tot deze cultuur’ een grote rol.

Voor Nada, niet honderd procent Nederlandse, was het echter al helemaal iets onbegrijpelijks. Je zou kunnen denken dat zij het meer is gewend, vrouwen in niqabs. Dat is misschien ook zo, maar haar distantie met haar land van herkomst is dusdanig groot dat zij zich ook tegen deze praktijken enorm afzet. “Onbegrijpelijk, ik zou weleens een hartig woordje willen spreken met die vrouwen”, zegt ze. Ik ga een beetje tegen haar in, om haar reactie te peilen, met het commentaar dat we eigenlijk helemaal niets weten van deze

vrouwen. Waarom zij hun keuzes maken, en wat zij als vrijheid zien. Nada spreekt in een enkele adem over ‘onderdrukking’, ‘Islam’ en ‘anti-feministisch’. Terwijl de discussie doorgaat, probeert een andere vriendin de niqab ook aan. Op dat moment komt er vanuit de andere kant van de kamer een reactie: “hey, carnaval is afgelopen hoor”. Weer komt de associatie met carnaval terug. Het onderduiken in een andere leefwereld is in feite het ‘verkleden’ als iets-dat-je-niet-bent.

Het is dan ook des te moeilijker om hier in te duiken, en daarom was mijn lichamelijk reactie denk ik ook zo heftig. Toen ik in de spiegel keek, voelde ik mijn buik omdraaien. De reacties van mensen gaven ook een heftige reactie aan: “oh wat eng, spannend, maar wel interessant”. Vrienden en vriendinnen toonden hun bezorgdheid en ik voelde ook angst. Waarom angst? Waar ben ik nou eigenlijk bang voor? Het voelt als het betreden van een andere leefwereld, in strijd met andere leefwerelden.

Door ook in de huid te kruipen van de ander, kan je ook een beter beeld vormen van hoe jij zelf reageert op ‘de ander’, en ervaar je beter wat er in zo’n confrontatie gebeurt dan als je het simpelweg vanaf een enkele kant te observeren. Daarom ben ik in niqab naar

Amsterdam gegaan, en heb ik een Indiase vriendin in niqab laten rondlopen zodat ik beter kon observeren.

Wat een spanning geeft mij het moment als ik met mijn sluier de straat op ga. Samen met twee vriendinnen ga ik vanaf Haarlem naar Amsterdam Centraal om naar de première van de film ‘de Turkse Boot’ te gaan. Met enige stress lopen we naar spoor 3 en omdat we al bijna te laat zijn, besluiten we dat ik de niqab wel in de WC van de trein aantrek. Vlak daarvoor zit een man waardoor ik het nog moeilijker vind om me om te gaan omkleden. Mijn vriendinnen zeggen dat ik gewoon moet gaan, anders doe ik het nooit. Ik stap de wc in, maar raak verward omdat ik door het nieuwe deursysteem niet helemaal snap hoe ik de deuren gesloten krijg. Wanneer ik de niqab aantrek en in de spiegel kijk, krijg ik weer dat rare gevoel in mijn maag. Moet ik echt zo naar buiten? Terwijl die man bij de wc me net nog zag in mijn

‘normale kleren’. Ik besluit om bij Amsterdam Sloterdijk de wc uit te stappen om een plekje te zoeken. Maar dat plan valt in duigen als ik achter mij de wc-deuren open hoor gaan. Ik zie een jongen aan de andere kant van de open deur. Te zien aan zijn gezicht en te horen aan de manier waarop hij “hooooh” zegt, schrikt hij, omdat hij niemand had verwacht, maar door de extremiteit van zijn reactie schrikt hij voor mijn gevoel ook vanwege de niqab. Hij

verontschuldigt zich daarna uitgebreid, omdat hij de wc betreedt. Ik kijk hem half aan, uit zenuwen, en kijk daarna naar de grond en loop weg.

voorgingen. Het voelt voor mij alsof iedereen alles van mij kon zien. Ik besef niet goed dat men alleen maar zwart en twee ogen kan zien. Hoewel helemaal gekleed, voel ik me naakt. Alsof iedereen me doorheeft en door me heen kan kijken. Ik ga zo snel mogelijk zitten. Op Centraal stappen we uit, de ene vriendin gaat fietsend naar Paradiso waar de première is, en de andere gaat met mij mee met de tram. Ik loop achter haar aan naar tram 5. In het begin durf ik de mensen nog niet zo goed aan te kijken. Ik zie dat mensen voor me wegstappen, waarom dat is weet ik niet zo goed. Net zoals ze bij een blinde man of vrouw doen, is het eerste wat bij me opkomt. Of dat dan uit respect is of juist niet, weet ik niet. Deels wel denk ik, maar deels lijkt het ook angst voor het onbekende, het onbegrijpelijke. Als we de tram instappen, weet ik niet zo goed wat ik moet doen, en ga maar op zoek naar een plekje. Ik loop een stukje door de tram, en op het moment dat ik wil gaan zitten, begint er een man tegen me praten. Ik zit net als hij zijn eerste woordje doet en vind het raar om dan gelijk op te staan en weg te lopen.

“WHA T THE FUCK, is dit een boerka???” schreeuwt hij tegen me. Ik voel mijn hart een hartslag overslaan en voel een knoop in mijn maag ontstaan. Ik staar maar wat naar buiten en op mijn telefoon. Deze man is niet helemaal honderd, dat zie je meteen al. Hij is

aangeschoten of dronken en ratelt maar door. Volgens hem heeft het ‘geen enkele betekenis’. Meerdere keren draagt hij mij op om “die kleren uit te trekken, wijf… KUT”. “Hier in

Nederland anno 2013 kan dat echt niet meer. Je weet zelf”. Na een minuutje gebeurt er iets waardoor ik me meer gewaardeerd voel. De jongen die achter mij zit, eist respect op. “Kom op, een beetje respect voor deze dame. We leven in een vrij land dus je kunt dragen wat je wilt”. De man luistert nauwelijks en gaat gewoon door met uitschelden. De jongen probeert het nog een keer maar geeft het, als het niet het gewenste effect oplevert, dan toch op .

“Randdebielen. Idioten. Dat zijn het. Voor hetzelfde geld heeft ze geen ondergoed aan. Ja, ik ruik het. HAHA. Weet je het is allemaal schaamtegevoel he. Ze is gewoon onzeker.” De man gaat maar door. Ik blijf ondertussen steeds op mijn telefoontje kijken. Ik voel me kleiner en kleiner worden maar ook bozer en bozer. Ergens groeit de behoefte in mij om me te onthullen, om me te ontsluieren en hem eens even een flink lesje te leren. Maar dat moet ik maar niet doen denk ik. Ondertussen gaat de man door: “als je zo slim bent te internetten op je mobiel, waarom draag je dan die boerka??” Blijkbaar kan dat niet samen. Moderniteit gaat niet samen met een niqab, als het aan deze man ligt.

Zijn laatste opmerking, voordat ik wegga, raakt mij het meest en is mij enorm

bijgebleven: “misplaatste onopgevoede randdebielen”. Misplaatst? Onopgevoed? Randdebiel? Los van de grove taal, zeggen met name de eerste twee kwalificaties wel iets over hoe hij

vrouwen in niqabs ziet. Misplaatst, waarom? Onopgevoed, waarom? Ik voel me persoonlijk gekwetst, ook al ben ik geen ‘echte’ niqabdraagster. Ook al ben ik opgevoed als Nederlandse, ik voelde me even geen Nederlander meer, ik voelde me hier even los van staan. Bovendien voelde ik me ontzettend zichtbaar. Alsof iedereen alles van me kon zien ook al bleek dat helemaal niet zo te zijn. Dat blijkt wel uit de foto van mij in de niqab in de tram die een vriendin me later stuurde. Ik voelde me zichtbaarder dan normaal, misschien ook wel juist door mijn opvallende onzichtbaarheid.

De foto die de desbetreffende vriendin stuurde. Links zit ik, rechts de man. Omdat ik zelf in niqab loop, kan ik niet goed observeren hoe mensen om mij heen reageren. Daarom vraag ik een Indiase vriendin van mij om voor mij in niqab door de Kalverstraat te lopen in Amsterdam. De Kalverstraat omdat dat weer een hele andere omgeving is, druk en met toeristen. Dat kan weer een heel ander resultaat opleveren.

Net als ik, is mijn vriendin Natascha ook ontzettend nerveus. Echter, ze is ook heel nieuwsgierig. Nadat ze zich heeft omgekleed in een pashokje, lopen we de Kalverstraat in. Ik merk dat ze wat zenuwachtig is, dan gaat ze altijd snel lopen. Ik loop achter haar aan, en probeer de reacties van mensen te peilen. Meerdere mensen kijken, sommigen iets te lang, sommigen heel kort, om snel weer weg te kijken. Een paar keer zie ik vrouwen haar van top

tot teen bekijken en haar een - naar mijn gevoel en interpretatie tikkeltje arrogante - blik toewerpen, maar vervolgens als ze voorbij lopen weer strak voor zich uit te kijken. Sommigen kijken haar echter lang na. Op een gegeven moment lopen we langs een groepje jongens, waarvan eentje een ander aantikt en naar Natascha wijst op het moment dat ze vlakbij is. Ze moeten heel hard lachen en wijzen haar na. Hetzelfde gebeurt als ze een groepje meisjes passeert. De één tikt de ander aan en wijst. Daarna tikt ze een wat oudere vrouw, die niet bij het groepje lijkt te horen, achter hen aan en zeggen: “kijk kijk”. Even later komen er twee jonge vrouwen langslopen, en allebei kijken ze naar Natascha, die inmiddels al iets langzamer is gaan lopen. Terwijl ze langs mij lopen, hoor ik de een tegen de ander zeggen: “ja ik vind dat dus echt niet kunnen hoor, hier”.

Als ik Natascha naderhand vraag hoe het gaat, en hoe ze het ervoer, zegt ze dat het haar meeviel. Niemand keek haar echt aan, had ze het idee. Ze had niet het gevoel dat mensen op haar reageerden. Mensen keken volgens haar alleen even en liepen dan door. Als ik haar mijn observaties vertel, zegt ze daar helemaal niets van doorgehad te hebben. Ik vraag of ze zich zichtbaar voelde of juist onzichtbaar. Iets in het midden, zegt ze. Als ik haar vraag hoe dat is in vergelijking met als ze ‘normaliter’ door de Kalverstraat loopt, zegt ze dat ze zich nu minder zichtbaar voelde. Dat is wel grappig, bij mij was dat namelijk meer het

tegenovergestelde, ik voelde me zichtbaarder. Mogelijk heeft dat te maken met de setting van de Kalverstraat, of in een buitenruimte die mogelijk minder persoonlijk voelt als een besloten ruimte als een tram. Je zit dichter op elkaar gedurende langere tijd. Je rijdt samen, al ken je elkaar niet. Je zit meer op elkaars lip, en zo let je ook meer op elkaar. Je hebt meer tijd om rond te kijken, mensen te observeren. Dat is ook wat me opviel aan de observatie in de Kalverstraat. Ikzelf had moeite om goed te kijken naar iedereen en reacties te peilen, die tijd ontbreekt. De meeste reacties en het meeste bekijks kwamen dan ook van degenen die stil stonden aan de kant.

Mijn ervaring met het zelf dragen van een niqab en het observeren van Natascha in niqab, heeft een groot deel van mijn scriptie vormgegeven. In niqab heb ik even kunnen ervaren hoe het voelt, wat de ervaring is, hoewel ik me er terdege van bewust ben dat deze voor mij natuurlijk anders is dan voor een vrouw die het dagelijks draagt. Ik heb gepoogd even van positie te verwisselen met de vrouw in niqab die ik tegenkwam op de Nieuwmarkt. Nu ben ik gesluierd, en onmiddellijk botste ik zonder andere aanleiding met anderen. Voordat ik de Nederlandse reactie ga analyseren, ga ik hem eerst pogen in een bredere

maatschappelijke context te zetten. Hoe ziet de maatschappelijke discussie omtrent de niqab eruit in Nederland?

De maatschappelijke context: Nederland en ‘de boerka’2

De houding van de Nederlandse politiek ten aanzien van islam en zaken die daar mee worden gerelateerd zijn, is rond de eeuwwisseling sterk veranderd. Annelies Moors (2009) gebruikt deze ontwikkelingen als beginpunt van haar analyse over het debat rondom

gezichtsbedekking in Nederland. Volgens haar heeft dit nationale en internationale oorzaken. Nationaal hebben de veranderingen in het perspectief op de Islam te maken met de immigratie van grote stromen van Marokkaanse en Turkse arbeidsmigranten. Terwijl de economische omstandigheden enorm aan het veranderen waren door onder andere de globalisatie, kwam het besef dat de ‘gastarbeiders’ zouden blijven als nieuwe burgers van Europa als een donderslag, wat het gevoel van onzekerheid verhoogde (Moors, 2009: 394). Binnen deze context groeide ook het besef dat deze migranten ook nog eens grotendeels moslims waren, wat uiteindelijk zorgde voor de, zoals Moors het noemt, de ‘Islamisatie van Moslims’. Eerst werd bij problemen namelijk niet perse gerefereerd aan dit geloof, maar verwezen naar sociale problemen, zoals scholing (ibid.: 395). Dat de problematiek in de religieuze termen werd omschreven, heeft ook internationale oorzaken.

Internationaal gezien verving, na de val van de Berlijnse muur, de Islam het

communisme als een groot globaal gevaar in de ogen van de westerse machten, met daarbij de 9/11 terroristische aanvallen als het startpunt van de mondiale ‘war on terror’. Dit had

volgens Moors ook zijn uitwerkingen op Nederland. Politici begonnen vormen van Islam te zien als zijnde in strijd met Europese waarden en er kwamen anti-Islam partijen op die het leven van de nationale meerderheid bedreigd zagen door ‘Islamisatie’ (Moors, 2009: 395). Een voorbeeld hiervan is de partij die Pim Fortuyn oprichtte en later de partijen van Geert Wilders en Rita Verdonk. Zij spraken tot de emoties en gevoelens van de ‘echte’, autochtone Nederlanders.

Dit alles heeft volgens Moors te maken met een grotere culturele verandering. Hoewel eerst het uitdrukken van het ‘authentieke zelf’ een tegenbeweging was, is het nu een integraal onderdeel van de dominante cultuur. Jezelf zijn is nu een belangrijk onderdeel van het samen leven. Om de natie niet te verliezen in individualisme, pogen regeringen volgens Moors de natie meer integraal onderdeel te laten zijn van het individu. Daardoor leggen regeringen meer nadruk op assimilatie, en moeten migranten bewijzen bij de natie te horen en moeten zij hun

2

Typisch is dat in loop der tijd de term boerka overkoepelend is geworden voor alle

gelaatsbedekkende kleding. Boerka’s worden namelijk niet echt gedragen door veel vrouwen, gezien de boerka enkel het lichtblauw/beige gewaad is met een gaas voor de ogen. Het staat nu echter symbool ook voor de niqab, en wordt vaak door de war gehaald. Dit is ook teken van de verdere problematisering van gezichtssluiering en de radicalisatie jegens Islam (zie Moors 2009).

loyaliteit jegens de Staat bewijzen (Moors, 2009: 395). Echter, wat is dat dan precies waarin zij moeten assimileren? Naties

zijn ‘imagined communities’, zoals Benedict Anderson zegt (Anderson, 2006 [1983]). Een samenleving waarin mensen elkaar niet kennen, maar het gevoel van nationaal behoren delen, vaak gebaseerd op mythes van origine. Zoals onze Koningin Maxima al zei: “Dé

‘Nederlander’ bestaat niet”.3 Wie zich als geboren en getogen Nederlander waagt aan de inburgeringstest (van de NTR), kan tot zijn verassing constateren dat het slagen voor deze test geen sinecure is. Ik kwam niet verder dan een vier. Als het een onderdeel van integreren is om te weten dat het echt Nederlands is om pas na een aantal dagen een kaartje te sturen naar de buren die een kind hebben gekregen4, zijn weinig mensen ‘echt’ Nederlands.Toch blijft de politiek nadruk leggen op integratie, en migranten moeten zich maar aanpassen. Bovendien, in veel gevallen gaat het niet eens om migranten. Zoals eerder aangegeven is een groot deel van de dragers van niqab van origine Nederlandse.

Deze nationale, internationale en culturele ontwikkelingen hebben volgens Moors een rol gespeeld in de media-aandacht die de gezichtsbedekkende kleding kreeg na de

eeuwwisseling. De start daarvan legt Moors rond 2003. In dat jaar verbood een school in Amsterdam drie Nederlands-Marokkaanse scholieren hun gezicht te bedekken met een sluier. Het College voor de Rechten van de Mens accepteerde het verbod op basis van de

argumentatie dat gezichtsbedekking de communicatie verhinderde en de kansen op toekomstige banen zou verminderen (Moors, 2009: 396-397). Dit terwijl in 2000 nog een zelfde soort zaak door het College werd afgewezen, omdat men toen vond dat er genoeg ruimte was voor andere communicatiemogelijkheden. De verschuiving in de opvattingen van het College zijn te relateren aan het veranderde politieke landschap in Nederland (ibid.: 397). De tweede, en grootste golf aan media-aandacht omtrent gezichtsbedekking plaatst Moors in de periode dat anti-Islam politicus Geert Wilders een oproep deed tot een

‘boerkaverbod’. Dat dit überhaupt ‘boerkaverbod’ werd genoemd, heeft al gevolgen voor de scheiding tussen de Nederlandse samenleving en de vrouwen in niqabs. Het radicaliseert in zekere zin hun religie, vanwege de associatie die ervan uitgaat met Afghanistan en met de Taliban als heerser. Wilders ging zelfs zo ver om het ‘kopvoddentax’ te noemen. Hoewel het in eerste instantie bleef bij een oproep zonder concrete voorstellen hoe dit in praktijk zou

3

Maxima: De Nederlander bestaat niet. http://nos.nl/artikel/64608-maxima-de-nederlander-bestaat-niet.html 24/09/2007. (bezocht op 20 april 2013).

4

De inburgerinstest. Een NTR-test (2005): http://educatie.ntr.nl/nationaleinburgeringtest/ (bezocht op 20 april 2013).

moeten uitpakken, mondde dit in de loop der jaren met hulp van Rita Verdonk uit tot een oproep met legale en praktische sancties (Moors, 2009: 398). Ging het in 2003 nog om een optioneel en incidenteel kledingvoorschrift op een school, in 2005 koos de een meerderheid van het parlement voor een oplossing om gezichtsbedekkende kleding in grote delen van het publieke domein te verbieden. Dit valt volgens Moors deels ook terug te voeren op de moord op Theo van Gogh in 2004 door Mohammed B., die claimde dit op religieuze gronden te hebben gedaan (ibid.: 399). Na 2005 werd de discussie verder voortgezet. Voor- en

tegenstanders stonden lijnrecht tegenover elkaar. Veel politiemannen en -vrouwen meldden niet mee te werken aan de beboeting van vrouwen in niqabs. In 2012 ging het kabinet alsnog akkoord met het verbod op gelaatsbedekkende kleding. Met de volgende argumentatie:

“Open onderlinge communicatie vindt het kabinet van groot belang op plaatsen waar mensen elkaar tegenkomen en ontmoeten. Het dragen van gelaatsbedekkende bekleding past niet in de Nederlandse open samenleving, waarin deelname aan het maatschappelijk verkeer juist cruciaal is ... 
H et verbod op het dragen van gelaatsbedekkende kleding is van belang voor een samenleving waarin iedereen volwaardig meedoet aan het maatschappelijk verkeer. Het verplicht dragen van een boerka of niqab voor het gezicht in het openbaar is in strijd met de gelijkwaardigheid van mannen en vrouwen. Met het wetsvoorstel neemt het kabinet voor deze vrouwen een belemmering voor deelname aan het maatschappelijk verkeer weg … Het legitieme doel om het dragen van gelaatsbedekkende kleding te beperken, is het beschermen van het maatschappelijk verkeer én de openbare orde in onze samenleving.” 5

In deze argumentatie zien we een paar elementen. Naast zaken die het maatschappelijke verkeer zouden moeten vereenvoudigen en de openbare veiligheid moeten beschermen (van oudsher een primaire overheidstaak) worden er een aantal morele aannames gedaan. Zo wordt impliciet ervan uitgegaan dat gezichtsbedekkende kleding niet vrijwillig gedragen kan worden en dat deze de draagsters verhinderd om volwaardig en gelijkwaardig aan het maatschappelijk verkeer deel te nemen. Een verbod zou in deze redenatie de vrouwen bevrijden van het door een ander (partner, geloof) opgelegde belemmering. Het draaipunt in de redenering is de vermeende onvrijwilligheid van het dragen van de niqab. Indien het klopt zoals Moors

(2009b) zegt dat de meerderheid de niqab vrijwillig draagt, verwordt de argumentatie feitelijk tot een door de overheid opgelegde en verplichte gedragsregel; een afgedwongen emancipatie

5

Kabinet akkoord met verbod gelaatsbedekkende kleding. 27/01/2012.

http://www.rijksoverheid.nl/documenten-en-publicaties/persberichten/2012/01/27/kabinet-akkoord-met-verbod-gelaatsbedekkende-kleding.html (bezocht op 20 april 2013)

van een specifieke groep vrouwen.

Gezichtsbedekkende kleding heeft volgens het kabinet naast morele bezwaren over gelijkheid, een aantal praktische beperkingen gekoppeld aan identificatiemogelijkheden en veiligheid. Is dat enkel praktisch, of is dat zoals De Koning zich afvraagt, veel meer gekoppeld aan religie?

“In het stuk wordt het argument gemaakt dat mensen mee moeten doen met de samenleving en dat dat niet kan met een gezichtssluier. De vraag is dan wat precies die samenleving is? En waarom zouden mensen eigenlijk mee moeten doen? En waarom zouden mensen mee moeten doen met een samenleving met een regering die een moslim houding heeft of die een anti-moslim houding op z’n minst overkomelijk vindt?” (De Koning, 2012)

Het kabinet doet zijn best in het wetsvoorstel om te voorkomen dat het verbod met discriminatie te maken lijkt te hebben of in strijd is met de godsdienstvrijheid, door de

definitie ruim te nemen en de maatregel voor alle gezichtsbedekkende kleding te laten gelden. Al noemt het wetsvoorstel ook uitzonderingen:

“Het verbod geldt voor alle vormen van gelaatsbedekkende kleding, of het nu een bivakmuts of een boerka is. Het verbod geldt niet voor gelaatsbedekking die noodzakelijk is voor de gezondheid, de veiligheid of voor het uitoefenen van een beroep of beoefenen van een sport. Uitgesloten van het verbod zijn ook evenementen zoals Sinterklaas, carnaval, Halloween of als een burgemeester een ontheffing heeft verleend voor een bepaald evenement.” 6

Een dik-ingepakte vrouw met sjaal over de neus en een muts over het hoofd kan dan een beroep doen op ‘gezondheid’? Maar ook als ze zo gekleed is in de zomer? Wordt ze dan wel beboet?

Enkel op feestdagen die wij in Nederland vieren, zou dus de niqab dus nog

gedragen mogen worden. Na dit voorstel ging een

carnavalsite als reactie de boerka en niqab verhuren. Ik vond deze site omdat ik zelf op zoek

6

was naar een niqab en zo op deze carnavalsite terecht kwam. Het was me in eerste instantie niet duidelijk dat het om een protest-actie ging en daardoor schrok ik, terwijl de eigenaars van de feestwinkel deze kleding verhuurden in de overtuiging dat iedereen zijn vrijheid moet hebben en mag dragen wat hij of zij wil. Als volgens de wet de niqab wel gedragen mag worden als carnaval-kledij, konden ze zodoende deze vrijheid aan anderen toch nog gunnen.7 Hoewel goed bedoeld door de verhuurders, heeft hun actie wel het (door hen niet bedoelde) gevolg dat niqabs geplaatst worden in de context van carnaval. Zoals ik eerder aangaf was dat ook de reactie die ik van vrienden kreeg toen ik me thuis in niqab had omgekleed. Ik denk dat carnaval symbolisch kan laten zien wat de gevolgen zijn van het debat dat ik net beschreven heb.

De symbolische betekenis van carnaval: een spiegeling

Verkleden, zoals tijdens carnaval, communiceert iets over de eigen identiteit en waarden en normen door middel van het imiteren van anderen. Het verkleden als ‘een ander’ geeft een beeld van de perceptie op ‘die ander’, en tegelijkertijd geeft het een beeld over de eigen identiteit. Het communiceert iets over de waarden en normen die meegekregen zijn vanuit de samenleving. Stallybrass en White (2008) bespreken in hun artikel The Politics and Poetics of

Transgression hoe carnaval volgens hen geanalyseerd moet worden.8 Volgens Stallybrass en White, en vele anderen met hen, wordt de wereld verdeeld in analogieën, en zo ontstaat een bepaalde structuur in de samenleving. Volgens hen is er een hoog/laag structuur in vier verschillende symbolische domeinen; fysieke vorm, menselijk lichaam, geografische ruimte en de sociale orde (Stallybrass & White, 2008: 254).

Tijdens carnaval, beargumenteren sommige auteurs, vindt er een omkering van de hoog/laag divisie plaats.

“Carnival celebrates temporary liberation from the prevailing truth of the established order; it marks the suspension of all hierharcical rank, privileges, norms and prohibitions” (Bakhtin, 1968: 109).

7

Feestwinkel gaat boerka’s verhuren en betaalt boete. 18/09/2011

http://www.ad.nl/ad/nl/5597/Economie/article/detail/2914426/2011/09/18/Feestwinkel-gaat-boerka-s-verhuren-en-betaalt-boete.dhtml (bezocht op 20 april 2013)

8

Carnaval heeft wellicht in verschillende contexten een andere invulling, echter in deze analyse draait het daar niet perse om, maar is het punt dat het debat om de niqab in de terminologie van carnaval is geplaatst, en dat dit een symbool kan vormen voor de situatie.

Op deze manier is carnaval een ‘droom’ voor de lagere klasse en een ‘feestelijke kritiek’, door de inversie van de hiërarchie, op de hogere klasse (Bakhtin, 2008: 257). Echter, carnaval is een tijdelijk evenement in een vaste ‘voorgeschreven’ periode. Juist de tijdelijkheid ervan, maakt misschien wel dat de opgezette sociale orde en de sociale verhoudingen juist versterkt in stand worden gehouden. Max Gluckman (1965) schreef in de jaren zestig van de vorige eeuw over ‘rites of reversal’. Deze zijn absoluut een protest tegen de sociale orde, maar ze zijn ook bedoeld om deze zelfde orde te behouden en te versterken (1965: 109). Ritueel gezien kan er dan kritiek worden geuit, maar door de tijdelijkheid en het feit dat periode waarop het toegestaan is scherp begrensd is, wordt de sociale orde naderhand des te sterker gehandhaafd.

Het valt te betwijfelen of het wel waar is dat de hiërarchie omgegooid wordt en het ‘lage’ kritiek uit op het ‘hoge’. De politiek van carnaval is er namelijk ook één van ‘onkritisch populisme’, zoals Stallybrass en White het noemen. Carnaval ‘mishandelt’ en demoniseert vaak juist de zwakkere groepen, in plaats van de sterkere sociale groepen. Dus vrouwen, etnische en religieuze minderheden, zij die ‘er niet horen’ (Stallybrass & White, 2008: 262). Sociale rollen worden in zekere zin omgedraaid, maar niet op de utopische manier als Bakhtin dat bespreekt.

Carnaval is volgens Stallybrass en White (2008: 261) een moment waarin een

beweging plaatsvindt naar een absoluut negatieve ‘ruimte’, over de structuur van significantie zelf heen. Een moment van transgressie, vertaald in volksmond als ‘het overschrijden van een grens’. In dit geval, het overschrijden van een grens van normen en waarden. Het omdraaien van identiteit, het omkeren van een normensysteem. Even in de huid van de ander kruipen. Het uitzonderlijke, hetgeen dat buiten de wereld bestaat die uit de socialisatie meegekregen is. ‘Zij die er niet horen’ tonen door hen te vertonen.

Carnaval fungeert zo als een spiegel voor de samenleving, omdat het een moment is waarop de eigen waarden en normen vertoont worden door het vertonen van ‘de ander’ die ‘er niet bij hoort’. Het verkleden in niqab is het verkleden in iets ‘uitzonderlijks’, en vormt een transgressie naar een ander waardensysteem. Zodoende zegt het veel over de samenleving en hoe deze gestructureerd is. Hoewel de niqab naar mijn idee niet echt veel gedragen wordt met carnaval, wordt het impliciet door het wetsvoorstel en meer expliciet door de feestwinkel wel direct in de context van carnaval geplaatst. De spiegel die carnaval vormt laat de structuur van de samenleving zien en benadrukt dat niqabs hierbuiten vallen.

De uitleg over carnaval laat symbolisch zien dat vrouwen in niqabs niet passen in de Nederlandse structuur, erbuiten vallen, uitzonderlijk zijn. Het symboliseert de gevolgen van

de discussie rondom het boerkaverbod. Het geeft de scheiding weer tussen ‘de Nederlander’ en ‘de vrouw in niqab’. Na verhitte discussies en vele debatten is de media-hype inmiddels sterk afgenomen. In januari 2012 heeft de Raad van State een negatief oordeel gegeven over de plannen van het kabinet, op grond van discriminatie en strijdigheid met godsdienstvrijheid (De Koning, 2012). Daarna is in hetzelfde jaar door de VVD en PvdA besloten het

boerkaverbod dusdanig af te zwakken zodat het alleen zou gelden voor onderwijs, zorg, openbaar vervoer en overheidsgebouwen.9 Desalniettemin gaat de discussie over de praktische en morele beperkingen van het dragen van een niqab door. Carnaval laat zien welke waarden en normen wel geaccepteerd zijn en welke erbuiten vallen, en deze ‘outsiders’ worden als problematisch ervaren en als in strijd zijnde met het geaccepteerde

waardensysteem. Maar hoe is dat waardensysteem ontstaan, en wat zijn die waarden precies die sommigen in zekere zin ‘buitensluiten’?

De wortels van ons waardensysteem: een historische bespiegeling.

Het voorbeeld van carnaval heeft symbolisch laten zien dat vrouwen in niqabs niet bij de sociale structuur van Nederland passen. Op basis van waarden en normen is er in feite een scheiding aangebracht tussen hen en de Nederlandse sociale structuur. Om een ander licht op de discussie te werpen, is het nodig om het waardensysteem waaraan aangepast moet worden aan een nadere beschouwing onderwerpen. We doen dit in deze paragraaf aan hand van een schets van de historische context waaruit het westerse waardensysteem is voortgekomen.

De westerse wereld wordt door velen omschreven als ontwikkeld. Ontwikkeld op meerdere niveau’s; modern, liberaal en gelijk. Deze gedachten hebben zijn uitwerking in de omgang met ‘de ander’. In de tijd van het kolonialisme begon dit een grote rol te spelen. De Westerlingen ontwikkelden krachten die de tribale samenlevingen uit hun traditionele sleur en onderontwikkelde staat moest halen: “the white men’s burden”. Zoals Myra MacDonald (2006) beargumenteert in haar onderzoek naar de westerse perceptie op de gezichtsbedekking, moet traditie in dit perspectief worden doorbroken, de ogen moeten worden geopend, de sluier moet worden afgenomen, en dan moet ‘de ander’ conformeren naar de normen van de westerse samenleving:

9

‘Geen boerkaverbod op straat’, Nederlands Dagblad.

“The metaphoric desire to “unveil” alien cultures, by “laying them bare” and bringing them into conformity with the ideological norms of the dominating power has a long discursive history amongst Western colonialists and imperialists.” (MacDonald, 2006 : 9)

Het kan zelfs Oriëntalistisch worden genoemd, zoals Anjum Alvi (2013) zegt in een vergelijkend onderzoek naar het discours rondom gezichtsversluiering. Het veronderstelt namelijk, zo zegt Alvi, de universaliteit van het perspectief van de observant: het wijst naar wat ‘de ander’ tekort komt, en in plaats van te accepteren dat ‘de ander’ een andere realiteit heeft, wordt dit geïnterpreteerd als een transfiguratie van exploitatie of een symbool van een collectieve identiteit (2013: 189-190). Deze houding heeft een nasleep in deze tijd. Het boerkaverbod is een gevolg van de behoefte om vrouwen te ontsluieren. Dit vanwege - naast zogenoemde praktische redenen - de morele reden dat het een niet-liberaal en ongelijk systeem ondersteunt. Het oppert ontsluiering en conformiteit naar het ‘juiste’ ideologische normenstelsel. Maar ook een andere ontwikkeling is in dit verband relevant: die van het feminisme en het liberaal secularisme.

Het vertonen van het vrouwelijke lichaam wordt sinds de seksuele revolutie in de jaren ’60 gezien als een marker van haar vrijheid en gender-gelijkheid. Sindsdien is de connectie tussen emancipatie en publieke zichtbaarheid van de seksualiteit van vrouwen sterk geworteld bij de meerderheid van de bevolking (Moors, 2009: 402-403). De feministen van de

Nederlandse samenleving (en in het westen meer in het algemeen), wilden de deuren openen naar de door mannen beheerste publieke sfeer en niet in de beperkte ruimte van de privé sfeer blijven hangen.

Zowel de privé sfeer als de publieke sfeer is nu toegankelijk voor een vrouw. Echter, de beide sferen stellen anderen eisen aan het individu. Sinds de scheiding van de Staat en de Kerk wordt er uitgegaan van een soort liberaal seculier bestaan. Het liberaal secularisme is gebaseerd op een confessionele vrijheid: dat mensen kunnen geloven wat ze willen in de privé sfeer, waar het individu soeverein is. Maar de publieke sfeer is een plek gebaseerd op

culturele consensus die voorbij gaat aan individuele vrijheid. Dus, zoals ik met behulp van Moors (2009) al had aangetoond, is in het publieke domein vraag naar een soort assimilatie, die op individueel niveau in de privé sfeer niet gevraagd wordt. Dat is ook wat je vaak hoort, bijvoorbeeld als reactie op een nieuwsartikel: “Wat u thuis doet, moet u zelf weten, al ligt u de hele dag met uw gezicht naar Mekka, maar belast mij alstublieft niet met andere

opvattingen”.10 Hoewel dus voor vrouwen door het feminisme de ruimte is gegeven in de publieke sfeer, en de grove scheiding tussen privé en publiek vervallen is, bestaat er nog een zekere scheiding tussen privaat en publiek, waar andere eisen worden gesteld.

Dit zijn de vanzelfsprekendheden die meegenomen worden in de benadering van ‘de ander’. Echter, zoals Lila Abu-Lughod (2002: 785) toont in haar analyse naar de vraag of ‘Moslim vrouwen bevrijdt moeten worden’: mensen dragen de gepaste kledingsoort voor hun sociale gemeenschappen en ze zijn gevormd door sociaal gedeelde standaarden, religieuze geloven en morele idealen. De samenleving vormt in zekere zin het individu. Socialisatie in een bepaalde samenleving brengt waarden en normen met zich mee, ongeacht of deze

socialisatie religieus is of niet. Dus kijkend naar de waarden en normen die zijn meegekregen uit het feminisme en het liberaal secularisme, wat is het gevolg hiervan in de benadering van ‘de ander’? In die benadering ontbreekt het perspectief van die ‘ander’.

De Islam bijvoorbeeld, kent de scheiding tussen de private en publieke sfeer niet, tussen convictie en praktijk. Voor een Moslim vrouw die gelooft in de niqab is, om dan geen niqab te dragen, moreel gezien gelijk aan de Christen die gedwongen wordt publiekelijk Jezus te beschimpen (Chaudhary, 2005: 363). Dus voor vrouwen die geloven in de niqab, is dit geen aantrekkelijke optie. Zou het niet kunnen dat het voor sommige vrouwen niet als positief wordt ervaren om zonder niqab de publieke ruimte te betreden? Dat hun idee van hoe een vrouw naar buiten hoort te treden niet hetzelfde is?

Moors (2009b: 48) toont in haar onderzoek empirisch aan dat het merendeel van de vrouwen de keuze zelf maken om zo naar buiten te treden, en ze het niet als beperking op hun vrijheid ervaren. Uitspraken zoals: ‘ik heb hier echt bewust voor gekozen, ik heb zoiets van, laat mij gewoon mijn ding doen; dit is toch Nederland?!’ of ‘het Nederland zoals ik dat ken, is het land waar je mag zijn wie je bent, zolang je een ander niet lastig valt. Nou ik val niemand lastig’, kwamen vaak terug in de gesprekken, zo zegt Moors. Wel verzetten ze zich sterk tegen de dwang tot culturele assimilatie waarbij deelname aan de samenleving in hyperbole termen wordt gezien als ‘het drinken van alcohol en in je bikini meedoen aan een buurtfeest’ (ibid.). Het beeld van vrijheid en de perceptie hoe een vrouw naar buiten ‘hoort’ te treden verschilt.

Fadwa El Guindi (1999) trekt een soortgelijke conclusie in haar onderzoek naar de westerse perceptie op Arabische werkelijkheid waarin ze stelt dat de negatieve connotatie aan de perceptie op gezichtsbedekking in de Arabische en Moslim wereld afwezig is. Het

10

Bimbo’s en Boerka’s, Publieke omroep. 26/01/2010

vertonen van het vrouwelijk lichaam door deze te verbergen, heeft in de westerse, liberale wereld een negatieve connotatie omdat deze niet past in het beeld van hoe vrouwen naar buiten horen te treden. De tijd van Koningin Victoria ligt achter ons, de tijd waar korsetten vrouwen beknelden en de publieke seksualiteit werd onderdrukt. Vrouwelijke lichamen zijn bevrijd van deze gevangenis en nu staat een publieke uiting van seksualiteit voorop. Daardoor worden andere vormen van bedekking volgens El Guindi al snel gezien als uitdrukkingen van onderdrukking (1999: 46). Nu is het doel voor sommige feministen om de onderdrukte Moslim vrouw te redden van haar onderdrukking door haar sluier te ontnemen en haar een plek in het publieke leven te bieden, zo laat onder andere El Guindi blijken. Zou het niet zo kunnen zijn dat niet iedere niqabdraagster dit wenst?

Wat zelden geproblematiseerd wordt, zo betoogt Saba Mahmood (2001: 206), is de universaliteit van de wens – die centraal staat in liberale en progressieve gedachten – om vrij te zijn van relaties van subordinatie en, voor vrouwen, van structuren van mannelijke

dominantie. Net als El Guindi, spreekt Saba Mahmood over het verschil in perceptie. Ze beargumenteert dat de perceptie van vrouwen in niqabs die dit als hun vrijheid zien een bedreiging vormt voor de liberaal-seculiere politiek waarvan het feminisme deel uitmaakt (ibid.: 202). Het feminisme (hoeveel verschillende stromingen er ook zijn) gaat uit van de veronderstelling dat waar een samenleving gestructureerd is om mannelijke behoeftes te bevredigen, het gevolg ofwel de verwerping ofwel de onderdrukking van vrouwelijke behoeftes is (ibid.: 206). In de ogen van het feminisme wordt agency (vrij vertaald:

daadkracht) dan gezien als de wil om weerstand te bieden tegen traditie en gewoontes. Dus de articulatie van omstandigheden van relatieve vrijheid die vrouwen de mogelijkheid bieden om hun zelf-veronderstelde doelen en behoeftes zowel te formuleren als na te leven, blijft volgens Mahmood het doel van feminisme. Net als bij het liberalisme is vrijheid normatief voor feminisme (ibid.: 207).

Echter, het beeld van vrijheid is historisch en cultureel gesitueerd. Abu-Lughod (2002) beargumenteert dat er ook andere paden naar sociale verandering zijn; er is wellicht ook een specifieke Islamitische bevrijding. Daarnaast vraagt ze zich af: is vrijheid zelfs wel een doel waarvoor elke vrouw strijdt? (ibid.: 788). Om Saba Mahmood te quoten:

“The desire for freedom and liberation is a historically situated desire whose motivational force cannot be assumed a priori, but needs to be reconsidered in light of other desires, aspirations, and capacities that inhere in a culturally and historically located subject" (Mahmood, 2001: 223).

Vrouwen in niqabs tonen hun vrijheid door het recht om hun eigen lichaam te bezitten en te bepalen wat vreemden wel en niet mogen zien, zo beschrijft Dr. Marranci (2010)

-antropoloog en Moslim - in een politiek statement rondom het debat over vrouwen in niqabs. In de realiteit, zegt hij, ziet een groot deel van de rest van de samenleving deze vrijheid (om te kiezen voor het dragen van een niqab in dit geval) als een bedreiging voor die vrijheid die deze vrouwen claimen te bezitten. Deze vrouwen willen de vrijheid om niet gezien te worden, te interacteren en observeren zonder zich te tonen als een lustobject (Marranci, 2010).

Zo’n verbod gaat ten onrechte uit van een soort universele perceptie van vrijheid en individualiteit, aldus Marranci, en door hier vanuit te gaan, wordt in feite een bepaald wereldbeeld opgelegd waarmee men de ander zijn vrijheid afneemt (Marranci, 2010). Hij koppelt het aan ‘civilization discourse’ en ‘ideology’. Bij zo’n verbod wordt de vrijheid van de minderheid afgenomen (die zogenaamd niet weten hoe ze die moeten gebruiken), om hen de ‘juiste’ vrijheid te gunnen. Maar wat volgens Marranci in feite gebeurt is dat er een

gevaarlijk proces ontstaat waarbij meer en meer mensen geloven dat ze ‘moral civilizers’ zijn, die andere mensen moeten

leren om ‘mens’ te zijn. In dit geval hoe ‘vrouw’ te zijn. Zo wordt een bepaald wereldbeeld als maatstaf gebruikt die vervolgens wordt opgelegd aan anderen (Marranci, 2010). Hetzelfde gebeurde in de tijd van het kolonialisme. Marranci

noemt dit proces ‘moral civilizing’ en verklaart dat deze ‘moral civilizers’ hun superioriteit moeten vertonen door de ontkenning van de vrijheid waar deze mannen en vrouwen ook voor gevochten hebben.

Marranci claimt dat niet vrouwen in niqabs als zodanig de bedreiging zijn, maar dat niqabs bedreigend zijn omdat die de Verlichting en liberale waarden ‘bedekken’ (Marranci, 2010):

“To the politicians of a decadent Europe who wish to justify their own expensive existence through populistic defense of ‘Enlightenment’ values against the ‘barbarians’, and who see themselves as the chevaliers freeing passive exotic women from the darkness of their beliefs and traditions, I can only remind them that: freedom is independence of the compulsory will of

another, and in so far as it tends to exist with the freedom of all according to a universal law, it is the one sole original inborn right belonging to every man in virtue of his humanity (Immanuel Kant)” (Marranci, 2010, zijn cursivering).

Aangenomen dat vrijheid een historische en culturele constructie is, en het beeld van vrouwen in niqabs hier niet in passen, kan de discussie ook omgegooid worden. Is het beeld van

vrijheid zoals dat in Nederland gepercipieerd wordt nou de ‘juiste’ vrijheid? Wanneer is een mens nou echt vrij? Als degene zelf kan kiezen? Als degene gelijk is? Wanneer is dat dan? Kijkend vanuit een ander perspectief: zijn wij dan vrij? Is

het dan vrijheid om in een korte broek rond te lopen, of in bikini op het strand te liggen? Als de zin nou eens tot vraag wordt gemaakt: van “wij zijn vrij” naar “zijn wij vrij?”.

Als we filosoof Michel Foucault (2000) volgen zijn wij pas vrij als wij reflecteren:

“[Thought] is what allows one to step back from this

way of acting or reacting [the taken-for-granted], to present it to oneself as an object of

thought and to question it as to its meaning, its conditions, and its goals. Thought is freedom in relation to what one does, the motion by which one detaches oneself from it, establishes it as an object, and reflects on it as a problem.” (Foucault, 2000: 117, mijn cursivering, ZL)

Pas het moment dat we gaan nadenken, gaan reflecteren, komen wij volgens Foucault (2000: 117) los van alle vanzelfsprekendheden en zijn we vrij. Dan pas kijken we in de spiegel en zien we de contouren van ons gezicht. Het moment van reflecteren op onze normen, waarden en vanzelfsprekendheden die wij geïnternaliseerd hebben tijdens onze socialisatie; dat is vrijheid. Dan pas denk je als een vrije geest. Daarvoor ben je gekleurd door alle

vanzelfsprekendheden die de benadering van vrouwen in niqabs kleuren, waardoor het dragen ervan wordt bestempeld als geen of niet de ‘juiste’ vrijheid. Daarbij wordt niet gekeken naar het eigen gevormde vrijheidsbeeld, omdat deze als waar en universeel wordt gezien en dus boven discussie verheven.

Al onze keuzes, gedachten en ideeën komen ergens vandaan. Onze

vanzelfsprekendheden kleuren onze gedachtegang en manier van omgaan met mensen. In Nederland wordt ‘vrijheid’ vaak gezien als een vanzelfsprekendheid. ‘Wij zijn vrij’. Maar in reflectie, zijn we dan vrij? Reflecterend op de benadering naar ‘de ander’, en nadenkend over

het verschil tussen wat ‘de ander’ beweegt en het eigen beeld, zou zo’n vraag gesteld kunnen worden. Iets weerhoudt ons om hier echt op te reflecteren. Wat is dat? Waarom is reflectie beperkt?

De bescherming van ons waardensysteem: een structuralistische benadering Uit het boerkaverbod en de behoefte om de vrouwen in niqabs te ontsluieren en hun onderdrukking te beëindigen, is af te lezen dat een bepaald moraalbeeld tot universele waarheid gekroond is. Gevolg is dat de ‘moral civilizers’ het ‘juiste’ vrijheidsbeeld gaan overdragen. In plaats van een debat aan te gaan over de betekenis van sluieren en zijn historische, religieuze en sociale betekenissen, beperkt het debat zich tot de vraag of gesluierde vrouwen vrijheid en ‘rechten’ hebben (Chaudhary, 2005: 359). Als dit debat als spiegel dient, kan dezelfde vraag worden teruggekaatst. Zou het kunnen zijn dat de

problematiek wordt gelegd bij waarden en normen van anderen, om zodoende de eigen waarden die verkregen zijn uit geschiedenis te beschermen? Wat is dan het mechanisme op sociaal niveau dat ervoor zorgt dat deze gezamenlijk beschermt worden?

Mary Douglas (2001) beargumenteert dat een samenleving zekerheid nodig heeft uit angst uit elkaar te vallen. Gevolg van de zoektocht naar zekerheid is dat aspecten die deze zekerheid bedreigen, ‘uit’ de samenleving worden geplaatst. Het zorgt ervoor dat een

samenleving op dergelijke manier wordt gestructureerd dat discussies en onenigheden zo snel mogelijk worden afgesloten en dat een bepaalde structuur ontstaat die erg gesloten is

(Douglas, 2001: 147). Om zekerheid te verkrijgen is volgens Douglas autoriteit nodig, er moet een hogere laag zijn die bepaalde dingen buitensluit om de sociale orde vast te stellen.

Buitenstaanders worden niet toegestaan om zich te uiten, hun meningen doen er niet toe. Echter hoewel er een autoriteit is, is die er in een liberale democratie niet controlerend. De controle komt vanuit de mensen in de samenleving zelf. Het is volgens Douglas een sociale controle ontstaan uit een sociale behoefte aan zekerheid en tot stand gekomen door culturele training (ibid.: 146-147).

Douglas beargumenteert dat culturen die zekerheid verkrijgen door alternatieve

meningen institutioneel te blokkeren en debatten die hun wereldbeeld ondermijnen te stoppen, intellectueel conservatief zijn en dat ze dat ook moeten zijn als ze willen voorkomen dat hun gemeenschap uit elkaar valt (2001: 147). Op deze wijze krijgt de samenleving een structuur en een coherentie en vallen bepaalde dingen daarbuiten. Maar deze coherentie is volgens haar onecht en instabiel. Het fungeert zelfs in zekere zin als kaartenhuis, waarbij allerlei ideeën en waarden als kaarten tegen elkaar aan balanceren, vrij stevig maar desalniettemin breekbaar.

Net als Douglas, spreekt Ajay Chaudhary (2005) over de breekbaarheid van de structuur die bepaalde dingen buitensluit die de integriteit ervan bedreigen, en betrekt dit op moraliteit. Zoals ik in het vorige stuk duidelijk heb proberen te maken, zijn waarden als vrijheid die wij als vanzelfsprekend zien, cultureel en historisch geconstrueerd. Wat als goed of als slecht wordt gezien is dat ook; moraliteit is een constructie. Chaudhary beargumenteert dat als liberale noties van moraliteit op een specifieke manier gebonden zijn aan geschiedenis - in dit geval de westerse ontwikkeling van vrouwen bevrijding en feminisme – en

geprojecteerd zijn als universeel om overeen te komen met de liberaal-rationele constructie van moraliteit, worden andere mogelijkheden tegelijkertijd geen ruimte gegeven omdat ze deze orde verstoren en de incoherentie van het systeem laten zien (2005: 367). Zo ontstaat volgens Chaudhary een ‘simulacra van moraliteit’ (ibid.):

“We posses indeed simulacra of morality, we continue to use many of the key expressions. But we have – largely, if not entirely – lost our comprehension, both theoretical and practical, of morality” (MacIntyre, 1985:2).

Een simulacrum is, op de manier dat Chaudhary Macintyre aanhaalt, een soort ‘gemaakte realiteit’. In de filosofie wordt het omschreven als een ‘kopie van de realiteit’, maar op een diepere laag is deze gekleurd door bepaalde percepties. Dit simulacrum lijkt zo op het eerste oog de realiteit, maar in feite is het een lege ruimte, want zoals MacIntyre (1985: 2) zegt is ons begrip van wat het precies inhoudt al verloren. Het is een werkelijkheid op zich

geworden. In dit simulacra wordt een bepaalde moraal universeel verklaard, worden andere mogelijkheden hierbuiten gehouden, omdat een erkenning hiervan de eigen moralen in gevaar brengt.

Om dit simulacrum te laten blijven, deze bubbel niet te laten barsten, moeten andere ideeën buiten beeld blijven, mogen ze het niet op de een of andere manier penetreren. Alternatieve ideeën die de structuur mogelijk aan het wankelen brengen, worden zo buiten gehouden. Douglas (2001) analyseert de mechanismen waarmee dit gehandhaafd wordt. Er moet een welwillendheid en geloof bij de mensen zijn om de analogieën op te houden, en om deze fragiele ideeënconstructie te ondersteunen, maar dat is niet genoeg. Er moet ook een soort ‘penalty’ zijn voor mensen die deze analogische structuur bedreigen. Taboe werkt hier als een techniek (Douglas, 2001: 150-151) om het kaartenhuis stabiliteit te geven, door ‘dat wat er niet hoort’ buiten dit kennissysteem te plaatsen. Zo worden andere ideeën buiten de orde geplaatst en vormen zo een geringere bedreiging voor de ideeën in het kennissysteem.

Taboes zijn in zekere zin een soort ‘dirt’, als we Douglas volgen. In die zin dat: “dirt

is matter out of place.” Taboe heeft namelijk de functie om de structuur bij elkaar te houden.

‘Dirt’ en taboe zijn dingen die erbuiten vallen en dus gewoon onbespreekbaar zijn of waarvan mensen ervan bewust moeten zijn dat deze er ‘niet toe doen’. Wat belangrijk hier is, is dat

‘dirt’ nooit een unieke, geïsoleerde gebeurtenis is:

“Where there is dirt, there is system. Dirt is the by-product of a systematic ordering and classification of matter, in so far as ordering involves rejecting inappropriate elements” (Douglas, 1984 [1966:] 36).

Zonder taboes is er volgens Douglas geen systeem. Om zekerheid te bereiken moet er een bepaalde structuur zijn. Bovendien, wil er een bepaalde structuur bestaan, moeten

onzekerheden en alternatieven worden ‘getaboeiseerd’. ‘Dirt’ klinkt misschien een beetje denigrerend. Het gaat, zo wil ik verduidelijken, hierbij echter niet perse gaat om het ‘vieze’, maar om het uitzonderlijke. Het onaanraakbare, het bijzondere, religieuze, en uitzonderlijke wordt getaboeiseerd. Het is ‘vies’ in die zin dat het niet overeenkomt met de structuur en hier een bedreiging voor vormt.

Het beeld dat vrouwen in niqabs met zich meedragen staat haaks op het beeld van vrijheid dat in Nederland heerst. Is het niet in zekere zin taboe om dat wat deze vrouwen vertonen als ‘vrijheid’ te zien, omdat het dan de vanzelfsprekendheid van het eigen vrijheidsbeeld in gevaar wordt gebracht?

Zoals Douglas beargumenteert, is het een sociale controle, vanuit de mensen zelf. Hoe ziet dat proces er vanuit de mensen dan uit? Hoe krijgt dat vorm in een directe confrontatie met ‘dat wat erbuiten valt’? In hoeverre wordt taboe in werking gezet om de vanzelfsprekendheid in tact te houden? En vooral; wat gebeurt er als er in deze confrontatie andere ideeën het systeem binnen treden en het kaartenhuis laten wankelen?

Een directe confrontatie is volgens Jarrett Zigon (2007) een ethisch dilemma, een situatie die problematiseert en mogelijk een moral breakdown vormt. Normaal gesproken zijn morele verwachtingen en disposities namelijk ready-to-hand, er wordt niet op gereflecteerd en ze ‘zijn’ er gewoon. Dat is de normale modus van ‘in-de-wereld-zijn’ (ibid.: 136). Maar soms is er volgens Zigon een breakdown. Deze momenten forceren de individuen in kwestie om even uit de situatie te stappen en erop te reflecteren. Het lijkt volgens Zigon op wat Foucault beschreef als problematization (ibid.: 137). Foucault ziet dat als een reflectieve staat waarin de alledaagse, ongereflecteerde staat, zoals gedrag, gepresenteerd wordt naar iemand als een ‘object voor gedachten’, en iemand in staat is om de betekenis, condities en de doelen ervan onder vuur te nemen (Foucault, 1984: 388). Het is volgens Foucault het moment waarop de normale staat (onreflectief) plaatsmaakt voor de reflectieve staat, waarin de

vanzelfsprekendheden aan kracht verliezen.

Op zo’n moment raakt het subject uit de familiaire wereld van het ‘in-de-wereld-zijn’. Zigon ziet dit als een moment van moral breakdown; een ethisch moment. Het ethische subject verblijft niet langer in een onreflecterende staat, maar moet ineens gaan reflecteren op de eigen levenswijze en sociale orde (Zigon, 2007: 137). Het primaire doel van het ethische moment is volgens Zigon om terug te gaan naar die onreflectieve staat. Het subject zit nog wel in de wereld, maar de

modus is zodanig veranderd dat het zich ongemakkelijk en onprettig voelt met zijn plaats. Het doel van ethiek is volgens Zigon het proces van het terugkeren naar de onreflectieve modus van alledaagse morele

Het gehele proces verandert namelijk in zekere mate het aspect van in-de-wereld-zijn en zodoende ‘werken’ mensen aan zichzelf en veranderen zij hun wereldbeeld (ibid.: 138).

De confrontatie met een ander wereldbeeld, is een moment waarop de familiaire staat van in-de-wereld-zijn even verloren gaat en er gereflecteerd wordt op de status quo. Dit moment, dat volgens Foucault de enige vorm van vrijheid is, is het moment dat aan vanzelfsprekendheden getwijfeld wordt, en dat andere ideeën het wereldbeeld betreden. Echter, het is ook het moment dat dit snel weer gerepareerd dient te worden, dat de terugkeer naar in-de-wereld-zijn als gevolg moet hebben. Dat is het moment waarop het taboe zijn praktische uitwerking heeft. Dat is het moment dat ‘de ander’ wiens wereldbeeld niet bij de onze past, wordt afgeschilderd als ‘onderdrukt’ of het met een cultureel-relativistisch argument wordt afgedaan als zijnde ‘hun cultuur’. Na even in dat moment van ethische confrontatie te hebben gezeten, komt men snel terug bij de onreflectieve staat van zijn. Misschien met een toegenomen acceptatie, maar desalniettemin terug in de ‘comfortzone’.

Conclusie

Het debat in Nederland over gezichtsbedekking creëert een scheiding tussen vrouwen in niqabs en de Nederlandse samenleving. In deze scriptie werd dit nog eens symbolisch geïllustreerd aan de hand van het carnaval voorbeeld. Vrouwen in niqabs vallen buiten de orde. Dat zij buiten de orde vallen heeft te maken met het wereldbeeld dat zij met en door hun sluier uitdragen en om meer precies te zijn; vooral door de wijze waarop die door de

Nederlandse samenleving gelezen en geïnterpreteerd wordt. Het wereldbeeld dat vrouwen in niqabs in hun sluier meedragen staat namelijk haaks op het wereldbeeld dat men in Nederland heeft, en wijkt in vele opzichten van de waarden en normen die in Nederland gelden. De wortels daarvan vinden we in de westerse en feministische geschiedenis die de samenleving heeft gestructureerd en waarin een universeel beeld van vrijheid is gevormd waar geen plaats is voor het beeld van vrijheid dat vrouwen in niqabs meedragen. Om deze historisch

gegroeide waarden in zekere zin te beschermen tegen een ander wereldbeeld, worden vrouwen in niqabs ‘buitengesloten’ van de samenleving en is - zoals ik heb proberen aan te tonen - de suggestie dat vrouwen door het dragen van een niqab hun vrijheid uitdragen, taboe.

Een samenleving heeft zekerheid nodig en gebruikt, om deze zekerheid vast te houden taboes die - ook al zijn er korte momenten van ‘moral breakdown’ in een confrontatie - een echte grondige reflectie op de invloed van de eigen historisch gegroeide waarden en normen verhindert. Daar zit op zich geen moreel oordeel in; het is niet vreemd en niet gek. Om

zekerheid te behouden en de samenleving in zekere zin staande te houden, moeten we soms in die onreflectieve staat blijven. Maar confrontaties zijn nuttig omdat - in ieder geval tijdelijk - reflectie kan plaatsvinden op de eigen vanzelfsprekendheden en waarden en normen. Deze korte momenten van ‘moral breakdown’ kunnen mogelijk op termijn op maatschappelijk niveau leiden tot meer acceptatie van ‘de ander’, op het insluiten in plaats van uitsluiten van die ‘ander’.

Met mijn confrontatie met een vrouw in niqab, met mijn ‘moral breakdown’, is dit onderzoek begonnen. Hiermee startte bij mij een proces van reflectie die dit korte moment van confrontatie oversteeg. In het begin van dit stuk, vroeg ik me af of het zo was dat wij onverhuld naar de werkelijkheid kijken, en of niet ieder mens in zekere zin een sluier van vanzelfsprekendheden draagt. Op basis van mijn historische en theoretische analyse

concludeer ik dat die vraag bevestigend beantwoord kan worden. Elk mens draagt inderdaad een sluier. Een sluier gevormd door vanzelfsprekendheden, waar - doordat ze vanzelfsprekend zijn - niet op gereflecteerd wordt. Er wordt niet achter de sluier gekeken. Elke sluier is anders,

naargelang de context waarin hij is gevormd. Het is in zekere zin de geschiedenis die de sluier heeft geconstrueerd. Het is een sluier die het eigen beeld van vrijheid beschermt en die het systeem staande moet houden. Echter, deze sluier bepaalt wel de manier van omgaan met ‘de ander’. Het is door deze sluier dat er gekeken wordt naar vrouwen in niqabs. Het is door deze sluier dat het debat wordt beperkt en ingekaderd, en die daarmee tot een grotere scheiding leidt.

Zoals ik al aangaf, zit er geen moreel oordeel aan deze sluier, het is niet vreemd of gek want iedereen is in zekere zin gekleurd en gevormd door zijn context. Maar soms is het nuttig om een tipje van de sluier af te nemen, om te kijken naar de contouren van het gezicht, om te zien wat het is waar bescherming voor wordt geboden. De sluier gaat uiteindelijk weer op, maar hopelijk dan veranderd. Op langere termijn leidt dit er misschien toe dat het eigen beeld van vrijheid, terwijl het ook bewaakt wordt, ook ruimte biedt voor andere vormen van

vrijheid.

Ik herken mezelf meer en meer in de vrouw die ik tegenkwam op de Nieuwmarkt in Amsterdam, die zomerse dag. We zijn enorm verschillend, ik ben opgegroeid in een andere situatie dan zij is. Net zoals dat mijn beste vriendinnen anders zijn opgegroeid. Zij zijn ook gevormd door dat wat zij hebben meegekregen, en dat is weer anders dan wat ik heb meegekregen. Voor mij, is het vrijheid om in een korte broek en t-shirt buiten te paraderen. De vrouw in de niqab draagt andere normen en waarden met zich mee. Voor haar is een andere weg naar vrijheid mogelijk. Voor haar hoeft vrijheid wellicht niet gekoppeld te zijn aan zichtbaarheid. We zijn verschillend, maar hetzelfde. Ik ben vrouw, zij is vrouw. De discussie omtrent het boerkaverbod, gaat niet alleen over haar, maar ook over ons. Over mij en over jou. Het gaat over vrijheid, over het vertonen van vrouwelijkheid. Door in de huid van een ander te kruipen, door het debat te spiegelen en op mijn eigen waardensysteem te

reflecteren, kreeg ik het besef ook zelf een sluier te dragen. Dit besef, die confrontatie, heeft mij de ruimte geboden om ook anderen ruimte te geven hun eigen sluier te dragen.

LITERATUURLIJST

Abu-Lughod, L.

2002 Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others, in: American Anthropologist 104(3):783-790.

Alvi, A.

2013 Concealment and Revealment: The Muslim Veil in Context

in: Current Anthropology, Vol. 54, No. 2 (April 2013), pp. 177-199

Anderson, Benedict

2006 (1983) Imagined communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London/New York: Verso

Bakhtin, M.M.

1968 Rabelais and His World. Cambridge, Mass., MIT Press.

Chaudhary, A.S.

2005 “The Simulacra of Morality”: Islamic Veiling, Religious Politics

and the Limits of Liberalism, in: Dialectical Anthropology (2005) 29:349–372

De Koning, M.

2012 Gezichtssluiers in Debat, in: Closer. Anthropology of Muslims in Europe. (bezocht op 17 april 2012)

http://religionresearch.org/martijn/2012/01/28/gezichtssluiers-in-debat/

Douglas, M.

1984 [1966] Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. New York: Routledge.

El Guindi, F.

1999 Modesty, Privacy and Resistance. Berg: Oxford, New York.

Foucault, M.

1984 ‘Polemics, Politics, and Problemizations: An Interview with

Michel Foucault’, in P. Rabinow (ed.) The Foucault Reader , pp. 381–90. New York: Pantheon Books.

2000 Essential Works of Michel Foucault, Vol. 1: Ethics: Subjectivity and Truth (ed. P. Rabinow). London: Allen Lane.

Gluckman, M.

1965 Custom and Conflict in Africa. Oxford; Blackwell.

Macdonald, M.

2006 Muslim Women and the Veil, in: Feminist Media Studies, 6:1, 7-23

Macintyre, A.

1985 After Virtue: A Study in Moral Theory. London: Duckworth.

Mahmood, S.

2001 Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival, in: Cultural Anthropology 16(2):202–236.

Moors, A.

2009 The Dutch and the face-veil: the politics of discomfort, in: Social

Anthropology/Anthropologie Sociale (2009) 17, 4; 393–408.

2009b Gezichtssluiers: Draagsters en debatten. Amsterdam: University of Amsterdam.

Stallybrass & White,

2008 The Politics and Poetics of Transgression, in: Lambek, M. (ed) A Reader in

the Anthropology of Religion, pp. 253 – 263