Voorbij het wereldbeeld van
de reflexieve modernisering
De actualiteit van Heideggers filosofie van de techniek
MA Thesis Wijsbegeerte Thomas van Huut
Voorbij het wereldbeeld van de reflexieve modernisering
De actualiteit van Heideggers filosofie van de techniek
MA Thesis
Thomas van Huut 10198245
Begeleider: dhr. dr. T.M.T. Coolen Tweede lezer: dhr. dr. J.F. Hartle
Departement Wijsbegeerte
Faculteit der Geesteswetenschappen Universiteit van Amsterdam
5
Inhoud:
1. Inleiding: de problemen van deze tijd 7 2. Reflexieve modernisering en technologische beheersing als probleem 11
2.1 Reflexieve modernisering
2.2 Smith: met Heidegger voorbij de moderniteit
2.3 De technische rede
3. Het gevaar begrijpen: Heideggers vraag naar het wezen van de techniek 22
3.1 Zijn en Seinsvergessenheit 3.2 Het wezen van de techniek 3.3 Oorzakelijkheid
3.4 Ontbergen: te-voorschijn-brengen en opvorderen 3.5 Het bestel
3.6 Het technologische wereldbeeld 3.7 Heidegger & Beck: gevaar & risico
3.8 Een confrontatie in het domein van de kunst?
4. Alternatieve wegen? Riis, Verbeek en Latour 40
4.1 Met Heidegger, voorbij Heidegger?
4.2 Riis: het bestel als fundamenteel menselijke conditie 4.3 Verbeeks postfenomenologische methode
4.4 Latours symmetrische collectief
4.5 Riis: de symmetrie tussen Latour en Heidegger 4.6 Opmerkingen over Heidegger ontologische denken
5. Voorbereiding van een vrije houding tegenover de techniek 57
5.1 Wat betekent het om niet-modern te zijn? 5.2 De ommekeer
5.3 Gelatenheid
5.4 De kunst als redding
5.5 Een confrontatie in het domein van de kunst 5.6 Kunst en techniek
6. Conclusie 71
7
1. Inleiding: de problemen van deze tijd
Er lijkt ons iets te ontglippen. Ondanks de hoge welvaart die de moderniteit bracht, in ieder geval in de Westerse wereld, laat onze tijd en manier van leven zich kenmerken door een hoge mate van onzekerheid. Een schijnbaar onbeheersbare economische crisis, alsmaar groter wordende klimaatproblemen, dreiging van terrorisme, een nucleair arsenaal dat de aarde vele malen zou kunnen vernietigen, grote privacy-schendingen door overheden en overspannenheid als volksziekte: juist hoge mate van beheersbaarheid lijdt tot risicovolle randverschijnselen. Risico’s waar méér moderniteit niet het antwoord op is, omdat ze inherent samenhangen met de werking van de moderniteit.
Deze grillige onzekerheid openbaart zich in alle publieke domeinen: de economie, de ecologie, de politiek, de technologie, maar ook in de vorming van de persoonlijke identiteit. De economische crisis, de klimaatproblematiek, de nucleaire dreiging en de overspannenheid of burn-out als psychologische volksziekte hebben één ding gemeen: het zijn geen bedreigingen van buitenaf, maar inherente bijwerkingen van de moderne drang naar beheersing. Hoewel het er voor al deze concrete problemen praktische oplossingen zijn te bedenken (klimaatverdragen, therapie, economische hervormingen) is, vanwege de innerlijke verbondenheid tussen de moderne benadering van de wereld en deze risico’s, de inherente onzekerheid niet buiten te sluiten. Daarom is het naar mijn mening noodzakelijk de wijze van denken die heerst in de moderniteit te onderzoeken. Concrete oplossingen zorgen onvermijdelijk weer voor nieuwe risico’s, daarom is het noodzakelijk de stap te maken van de dingen, naar de wijze waarop de dingen benaderd worden.
De moderniteit – die in deze context door mij wordt begrepen als idee, niet als historisch tijdvak - gaf ons de machines en ideeën om de wereld naar onze hand te zetten, maar diezelfde wereld bleken we met de noodzakelijk verbonden, maar onbedoelde broeikasgassen weer te bedreigen. De vrijheid zelf onze identiteit te kunnen bepalen blijkt regelmatig zo’n grote last dat overspannenheid en het gevoel ‘niet te kunnen voldoen’ het gevolg is. Deze relatie tussen de moderne drang naar controle en individuele vrijheid en overspannenheid en de burn-out als ziektebeelden van onze tijd heb ik overgenomen van Maarten Coolen, die in zijn collegereeks Reflexieve Moderniteit op dit verband wees.
Hoewel het moeilijk gissen is naar de werkelijke motieven van terroristen (die motieven zijn er waarschijnlijk in vele vormen), blijkt uit de dreiging dat het moderne democratische ideaal van vreedzame vertegenwoordiging van iedereen, gewelddadige tegenstanders
8
voortbrengt. Tegenstanders die met niet-democratische middelen voor hun standpunt willen vechten.Een interessante analyse van de verbinding tussen de Westerse moderne samenleving en vormen van terrorisme komt van Hans Schnitzler in zijn boek Het Digitale Proletariaat. Volgens hem leidt het ‘doorgeschoten doelmatigheidsdenken’ van de Westerse samenleving tot de pacificatie van de ervaring: ‘zo ontstaat een ervaringsbereik waarin de wrijving tot een minimum beperkt wordt.’1 Wie een bestaan met meer weerstand ambieert – een leven waar het gevaar van buiten en niet als neveneffect van het eigen handelen verschijnt, zo begrijp ik Schnitzler – kan volgens hem toevlucht zoeken in de spektakel- of experience-industrie, of kan zich in het uiterste geval proberen tegen de moderniteit te keren en zich aansluiten bij een ‘heilige oorlog’. Zo presenteert Schnitzler vanuit de moderniteit een mogelijk begrip van het motief van de Nederlandse Syrië-gangers die de straten van Aleppo verkiezen boven de veiligheid van de Kalverstraat in Amsterdam.
Technologische beheersing leidt tot destructieve broeikasgassen, individuele vrijheid tot depressies en het streven naar een samenleving zonder wrijving in de moderne Westerse democratie jaagt contra-moderne strijders tegen zich in het harnas. Uit de genoemde voorbeelden blijkt dat juist de successen van de moderniteit tegelijkertijd de grootste bedreiging te zijn. Dit proces van modernisering die zichzelf tegenwerkt wordt door sociologen als Ulrich Beck, Anthony Giddens en Scott Lash ‘reflexieve modernisering’ genoemd.
Met de moderniteit konden veel gevaar van buiten – zoals ziekte, voedselschaarste en andere natuurlijke bedreigingen – tot hanteerbare risico’s worden beperkt. De hoogmoderne neveneffecten echter zijn juist niet binnen de moderne subsystemen te voorspellen. Het type gevaar treedt niet toevallig op, maar is inherent aan de moderne benadering van de wereld. ‘Het gevaar dreigt dus niet op het ontische, maar op het ontologische niveau.’2, schrijft Maarten
Coolen over deze ontwikkeling in ‘Om de plaats van de mens in de natuur’. Het gevaar is niet de klimaatverandering, het gevaar is dat we niet meer zien dat dergelijke bedreigingen onvermijdelijk met onze benadering van de werkelijkheid samenhangen.
Uit de voorbeelden bleek al dat de beheersing die zo’n centraal element is van de moderniteit grotendeels technologische beheersing is. Als mens de techniek in zijn geheel overboord gooien lijkt niet alleen onmogelijk maar ook onwenselijk – het is het kind met het badwater weggooien. Beter is het om het technologische denken (filosofisch) te ondervragen
1 Schnitzler, Hans. Het Digitale Proletariaat. Amsterdam: De Bezige Bij, 2015 p.80
2 Coolen, Maarten. ‘Om de plaats van de mens in de natuur’, in: Coolen, Maarten. en Van der wal, Koo. Het eigen gewicht van de dingen: Milieufilosofische opstellen, Budel: Damon, 2002, p.174
9
en te onderzoeken of er via die weg een andere omgang met de techniek voor te stellen is, waarbij de technologie behouden blijft, en onze omgang met de wereld niet gedomineerd wordt door de risico’s die noodzakelijk uit een technologische houding voortvloeien.
Voor dit bevragen van het technologische denken is De vraag naar de techniek van Martin Heidegger een goede leidraad. Het belangrijke inzicht dat dit werk oplevert is dat het toont dat technologie niet alleen een middel is om onze doelen of problemen op te lossen, maar dat het een wijze van de wereld opvatten in zich draagt die andere wereldopvattingen verdringt. Het is mijn stelling dat de problemen van risico’s die sociologen als Beck beschrijven, ontstaan in een samenleving waar deze technologische wijze van ontsluiten zich vervolmaakt. De wijze van denken die Heidegger aanduidt is volgens mij de wijze van denken in een samenleving van reflexieve modernisering. Het gevaar dat met dit denken samengaat, zo betoog ik, maakt dat reflexieve modernisering optreedt en dat we eventuele uitwegen voor deze problemen niet kunnen zien.
Blijkbaar is er iets in de moderne wijze van bestaan dat deze onbedoelde neveneffecten voortbrengt. Hieruit volgt de urgentie om de fundamenten van de moderniteit te overdenken. Onafhankelijk van elkaar tonen Gregory Bruce Smith en Marc van den Bossche aan dat Heideggers denken over de technologie de ideale ingang zou kunnen zijn voor dit ondervragen van de fundamenten van de moderniteit. Omdat Heidegger oog heeft gehad voor de onderstromen van het moderne denken (dat hij als het Westerse metafysisch denken verafschuwt) en de invloed van het technologisch denken in dit moderne denken is hij de juiste filosoof om het ondervragen van de moderniteit mee aan te vangen. Dit ondervragen moet leiden tot een voorbereiding op een denken ná de moderniteit, één waarin de risico’s en gevaren van de moderniteit niet langer verschijnen.
In het tweede hoofdstuk van deze scriptie zal ik het begrip van de processen van reflexieve modernisering verder uitwerken. Ulrich Beck toont aan dat (de verdeling van) dergelijke risico’s in een hoogmoderne samenleving de belangrijkste motor van verandering is geworden. Van den Bossche laat zien dat deze hoogmoderne samenleving voor een groot deel bepaald wordt door een wijze van denken die als de ‘technische rede’ kan worden omschreven. Smith wijst Heidegger aan als denker die werkelijk voorbij de moderniteit kan denken. Willen we voorbij deze inherente risico’s van de moderniteit dan zullen we dit technologische denken moeten passeren. We kunnen dit technologische denken begrijpen door opnieuw aandacht te besteden aan de vraag van Martin Heidegger naar het wezen van de techniek, en zijn denken
10
over de Seinsvergessenheit (zijnsvergetelheid) die optreedt in het denken dat door de technologie gedomineerd wordt.
In het derde hoofdstuk volgt aan de hand van De vraag naar de Techniek een bespreking van de technologische ontsluiting van de wereld. Deze ontsluiting draagt volgens Heidegger een groot gevaar in zich. Het is mogelijk paralellen te trekken tussen dit gevaar en de risico’s die Beck eerder aanwees. Hiermee wordt de relevantie van Heideggers denken over de techniek en de problemen van processen van reflexieve modernisering bevestigd. Naarmate de technologische wijze van ontsluiten van de wereld vordert wordt ook het gevaar dat de mens in zijn geheel opgenomen wordt in de technologische wereldvisie groter. Maar in de openbaring van dit gevaar ziet Heidegger tegelijkertijd ook het ‘reddende’. Deze redding zou volgens hem vanuit het domein van de kunsten moeten komen.
Voordat ik het ‘reddende’ bespreek, zal ik in hoofdstuk vier eerst bekijken wat er verder met Heideggers teksten gedaan is. Is het gevaar waarop Heidegger wijst werkelijk wat hij zich er bij voorstelt? Auteurs als Riis, Verbeek en Latour zijn van mening dat dat niet het geval is. Zij blijken echter de ontologische dimensie van het gevaar – de Seinsvergessenheit – niet te hebben gezien of simpelweg te verwerpen. Hiermee doen zij met hun besprekingen onvoldoende recht aan de ontologische aard van het gevaar en blijkt opnieuw het belang om opnieuw met de teksten van Heidegger zelf naar de technologische wijze van ontsluiten te kijken.
In Heideggers bespreking van het kunstwerk blijkt dat het in het kunstwerk mogelijk is de grens tussen het ontische en het ontologische te raken. Het kunstwerk is namelijk een zijnde, dat tegelijkertijd een wereld schept. In hoofdstuk vijf zal ik daarom bespreken wat we van dit ‘reddende’ dat Heidegger noemt kunnen verwachten. In hoeverre is het mogelijk voorbij de moderniteit te denken? Loopt de kunst vooruit op de benadering van de wereld ná de reflexieve modernisering? Of loopt de kunst zelf het gevaar opgenomen te worden in het moderne wereldbeeld?
11
2. Reflexieve modernisering en technologisch beheersing als probleem
In dit hoofdstuk wil ik aantonen dat de risico’s die innerlijk verbonden zijn de met de moderniteit vragen om hernieuwde aandacht voor de wijze van denken van de moderniteit. Heideggers latere werk blijkt een goede weg om deze aandacht voor het moderne in-de-wereld-zijn recht te doen.
Met het begrip reflexieve modernisering duidt Ulrich Beck de processen aan waarbij in een hoogmoderne samenleving juist het streven naar controle leidt tot steeds grotere onzekerheid. Volgens Beck vloeien juist uit de successen van de moderniteit de grootste risico’s voort. Dit vraagt volgens hem om een ander begrip van moderniteit.
Ook Gregory Bruce Smith komt tot de conclusie dat de moderniteit niet gebracht wat ze beloofde. Smith stelt, net als Beck, dat we voorbij de moderniteit moeten denken, maar neemt geen genoegen met de gangbare gedachte dat het postmodernisme dit voldoende doet. Smith is van mening dat wat hij het denken voorbij de moderniteit noemt exact het denken dat Martin Heidegger in zijn latere werk probeerde te evoceren. Deze gedachte van Bruce Smith neem ik over.
Ten slotte zal ik in dit hoofdstuk aan de hand van Kritiek van de Technische Rede van Marc van den Bossche de samenhang tussen het technologische denken en de moderniteit verduidelijken. Het door de technologie doordrongen denken blijkt een belangrijk ingrediënt te zijn van de moderniteit. Deze laatste constatering is nog een rechtvaardiging om het opnieuw ondervragen van de moderniteit bij Heidegger aan te laten vangen.
2.1 Reflexieve modernisering
Lang werd gedacht dat met de autonomie en rationaliteit die bij de moderniteit horen de (individuele) mens haar eigen systemen schiep, en niet langer opgenomen is in een gegeven orde waarin hij zijn plaats moet vinden en kwetsbaar is voor gevaren van buiten af. In de moderniteit neemt de mens ‘het heft in eigen handen’. Inmiddels heeft de moderne samenleving zich verder ontwikkeld en leven we in een hoogmoderne tijd, het tijdperk waarin de moderniteit haar eigen tegendeel voort brengt. Dat stellen onder andere Ulrich Beck en Anthony Giddens. Zij spreken van reflexieve modernisering, een proces waarbij in onze post-traditionele samenleving de aandacht onontkoombaar wordt gevestigd op de processen van de moderniteit, juist omdat deze problemen opleveren. In de woorden van Beck: ‘Modernization – no longer
12
conceived of only in instrumentally rational and linear terms, but as refracted, as the rule of side-effects – is becoming the motor of social history.’3 Verandering in een hoogmoderne of
reflexief modern samenleving wordt aangedreven door tegenstrijdigheden binnen de eigen moderniteit.
Beck onderscheidt twee soorten moderniteit, de eerste, simpele of lineaire, en de tweede reflexieve vorm. Modernisering in lineaire moderniteit staat gelijk aan lineaire rationalisering, het vertrouwt voor het oplossen van de problemen van processen van reflexieve modernisering op méér moderniteit. Het lineair moderne antwoord op uitdagingen bestaat uit verder gaan met het bekende repertoire: meer technologie, meer markt, enzovoorts.4
Reflexieve modernisering kan bij Beck twee dingen betekenen: soms betreft het het omklappen van de processen van de moderniteit, het ontstaan van onvoorspelbare neveneffecten (soms met rampzalige gevolgen), de andere keer staat het voor een nieuwe vorm van politiek (het politieke in de breedst mogelijke zin, niet beperkt tot politieke instituties) die met deze onvoorspelbare neveneffecten omgaat. Met andere woorden: in het ene geval gaat het om de onvermoede en onverwachte nadelen van de moderniteit, in het andere geval gaat het om de manier waarop maatschappelijk met deze nadelen wordt omgegaan. Beck gebruikt de termen soms door elkaar, in mijn thesis zullen voor deze twee betekenissen respectievelijk processen van reflexieve modernisering en reflexieve moderniteit gebruikt worden.
Reflexieve moderniteit bestrijdt de gedachte dat de problemen die uit de processen van reflexieve modernisering voortvloeien op te lossen zijn met meer technologie en meer (vrije) markten. Reflexieve moderniteit breekt, zo stelt Beck, met de moderne aanname van lineairiteit, en dus met het idee dat de huidig ingeslagen weg de enige juiste weg is. Het vervangt dit geloof en vertrouwen in lineairiteit met het ‘self-endangerment argument’: verdere modernisering beschadigt de fundamenten van de modernisering zelf.5
Het is belangrijk te zien dat het niet de crises van de moderniteit zijn die voor de problemen zorgen, maar juist de successen ervan. Het gevaar ligt niet binnen de moderne ordening van de dingen. Het gevaar is dat de moderne ordening de enige ordening is die overblijft.
3Beck, Ulrich. The Reinvention of Politics. Vert. Mark Ritter. Oxford: Polity Press, 1997, p.3 4 Ibdem p.3
13
Met de overgang van de lineair moderne industriële samenleving naar een samenleving die wordt gekenmerkt door processen van reflexieve modernisering ontstaat, wat Beck noemt, de risicosamenleving (risk society). Een samenleving die gekenmerkt wordt door de beheersing en verdeling van risico’s. Dit zijn bedreigingen op sociaal, politiek, economisch en individueel niveau die steeds vaker dreigen te ontsnappen aan de klassieke controle-instituties en geïnstitutionaliseerde beschermingsmechanismen van een lineair moderne samenleving.
In de ontwikkeling tot risicosamenleving onderscheidt Beck weer twee fasen. In de eerste fase wordt de zelfbedreiging van de moderniteit nog geen publieke kwestie en neemt ze geen centrale rol in politieke conflicten in: ‘Here the self-concept of industrial society still predominates, both multiplying and “legitimating” the threats produced by decision-making as “residual risks” (“the residual risk society”).’6 Het ligt voor de hand te denken dat problemen
in deze fase nog gezien worden alsof ze op te lossen zijn met ‘meer moderniteit’, in plaats van met een andere moderniteit.
Meer complex is de tweede fase, wanneer de onverwachte, maar onvermijdelijke, gevaren van de industriële samenleving het publieke, politieke en privé debat beginnen te domineren. De besluitvorming in deze fase van de samenleving vindt echter nog steeds plaats volgens het gangbare patroon van de industriële samenleving, maar de gevestigde belangen worden overschaduwd door debatten en conflicten die voortvloeien uit de dynamieken van de risicosamenleving. Hier is sprake van een mismatch. In een risicosamenleving in de tweede fase wordt de distributie van risico’s het hoofdonderwerp van politiek debat, maar is men zelf nog te (lineair) modern om deze risico’s van de moderniteit adequaat in te schatten. In de woorden van Beck: ‘One can virtually say that the constellations of risk society are produced because the certitudes of industrial society (the consensus for progress or the abstraction of ecological effects and hazards) dominate the thought and action of people and institutions in industrial society.’7 In een risicosamenleving krijgt de (discussie omtrent) verdeling en
afwenteling van de gevaren en bedreigingen onvermijdelijk de overhand. Huidige debatten over de klimaatverandering (willen we onze kinderen met de rekening van onze huidige ‘goedkope’ brandstoffen opzadelen) of de economische crisis (wie moet er eigenlijk verantwoordelijk worden gehouden?) zijn hier voorbeelden van. De risico’s ontglippen telkens weer aan de greep van de moderniteit. Dit geeft aanleiding om te denken dat we om de risico’s te vatten voorbij de moderniteit moeten denken.
6 Ibdem p.5
14
Wie had kunnen verwachten dat persoonlijke autonomie – in het verlengde van Kants moderne verlichtingscredo ‘durf te denken’ - tot een enorme toename van het aantal gevallen van burn-out zou kunnen leiden? Dat de ontwikkeling van verbrandingsmotoren en de opwekking van energie uit fossiele brandstoffen tot mondiale veranderingen van het klimaat zou leiden? Dat evenredige democratische vertegenwoordiging (terroristische) antidemocraten tegen zich in het harnas zou jagen? Deze risico’s zijn niet in te calculeren, ondanks dat ze uit de zaak zelf – de moderniteit - voortkomen.
De risico’s van de moderniteit ontsnappen volgens Beck niet alleen aan de zintuiglijke waarneming en onze capaciteiten voor de verbeelding: ze kunnen ook niet (vooraf) voorspeld worden door de wetenschap. ‘The definition of danger is always a cognitive and social construct. Modern societies are thus confronted with the bases and limits of their own model to precisely the degree they do not change do not reflect on their effect and continue a policy of more of the same.’8 Deze ongrijpbare risico’s bepalen de verschuiving van lineaire naar reflexieve modernisering.
Omdat de processen van reflexieve modernisering zich laten kenmerken door risico’s die aan de waarneming en de bestaande wetenschappelijke categorieën ontglippen, moeten we wat mij betreft concluderen dat we achter de dingen moeten denken. Omdat de risico’s aan de gewone waarneming onttrokken blijven moeten we, in Heideggers terminologie, de stap maken van ontisch naar ontologisch niveau. Wat is het wezen van waaruit deze onzichtbare risico’s voortkomen? Welke manier van denken vindt er plaats in de moderniteit, en hoe draagt deze de genoemde risico’s in zich? Vanuit deze vragen zal ik in het volgende hoofdstuk Heideggers tekst De vraag naar de techniek bespreken. Eerst keer ik nog eens terug naar Becks eigen antwoord op reflexieve modernisering: reflexieve moderniteit.
De risico’s die ontstaan vanuit de overwinningen van het huidige denken gaan voorbij aan de huidige wijze van leven, en op een bepaalde manier ook aan de huidige rationaliteit. Zoals Beck schrijft: ‘It is post-traditional, and in some sense post-rational, at least in the sense of being no longer instrumentally rational (post-zweckrational). And yet risks arise precisely from the triumph of the instrumentally rational order.’9 Juist vanuit die instrumentele rationale
beheersing van de wereld ontstaan oncontroleerbare gevolgen, die onzichtbaar zijn binnen de huidige rationaliteit. Toch zijn de risico’s waar Beck op wijst niet helemaal ongrijpbaar en onzichtbaar. Wanneer we zijn begrip van risicosamenleving en processen van reflexieve
8 Ibdem p.6/7
15
modernisering overnemen wordt het immers mogelijk te praten over de risico’s. Hij schrijft hierover: ‘Their systemic consequences appear only within the concepts and in the perspective of risk society, and only then do they make us aware of the necessity of a new reflexive self-determination.’10 Het begrijpen van de risicosamenleving in Becks termen helpt ons om de
consequenties hiervan te begrijpen. De volgende stap is volgens hem reflectie op de fundamenten van de (sociale) samenhang van de op dit moment heersende rationaliteit. Juist vanuit (het besef van) de risico’s ontstaat ook de redding: zelfkritiek vanuit de moderne samenleving. Op de vraag hoe die nieuwe moderniteit er dan uit moet zien, is het antwoord van de reflexieve moderniteit: ‘Many modernities are possible’11.
Om de reflexieve moderniteit, het bevragen van de moderniteit vanuit de moderniteit, vorm te geven stelt Beck dat we voorbij ‘the old world in “binary codes”’12 moeten treden. ‘Is the combination of art and science, of technology and ecology, of economics and politics with the result of something neither-nor, some third entity, as yet unknown and yet to be discovered, really out of the question simply because the basic multiplication table of functionalism considers it out of the question?’13, vraagt Beck retorisch. Waarom zouden de (sociale) wetenschappen, als grond voor veranderende inzichten, zelf als onveranderlijk moeten worden opgevat?
Wat betreft de rol van de techniek in de reflexieve moderniteit spreekt Beck een wens uit die de verbinding met Heidegger bijna uitdrukkelijk opzoekt. Beck spreekt van een ‘Yes and no to technology, on the one hand, and to the utilization of technology on the other’14. Hierin echoën de woorden die Heidegger uitsprak in zijn lezing Gelatenheid: ‘Wat ons te doen staat is het tegelijkertijd “ja” en “nee” te kunnen zeggen tegen de techniek: we kunnen “ja” zeggen tegen het onvermijdelijke gebruik ervan en “nee” tegen dat ze ons in beslag neemt en verwart: “Wij laten de technische voorwerpen in onze alledaagse wereld binnentreden en houden ze terzelfder tijd erbuiten”.15
Deze wijze van omgaan met techniek – doordrongen van reflectie – die Beck voorstelt is alleen mogelijk wanneer we de technologie verklaren als officiële (maatschappelijke) zorg, zoals volgens hem in de twintigste eeuw met het onderwijs is gebeurd. Dat betekent dat ook de technologie moet worden ontwikkeld met publiek geld. Juist de overtuiging dat dit onmogelijk
10 Ibdem p.8 11 Ibdem p.24 12 Ibdem p.27 13 Ibdem p.27 14 Ibdem p.27
16
is bewijst volgens Beck dat technologie – ‘the quintessence of modernity’ – georganiseerd is op een verouderde manier, die toe is aan vernieuwing.16
Voor de vernieuwde omgang met problemen in een reflexief moderne samenleving stelt Beck een ‘ronde tafel’-model voor: gemengde groepen van experts en leken die in de functionalistische keten van (technologische) productie en ontwikkeling worden opgenomen. Deze groepen zullen moeten experimenteren met nieuwe besluitvormingsprocessen. Hoe de samenstelling van dergelijke ronde tafels, en de bijbehorende processen er uit dienen te zien, lijkt me een vraag voor sociologen, politicologen en bestuurskundigen. Van filosofisch belang lijkt me op dit moment: welke conceptie van moderniteit, en de samenhang met technologie dienen we te hanteren? Hoe dienen we de processen te begrijpen die onze hoogmoderne samenleving hebben gevormd?
De constatering dat de ontwikkeling van de technologie, als domein met enorme maatschappelijke risico’s en potentiele gevaren, op een andere manier georganiseerd zou moeten worden vind ik overtuigend. Tegelijkertijd ben ik van mening dat deze oplossing niet fundamenteel genoeg is. Beck zelf stelt dat het de successen van het moderne bestaan zijn die tot de risico’s leiden: maatschappelijke reflectie op deze manier – dat wil zeggen naar voorbeeld van de institutionalisering en de inkapseling in wetgeving van het onderwijs – lijkt me juist een voorbeeld van de moderne drang naar controle (een voorbeeld van lineaire moderniteit). Ik denk dat er een meer fundamentele bezinning nodig is op het denken dat deze risico’s veroorzaakt: een bezinning op ontologisch niveau aan de hand van Heideggers denken.
Het proces van reflexieve modernisering vraagt, met andere woorden, volgens Beck om een (brede) politiek van reflexieve moderniteit: het bevragen van de fundamenten van de moderniteit. Wat mij betreft is Becks ronde tafel-politiek niet radicaal genoeg in het omdenken van de moderniteit. Het is juist deze oproep tot omdenken die hernieuwde aandacht voor Heideggers vraag naar de techniek rechtvaardigt: als geen ander heeft de filosoof van het zijn geprobeerd de ontologische structuur, het wezen, van het technologische denken - dat de moderniteit kenmerkt - proberen te openbaren en gezocht naar een ommekeer in dit denken.
Volgens Beck betekent reflexieve moderniteit: ‘[the] self-transformation of industrial society (which is not identical to the self-reflection of this self-transformation), the disembedding and re-embedding of its dichotomies, basic certainties, indeed its anthropologies; that is, the changing of the social foundations of industrial society modernization by industrial
16 Ibdem p.28
17
society modernization.’17 Dit ontmantelen en opnieuw samenstellen van de dichotomieën van
de moderniteit zouden Heidegger zeker niet ver genoeg gaan, maar herbezinning op de moderne grondhouding is ook zijn pleidooi.
2.2 Smith: met Heidegger voorbij de moderniteit
Er zijn meer denkers die geloven dat we voorbij de moderniteit dienen te denken, een enkeling verwijst daarbij expliciet naar Heidegger. Gregory Bruce Smith bevestigt dat in de huidige tijd moderne idealen als vrijheid, emancipatie, bevrijding en zelfbeschikking de sleutelwoorden van het tijdperk werden. Net als Beck ziet ook hij dat in de twintigste eeuw echter de beloften van de moderniteit niet brachten wat men er van hoopte. Voor het omdenken van de moderniteit kiest hij een andere weg dan Beck. Reflexieve moderniteit noch postmoderniteit zijn oplossingen voor hem, Smith zoekt de ingang voor het denken voorbij de moderniteit in de weg die Heidegger in zijn late werk is ingeslagen.
Over de problemen van de moderniteit schrijft Smith:
‘We expected Kant’s “universal peace;” we got the most barbarous of wars on the greatest scale our species has yet seen. We expected equality; we got the creation of new elites that Marx assured us could not emerge. We expected greater humanity; we got genocide. We expected the dignity of true individuality as the legacy of post-revolutionary freedom; we got the uniformity of mass societies manipulated by fads invented on Madison Avenue and the resultant pop-culture and its monotonous life on the ever agitated treadmill, to borrow and amend a Tocquevillian metaphor. We were told that our past was merely the necessary means by which we arrived at our truly human present; but as our past traditions faded we came to feel anomie and rootlessness and longed to reinvigorate our faded customs.’ 18
Hier voegt Smith nog aan toe dat we, toen de rationele, seculiere wereld zich verder ontwikkelde, we uit eenzaamheid gingen verlangen naar nieuwe goden. ‘At a time when we are supposed to be spontaneous, self-creating beings we see impersonal bureaucracies everywhere, and an ever tightening technological web encompassing us, complete with impending
17 Beck, Ulrich. The Reinvention of Politics. Vert. Mark Ritter. Oxford: Polity Press, 1997, p.15
18 Smith, Gregory Bruce. ‘Heidegger, Technology and Postmodernity’, The Social Science Journal, 1991, 28, (3), pp. 369-389, p.370
18
shortages, ecological imbalances, noxious industrial residues, decreased privacy, a shrinking, overpopulated world.’19 Van de beloften van de moderniteit is volgens Smith weinig meer over.
Wat opvalt, is dat Smith in zijn kritiek op de moderniteit grotendeels dezelfde diagnose stelt als Beck: we leven in een post-traditionele wereld waarin meer moderniteit juist het tegendeel voortbrengt. Smith vraagt zich af of deze fenomenen onvermijdelijke bijproducten van de moderniteit zijn of dat ze slechts oneffenheden zijn van een moderniteit die zijn vervolmaking nog moet bereiken. In het laatste geval hoeven we geen probleem te hebben met
‘intensified doses of modernity’20 (vergelijkbaar met de these van de lineaire moderniteit die
Beck behandeld – en afwijst). Het eerste geval dwingt ons volgens hem in de richting van een radicaal ondervragen van de moderniteit. Smith spreekt zich niet uit over de plausibiliteit van één van beide scenario’s, maar ziet de toename van het gebruik van de term postmodernisme als aanwijzing om te denken dat dit radicale ondervragen van de moderniteit al is begonnen. Dit is dan ook het scenario dat hij volgt.
Het postmodernisme is echter niet radicaal genoeg voor Smith. Wil postmodernisme recht doen aan zijn prefix dan zou het voor iets radicaal nieuws moeten staan, en dat is volgens hem niet het geval. Smith betoogt dat het postmodernisme - ongeacht of het zich manifesteert in architectuur, poststructuralisme, sociale wetenschappen, filosofie of popcultuur – juist een door en door modern fenomeen is. Hij beschouwt het postmodernisme juist als de logische uitkomst van het project moderniteit. ‘Post-modernism in philosophy is primarily Nietzsche’s altogether modern though which culminates in the observation that all of life is interpretation grounded in the will to will. And Nietzsche’s though is just an intensification of Hobbes’ nominalism: i.e., “we know only what we make.”’21 Met andere woorden: de postmoderne
verhouding met de wereld is nog steeds gebaseerd op een (modern) projecterend ‘subject’ dat een beeld vormt en dat voor waar houdt. Hoewel deze projecterende functie in de postmoderniteit complexer is geworden, is hij daarmee ook sterker aanwezig. Om voorbij de moderniteit te treden zal men de houding die de wereld tot projectie maakt moeten loslaten, en dat is precies wat het postmodernisme níet doet.
In zijn paper wil Smith reflecteren op wat werkelijke postmoderniteit zou kunnen inhouden. Volgens Smith is postmoderniteit, in een werkelijk voorbij-moderne betekenis, iets is wat Heidegger probeerde te articuleren in zijn latere werk. Om Heideggers ‘versie’ van de
19 Ibdem
20 Ibdem 21 Ibdem p.385
19
postmoderniteit te behandelen bespreekt hij Heideggers behandeling van de technologie. ‘Confronting that discussion will bring to light the features of modernity Heidegger most wanted to transcend and will provide us with a preliminary working conception of modernity.’22
Smith wijst terecht op het feit dat in Heideggers denken de fenomenen van politiek, moraal, psychologie, historie, wetenschap en technologie (die voor Heidegger de moderniteit uitmaken) slechts de ‘surface phenomena’ zijn. De wijze waarop ze verschijnen zijn het resultaat van onze grondhouding in de wereld. Ze zijn altijd het resultaat van een specifieke zijnsbeschikking, Heideggers eigenlijke onderwerp. Deze relatie omschrijft Smith als volgt: ‘Moderns relate to the world as subjects that must in advance project Being before anything can come to presence as our object.’23 Het klopt dat Heidegger de moderne tijd ziet als de tijd waarin
de wereld als beeld verschijnt: in De Tijd van het Wereldbeeld schrijft Heidegger bijvoorbeeld: ‘Het wereldbeeld wordt niet van een voorheen middeleeuws tot een modern, maar precies dat de wéreld tot beeld wordt, daardoor onderscheid zich het wezen van de Moderne Tijd.’24 In de tijd van het wereldbeeld wordt de mens de maat van alle dingen, de wereld veranderd naar de vorm waarin we haar voorstellen. De wereld, al het zijnde, verschijnt volgens onze maatstaf. Met beeld bedoelt Heidegger niet namaaksel, ‘maar datgene wat we horen in de duitse (sic.) wending: ‘wir sind: uber etwas im Bilde’: we zijn ervan op de hoogte, we weten hoe de zaken staan.’25 De kern van het wereldbeeld is dat, met de moderniteit, de mogelijkheid ontstaat dat
de beslissing omtrent het zijn van het zijnde in de mens komt te liggen. Smith stelt dat écht postmodern denken zou inhouden dat we voorbij de houding komen waarbij we de wereld als beeld en onszelf als projecterend subject opvatten. Wanneer we Heidegger volgen is het niet mogelijk om bewust onze wijze van ontsluiten te ontstijgen, de mens is namelijk – ondanks zijn altijd aanwezige zijnsverstaan – niet de heerser van het zijn. Een andere wijze van ontsluiten forceren zou betekenen dat de mens nog steeds handelt als een projecterend subject: slechts met een andere afbeelding van de wereld tot resultaat.
Smith wijst erop dat het ontstaan van dit wereldbeeld, de meest recente ontwikkeling van het Westerse metafysische denken, samenhangt met de ontwikkeling van de moderne technologie. Om deze samenhang tussen techniek en moderniteit in het denken van Heidegger te begrijpen zal ik in het volgende hoofdstuk verder ingaan op de specifieke wereld-ontsluiting
22 Ibdem p.372
23 Ibdem p.375
24 Heidegger, Martin. De tijd van het wereldbeeld. Vert. Prof. Dr. H.M. Berghs. Tielt en Bussum: Lannoo, 1983, p.47
20
die volgens Heidegger in de technologie huist. Ook zal de relatie tussen moderne technologie en het wereldbeeld nog verder besproken worden.
2.3 De technische rede
Beck en Smith laten zien dat het verwerkelijken van de idealen van de moderniteit tot onvoorspelbare neveneffecten heeft geleid, tot risico’s die niet meer vanuit de moderniteit zelf te bezweren zijn. Beck laat zien wat hiervan de sociale en politieke gevolgen zijn, Smith trekt juist filosofische consequenties. Maar wat zijn eigenlijk de denkrichtingen in de moderniteit die tot dit keerpunt in de moderniteit hebben geleid? Aan de hand van het begrip ‘technische rede’ van Marc van den Bossche’s betoog ik dat moderniteit in grote mate samenhangt met een technologische opvatting van de wereld. Dit is de derde en voorlopig laatste aanleiding om met Heideggers vraag naar de techniek opnieuw naar de moderniteit te kijken.
Het begrip 'technische rede’ werkt Van den Bossche uit aan de hand van het werk van onder andere Jacques Ellul en Martin Heidegger. De term duidt de vorm van denken aan die volgens Van den Bossche op dit moment dominant is. Deze alles bepalende onderstroom in het denken hangt nauw samen met de techniek. Zekerheid, manipuleerbaarheid en maakbaarheid zijn essentiële premissen van de technische rede.
Van Ellul neemt Van den Bossche de gedachte over dat de moderne maatschappij fundamenteel niet te begrijpen is zonder oog te hebben voor de bemiddeling door de technologie. ‘De techniek is niet enkel mediator tussen de mens en zijn natuurlijke milieu en tussen de mensen en het technisch milieu, maar ook tussen mensen onderling.’26 Dit houdt
volgens Van den Bossche in dat ook het denken niet meer los kan worden gezien van het verschijnsel techniek. De techniek is overal. Ellul stelt overigens dat het de techniek is die het denken beïnvloed, en niet andersom. Dit compliceert de zaak: Van den Bossche neemt namelijk ook Heideggers opvatting van de techniek als ‘bestel’ (Gestell) over, en Heidegger zag in de techniek juist een uiting van het Westerse metafysisch denken. Is de techniek slechts een symptoom van het technisch denken? Of maakt de techniek het denken technologisch? Laten we deze kip-of-ei-vraag tussen haakjes zetten, want hoe dan ook stelt Van den Bossche dat de moderne tijd in hoge mate door de technische rede bepaald wordt. En dit is voorlopig het
26 Ibdem p.52
21
belangrijkste inzicht dat nodig is. Uiteindelijk is in deze thesis Heideggers opvatting richtinggevend.
De technische rede wordt door Van den Bossche omschreven als ‘het samenspel van het idee van een wezen van een mens en maatschappij met het idee van een te voltooien model. Het doel ervan is de beheersing van alles. Ze weigert het contingente te zien van mens en maatschappij en wil een bepaalde logica opdringen, er de mens en zijn handelingen naar plooien.’27 De technische rede omvat dus veel meer dan de techniek alleen. ‘Het is een denken
dat de oorspronkelijke technische handeling als model heeft gekozen en dat de mens en de maatschappij maakbaar acht, beheersbaar. Deze zoektocht naar het ultieme meesterschap laat ik aanvangen bij Descartes.’28 Met het laten aanvangen van de technische rede bij Descartes
laat Van den Bossche de technische rede samenvallen met het begin van wat in de filosofie als de moderniteit geldt. De moderniteit wordt, als project van beheersing van de wereld om ons heen, door en door gekenmerkt door de technische rede.
Van den Bossche heeft geen hoge pet op van de technische rede. Hij stelt dat we van richting moeten veranderen. Dit kan volgens hem alleen als we ‘de koers verlaten die ons door de filosofie van Descartes is opgelegd.’29 Van den Bossche laat, net als Smith, deze kritische
weg bij het denken van Heidegger beginnen. Dit denken omschrijft hij als ‘een poging om de fundamenten van het in vraag gestelde wereldbeeld te ondergraven en te tonen wat de implicaties daarvan zijn voor zowel politiek als ecologie.’30
We kunnen stellen dat veel problemen van onze tijd worden bepaald door de grondstructuren van (technologische) beheersing van de moderniteit. Zowel Beck, Giddens als Smith roepen op tot een fundamenteel bevragen van de grondstructuren van de moderniteit. De moderniteit wordt in hoge mate gedomineerd door een ‘technische rede’. Hiermee wordt het urgent deze technische rede nog eens kritisch te ontleden. Dit bevragen van het denken van de moderniteit kan, zoals ook Smith en Van den Bossche aangeven, een begin hebben bij de teksten van Heidegger. Het denken van Heidegger over de techniek stelt ons in staat om het wereldbeeld van de reflexieve moderniteit te bevragen omdat zij deze als symptoom van een dominant wereldbeeld beschouwd.
27Ibdem p.70
28 Ibdem 29 Ibdem p.71 30 Ibdem
22
3. Het gevaar begrijpen: Heideggers vraag naar het wezen van de techniek
Wat doet de technologie met de manier waarop wij in de wereld staan? Waarom is de moderne grondhouding tegenover de wereld een technologische houding? Is het mogelijk een andere grondhouding te ontwikkelen tegenover de techniek? Aan de hand van Martin Heideggers denken over de techniek is het mogelijk deze vragen te beantwoorden. Zijn werk De vraag naar de techniek focust zich op de wijze van ontsluiten van de wereld die heerst in de techniek.
Heideggers inzet in De vraag naar de techniek is het voorbereiden van een ‘vrije betrekking’ tegenover het ‘de techniek’31, die betrekking kan alleen vrij zijn wanneer ons
menszijn open staat voor het wezen van de techniek. In dit hoofdstuk zal ik Heideggers onderzoek naar dit wezen van de techniek reconstrueren. Het doel in deze reconstructie is niet om uitputtend te zijn, maar om er achter te komen waarom volgens Heidegger die vrije betrekking tegenover het wezen van de techniek ontwikkeld moet worden. Verder gaat het om de vraag of dit mogelijk is en zo ja, op welke manier. Dit vanuit mijn overtuiging dat het grondig proberen te begrijpen van de wijze van denken die heerst in de moderniteit ons helpt voorbij de problemen van reflexieve modernisering te komen.
Tegen het einde van dit hoofdstuk zal blijken dat Heidegger een mogelijk alternatief ziet voor de technologische wijze van ontsluiten in de kunst.
3.1 Zijn en Seinsvergessenheit
Het kan na deze aanloop wellicht nog als een verrassing komen, maar Heidegger is geen filosoof van de techniek. Ondanks de grote rol die techniek en technologie in Heideggers werk speelt is hij er nooit op uit geweest iets te zeggen over de techniek zelf. De eerste prioriteit is in zijn werk altijd de vraag naar ‘de zin van het zijn’. Zijn en Tijd32 kan vanwege zijn fundamentele rol in het formuleren van deze vraag ook wel als beginselverklaring van Heideggers zijnsvraag gezien worden.
Zijn en tijd verscheen bijna 25 jaar eerder dan De vraag naar de techniek. In de literatuur over Heidegger is er nogal wat discussie over de al dan niet bestaande continuïteit in zijn werk. Ik sluit me aan bij de opvatting dat veel van wat Heidegger later heeft geschreven een uitwerking is van het project van Zijn en Tijd. Hiermee sluit ik ook aan bij Samuel IJseling, die
31 Heidegger, Martin. De techniek en de ommekeer. Vert. H.M. Berghs. Tielt en Utrecht: Lannoo, 1973, p.29 32 Heidegger, Martin. Zijn en Tijd. Vert. Mark Wildschut. Nijmegen: Sun, 2013, p.20
23
in zijn veel gelezen Heidegger-studie Denken en danken, geven en zijn het werk van de latere Heidegger behandelt in termen uit Zijn en Tijd.
De belangrijkste filosofische vraag, de vraag naar de zin van zijn, is volgens Heidegger door de geschiedenis van de Westerse metafysica naar de achtergrond verdreven. Het heeft van zijn een zijnde gemaakt, een hanteerbaar object in ons midden. Zijn kan echter nooit van dezelfde aard zijn als de dingen om ons heen.
We leven volgens Heidegger dan ook in een periode van nihilisme en Seinsvergessenheit. Die zijnsvergetelheid dient niet opgevat te worden als een vergeten wat zijn eigenlijk is, maar als het vergeten van de noodzaak ‘zijn’ te bevragen. Vergeten betekent ook niet noodzakelijk dat we eerder deze vraag (naar het zijn) wel stelde, het betekent in ieder geval niet dat we eerder wisten wat zijn was. Over de Seinsvergessenheit schrijft Samuel IJseling in Denken en danken, geven en zijn: ‘De Seinsvergessenheit kan afnemen en toenemen, zij kan groeien en tot volheid komen, of, minstens gedeeltelijk, overwonnen worden.’33 De techniek kan worden gezien als de meest recente uiting van de Westerse metafysica, omdat in de techniek de vraag naar het zijn volkomen afgestorven is. Dit is als volgt te begrijpen: in de filosofie van Heidegger is de mens altijd al thuis in het zijn. Er is altijd al een (basaal) zijnsverstaan, dat aan de werkelijke zijnsvraag voorafgaat. Zoals Heidegger verwoordt in Zijn en Tijd: ‘In al het kennen, in iedere uitspraak, in iedere verhouding tot een zijnde, in elk zich-tot-zichzelf-verhouden maken we van ‘zijn’ gebruik, en de uitdrukking is daarbij ‘zonder meer’ verstaanbaar. Iedereen verstaat: ‘de hemel is blauw’; ‘ik ben verheugd’, en dergelijke.’34 Dit
‘doorsnee-zijnsverstaan’ is de leidraad voor de daadwerkelijke zijnsvraag: alleen omdat de mens zich al op een bepaalde wijze tot het zijn verhoudt, kan hij deze vraag formuleren.
De wijze waarop de Westerse metafysica (en daarmee de techniek) tot zijnsvergetelheid leidt kan begrepen worden aan de hand van de volgende vergelijking: de Westerse metafysica en techniek maken van het huis van het zijn waarin de mens woont een geometrische ruimte: het maakt een indeling, meet de oppervlakte, de lengte van de muren en het plafond. Het vergeet echter dat het huis van het zijn pas een huis is wanneer het bewoond wordt, wanneer het huis een thuis is. Het maakt de ruimte hanteerbaar, maar vergeet het te bewonen. Er te zijn. IJseling beschrijft dit fenomeen als volgt: ‘In een louter technische wereld leven we slechts aan de oppervlakte, zonder geworteld te zijn in de aarde. Wij zijn dan ontworteld. De mens is dan
33 IJseling, Samuel. Heidegger: denken en danken, geven en zijn. Antwerpen: De Nederlandsche Boekhandel, 1964, p.35
24
geworden tot een arbeidend dier, zonder thuis, zonder wereld, waarin iets “gebeurt” zonder vrede, vreugde en geluk. (..) Die Heimatlosigheit, welke een Weltschicksal wordt, is een teken van de Seinsvergessenheit. Aan dit gevaar ontkomen we slechts door op de dwaalweg van het denken (die irre) om te keren (die kehre), door een terugkeer naar huis (..) ’35 De zijnsvergetelheid die optreedt in een volledig door de technologie gedomineerde wereld is, ondanks dat het woord Seinsvergessenheit geen enkele keer valt, het belangrijkste thema van De vraag naar de techniek.
3.2 Het wezen van de techniek
Wat is dit wezen van de techniek waar Heidegger naar vraagt? Het zijn in ieder geval niet de technologische objecten die we om ons heen aantreffen. Heidegger maakt een vergelijking met het wezen van een boom: wanneer we op zoek gaan naar datgene wat ‘elke boom als boom doorwaart’36 moeten we beseffen dat dit zelf geen boom kan zijn die tussen de overige
bomen wordt aangetroffen. Op dezelfde manier is ook het wezen van de techniek niet iets technisch. Met deze vaststelling – eigenlijk de bepaling van waar Heidegger naar zoekt – maakt Heidegger de stap van het ontisch onderzoek naar het ontologisch onderzoek.
Heidegger maakt de stap van de zijnden naar het zijn. Het gaat hem niet om wat technologie is – dat kunnen we zien – maar om wat technologie mogelijk maakt te zijn wat het is.
Juist omdat het wezen van de techniek zelf niet iets technisch is, ervaren we het wezen van de techniek niet wanneer we met techniek bezig zijn of technisch handelen. Het wezen van de techniek heerst in de techniek, maar kan niet binnen de techniek ervaren worden. Eén ding moeten we, volgens hem, wel aannemen over het wezen van de techniek: het is niet neutraal. De opvatting dat techniek een neutraal middel is om onze doelen te bereiken maakt ons blind voor het wezen van de techniek, zo denkt Heidegger. Hiermee loopt hij vooruit op wat hij eigenlijk zoekt in de techniek: een wijze van denken. In Heideggers werk kan een wijze van denken nooit neutraal zijn: zij is immers altijd een specifieke wijze van denken.
Heidegger noemt twee traditionele manieren om de vraag ‘wat is techniek?’ te beantwoorden: ‘De ene zegt: techniek is een middel voor doelstellingen. De andere zegt: techniek is een doen van de mens.’37 Beide verklaringen horen bij elkaar, want doeleinden
35 IJseling, Samuel. Heidegger: denken en danken, geven en zijn, Antwerpen: De Nederlandsche Boekhandel, 1964, p.37
36Heidegger, Martin. De techniek en de ommekeer. Vert. H.M. Berghs Tielt en Utrecht: Lannoo, 1973, p.29 37 Ibdem p30
25
stellen en zichzelf daar de middelen voor verschaffen is een menselijk doen. Hij noemt ze dan ook samen de ‘instrumentele’ of ‘antropocentrische’ opvatting van de techniek. Deze instrumentele opvatting over de techniek is volgens Heidegger correct – ze is ‘richtig’ – maar onthult nog niets van het wezen van de techniek. ‘Het “richtige” stelt telkens iets vast aan iets, dat voor ons ligt en dat wel klopt. Om “richtig” te zijn, hoeft deze vaststelling echter geenszins het voorwerp in zijn wezen te onthullen.’38 Heidegger wil voorbij deze correcte voorstelling
van de technologie en wil het ware wezen ervan onthullen. Alleen wanneer dit wezen onthult kan worden, lukt het een ware voorstelling van de technologie te ontwikkelen. Achter het correcte wil Heidegger het ware zoeken. ‘Slechts daar, waar een dergelijke onthulling geschiedt, voltrekt zich het gebeuren van de waarheid. Daarom is het enkel maar “richtige” nog niet haar ware. Dit laatste brengt ons pas in een vrije verhouding tot datgene, wat ons vanuit zijn wezen aangaat.’39
3.3 Oorzakelijkheid
Vanuit de, in zijn woorden, ‘correcte’ vaststelling dat technologie te maken heeft met de menselijke activiteit van het stellen van doelen en het zich verschaffen van middelen om deze te bereiken zoekt Heidegger verder naar de werking van de causaliteit. Want: ‘Waar doelstellingen worden nagestreefd en middelen aangewend, waar het instrumentele domineert daar heerst de oorzakelijkheid, causaliteit’.40
Om de causaliteit beter te begrijpen grijpt Heidegger terug op de klassieke vier oorzaken-leer die terug te leiden is tot Aristoteles. Hierbij wordt een onderscheid gemaakt tussen vier soorten oorzaken: causa materialis (1, het materiaal), causa formalis (2, de vorm), causa finalis (3, het doel) en causa efficiens (4, het effect). In het voorbeeld van een zilveren offerschaal dat Heidegger aanhaalt om deze vier oorzaken concreter te maken, is het materiaal (1) het zilver, de vorm (2) de gedaante van de schaal, het doel (3) de offerdienst die bepaalt welke vorm de schaal moet hebben en het effect (4) de zilversmid die de schaal smeedt. Heidegger vraagt zich vervolgens af waarom er eigenlijk precies vier oorzaken zijn? Wat is de ‘oorzakelijkheid’ die in alle vier ‘oorzaak’ heet? ‘Zolang we op deze vragen niet ingaan, blijft
38 Ibdem p.31
39 Ibdem 40 Ibdem
26
de causaliteit – en met haar het instrumentele en daarmee de gangbare bepaling van de techniek – duister en grondeloos.’41
Volgens Heidegger houdt causaliteit in dat er iets wordt bewerkt, dat iets een bepaald resultaat heeft. De vier oorzaken hebben volgens hem gemeen dat ze allen wijzen van ‘verschulden’ zijn, echter niet in morele zin, maar in voortbrengende zin. ‘De vier wijzen van het verschulden brengen iets tot verschijnen. Ze laten het in het aan-wezen naar voren komen.’42 Het zilver is medeschuldig aan de schaal, het voorkomen van de schaal is medeschuldig aan de schaal, net als het gebruik en de zilversmid die hem maakte. De vier vormen van causaliteit maken samen dat de zilveren schaal verschijnt zoals hij verschijnt. Om dit te ondersteunen draagt Heidegger een citaat aan uit het Symposium van Plato: ‘Elke aan-leiding voor datgene, wat steeds uit het niet-aan-wezende tot het aanwezende overgaat, is poièsis, te-voorschijn-brengen.’43 De causaliteit die in de techniek werkt, is er één van het te-voorschijn-brengen.
Maar wát brengt dit te-voorschijn-brengen naar voren? ‘Te-voorschijn-brengen geschiedt slechts, voorzover iets verborgens in het onverborgene komt.’44 Voor dit naar voren brengen van het ‘onverborgene’ gebruikten de Grieken het woord Alétheia, de Romeinen ‘veritas’, en wij, zo stelt Heidegger, zeggen ‘waarheid’, gewoonlijk gebruikt als ‘richtigheid’, of correctheid.
Nu is Heidegger dicht bij wat hij vermoedt dat het wezen van de techniek uit maakt: het is een vorm van het ontbergen, van waarheid opleveren. Door de alledaagse ‘correcte’ visie op de techniek te ondervragen – door te luisteren naar de woorden ‘causaliteit’ en ‘verschulden’ – ontdekt Heidegger dat het wezen van de techniek met het ontbergen – met het opleveren van waarheid – te maken heeft.
Retorisch vraagt Heidegger: ‘Waarheen zijn we afgedwaald? Wij vragen naar de techniek en we zijn nu bij de Aléthein, bij het ontbergen beland. Wat heeft het wezen van de techniek met het ontbergen te doen?’45 Om te antwoorden: ‘Alles. Want in elk ontbergen grondt
elk te-voorschijn-brengen.’46
Het kan opvallen dat Heideggers beschrijving van het te-voorschijn-brengen als werkzaamheid van de techniek niet direct strookt met onze moderne opvatting van de techniek
41 Ibdem p.32 42 Ibdem p.34 43 Ibdem 44 Ibdem p.35 45 Ibdem 46 Ibdem
27
(wij zouden misschien eerder geneigd zijn die werkzaamheid te omschrijven als ten-dienste-stellen). Dat is vanzelfsprekend, aangezien Heidegger voorbij een correcte voorstelling van de techniek wil denken: voorbij de huidige moderne opvatting dus.
3.4 Ontbergen: te-voorschijn-brengen en opvorderen
Dit is de positie die De vraag naar de techniek beroemd heeft gemaakt: het inzicht dat techniek niet enkel een middel is, maar een wijze van het ontsluiten van de wereld in zich heeft. Het ontbergen is het wezen van de techniek. Maar op welke wijze ontbergt de techniek? Hierin onderscheidt Heidegger de moderne en de ‘vroegere’ techniek.
Dit onderscheid tussen de moderne en de ‘klassieke’ techniek zal ik in het volgende hoofdstuk aan de hand van een tekst van Søren Riis nog problematiseren, maar omdat de insteek in dit hoofdstuk een reconstructie van Heideggers argument is houd ik het onderscheid hier nog aan.
Om het verschil in de wijze van ontbergen van de moderne techniek en de klassieke techniek aan te duiden gebruikt Heidegger twee verschillende termen voor deze wijzen van ontbergen: te-voorschijn-brengen (‘her-vor-bringen’) en te-voorschijn-vorderen (‘her-aus-forderen’). Heidegger schrijft: ‘Het ontbergen, dat de moderne techniek geheel en al beheerst, ontplooit zich nu echter niet als een te-voorschijn-brengen in de zin van poièsis. Het in de moderne techniek heersende ontbergen is een te-voorschijn-vorderen, dat aan de natuur de eis stelt, om energie te leveren, die als zodanig gewonnen en opgeslagen kan worden.’47 Het
contrast tussen de twee wijzen van ontbergen, het te-voorschijn-brengen van de oude techniek en het opvorderen van de moderne techniek, moet het verschil tussen met het laten verschijnen en met brute kracht oproepen. Heidegger heeft duidelijk meer sympathie voor de eerste, omdat het zijn van de zijnden hier meer kans heeft uit zichzelf te verschijnen.
Het verschil illustreert Heidegger aan de hand van voorbeelden als de akkerbouw, windmolens, steenkoolmijnen en de waterkrachtcentrale. De moderne akkerbouw, steenkolenmijn en waterkrachtcentrale dienen als voorbeelden voor het opvorderend ontbergen, de akkerbouw voor het te-voorschijn-brengen.
47 Ibdem p.37
28
In het geval van de steenkoolmijn dwingt de technologie de grond haar energie vrij te geven. De energie komt vrij voor de mens om op te slaan als grondstof, in accu’s, in apparatuur of als opgebouwde spanning. ‘De grond wordt dan ontborgen als steenkoolgebied, de bodem als bergplaats van erts.’48
Het veld waarop de klassieke landbouw plaatsvindt, verschijnt op een andere wijze dan het steenkoolgebied. Het werken van deze vorm van landbouw – ‘toen bebouwen nog koesteren en verzorgen betekende’49 – daagt de akkerbodem niet uit: het zaaien en oogsten is eerder een
‘toevertrouwen’ aan de groeikracht die al is.
De vergelijking tussen de oude windmolen en de moderne waterkrachtcentrale volgt hetzelfde patroon. De windmolen waait mee met de wind, slaat haar energie niet op, de wieken ‘blijven rechtstreeks afhankelijk van het waaien.’50 De waterkrachtcentrale in de Rijn
daarentegen verspert de rivier. De waterstroom wordt gedwongen waterdruk te leveren, die via een netwerk van turbines, het gewestelijk station en het distributienet verdeeld worden. ‘Binnen het domein van deze in elkaar grijpende gevolgen van de bestelling van elektrische energie, verschijnt ook de Rijn als iets, dat “besteld is” Het waterkrachtstation is niet in de Rijn ingebouwd, zoals de oude houten brug, die sedert eeuwen oever met oever verbindt. Veeleer verspert het krachtstation de stroom. Hij is wat hij thans als stroom vanuit het wezen van het krachtstation is, nl. leverancier van waterdruk.’51
Men zou zich kunnen afvragen hoe Heidegger dan de moderne windmolen zou waarderen: deze draait toch ook mee met de wind? Jazeker, maar deze is aangesloten op hetzelfde distributienet als het waterkrachtstation en slaat daarmee de energie van de wind op, om als energiebron altijd ter beschikking te staan. Om dicht bij Heideggers woorden te blijven: het eist van de wind om de energie als direct bestelbaar op te leveren.
Hoe zit het dan met de verandering van de Rijn als rivier naar de ‘leverancier van waterdruk’? De rivier de Rijn verschijnt aldus Heidegger vanwege het waterkrachtstation daadwerkelijk anders. Om duidelijk te maken haalt Heidegger de dichter Hölderlin aan. Hij vergelijkt de Rijn, als ingebouwd in het waterkrachtstation met de Rijn als opgeroepen in een hymne van Hölderlin. ‘Men zal tegenwerpen, dat de Rijn toch de stroom blijft in het landschap. Dat kan wel zijn, maar hoe? Niet anders, dan als een object, dat “besteld” kan worden ter
48 Ibdem
49 Ibdem 50 Ibdem 51 Ibdem p.38
29
bezichtiging door een reisgezelschap, daarheen gestuurd door de toeristische industrie.’52 Hier
laat Heidegger zien dat zowel de kunst als de techniek de Rijn op verschillende manieren kunnen laten verschijnen. In het technologische ontsluiten is er van de Rijn als rivier (op zichzelf) geen sprake meer, zij is verbouwd als leverancier van waterdruk, danwel als bestelbaar object voor de toeristenindustrie. In het gedicht van Hölderlin daarentegen treedt het raadsel van het zijn van de Rijn als zijnde wel naar voren. Het gedicht stelt de toehoorder open voor het raadsel dat de Rijn is, zonder dat ze haar als bestelbaar oplevert.
Hoewel Heidegger hier, mede door de gekozen voorbeelden, misschien erg conservatief en romantisch overkomt, is het moeilijk te ontkennen dat verschillende vormen van technologie op verschillende manieren een beroep doen op de wereld en daarmee een andere manier van het ontsluiten van de werkelijkheid inhouden. Nog weer anders geformuleerd: zelfs als er onenigheid over de specifieke voorbeelden ontstaat, bevestigt dat juist dat er daadwerkelijk verschillende manieren van ontsluiten zijn die samen kunnen hangen met een bepaalde technologie. Dat deze wijzen van ontsluiten zo moeilijk te vergelijken zijn is precies wat er toe leidt dat er discussie ontstaat over de vraag of de concrete voorbeelden wel écht aansluiten bij de omschreven wijzen van ontsluiten.
Vooruitlopend op het wereldbeeld waar dit als direct bestelbaar doen verschijnen in de techniek zou je kunnen zeggen dat een boom voor de mens voor wie de technische houding de grondhouding is geworden niet meer als boom verschijnt. De boom is eerder een potentiele verzameling lucifers, een nog niet gemaakt meubel, of een prachtig decor voor een festival. In het technologisch wereldbeeld verschijnt alles als bestelbaar object: direct inzetbaar voor productie of ervaring.
Om het fundamentele niveau van dit ontsluiten te illustreren – en daarmee de onmogelijkheid van vertaling tussen verschillende wijzen van ontsluiten– gaat Søren Riis de vergelijking aan met de paradigma’s van Thomas Kuhn. Het paradigma bij Kuhn is datgene dat bepaalt hoe fenomenen ‘geconceptualiseerd en onderzocht’ worden in een bepaald wetenschappelijk veld.53 Het is de achterliggende set opvattingen over hoe de wereld in elkaar zit die de context bepalen van het begrijpen van nieuwe opvattingen en nieuw onderzoek. Volgens Riis kunnen we het ontsluiten dat heerst in de techniek begrijpen als het proces dat het kader bepaalt voor de wijze waarop we omgaan met de wereld, denken over de wereld, en de
52 Ibdem p.28
53 Riis, Søren. ‘The symmetry between Bruno Latour and Martin Heidegger: The technique of turning a police officer into a speed bump’, Social Studies of Science, 2008, 38, (2), pp. 285-301, p.290
30
wereld visualiseren. Hoewel er wellicht meer verschillen dan overeenkomsten zijn tussen het paradigma van Kuhn en het ontsluiten van Heidegger – Kuhn’s concept is in eerste instantie alleen op de wetenschap van toepassing – kan het helpen de onvertaalbaarheid van de ene wijze van ontsluiten in de andere wijze van ontsluiten te begrijpen. Het ontsluiten vindt haar oorsprong op een dusdanig fundamenteel niveau (ontologisch niveau) dat het niet mogelijk is hier een vertaling van te maken in andere concepten.
Nadrukkelijk moet nog eens gezegd worden dat Heidegger niet de techniek bekritiseert. Het draait hem om de wijze van ontsluiten van de wereld die de (moderne) techniek inhoudt. Dit wordt duidelijk aan de hand van Heideggers bespreking van de wijze van ontbergen die de technologie inhoudt: die van het bestel. Dit bestel is wat Heidegger het gevaar van het wezen van de techniek noemt.
3.5 Het bestel
Dankzij de wijze van ontbergen van de moderne technologie verschijnt de hele wereld als ‘bestel’. Dit bestel is een ontbergen in de zin ‘opvorderen’, wat weer betekent dat alles direct, ter plaatse ter beschikking dient te staan, om zelf ook weer beschikbaar te staan voor een verder bestellen. Dit bestelde heet het ‘bestand’. ‘Dit woord zegt hier méér en iets wezenlijkers dan slechts “voorraad”. Het woord “bestand” wordt nu verheven tot de
waardigheid van een titel. Deze kenmerkt niets minder dan de wijze waarop alles aanweest, wat de uitdaging van het opvorderende ontbergen (be-)treft. Wat in de zin van het bestand staat, staat niet meer tegenover ons als voorwerp.’54 Met deze definitie wordt duidelijk wat
Heidegger op het oog heeft wanneer hij spreekt over het bestand: de wereld verschijnt voor ons door deze wijze van ontbergen als per direct ter beschikking staand. Alles verschijnt alleen volgens de functie die het heeft binnen het opvorderend ontbergen.
Interessant is het verkeersvliegtuig dat Heidegger ter illustratie opvoert. Dit is toch zeker een losstaand voorwerp dat tegenover ons staat? Zeker, deze gedachte is ‘correct’ stelt Heidegger weer. Het verbergt echter nog wat ze precies is, het verbergt haar wezen. ‘Ontborgen staat ze op de landingsbaan slechts als bestand, inzover ze besteld is om de transportmogelijkheid zeker te stellen. Daartoe moet ze zelf in heel haar bouw, in elk van haar bestanddelen in staat zijn om besteld te worden, d.w.z. startklaar te zijn.’55 De machine is
54 Ibdem p.39
31
volgens Heidegger alles behalve zelfstandig, ze heeft binnen het bestand alleen haar stand vanuit het ‘bestellen van het bestelbare.’56
Nogmaals is het relevant duidelijk te maken op welk niveau dit bestel gedacht dient te worden. Dit is niet op het niveau van de techniek zelf: ‘De machines en apparaten zijn evenmin individuele gevallen en soorten van het be-stel, als de man aan het schakelbord en de ingenieur in het constructiebureau.’57 Zij horen weliswaar als bestanddeel, als bestand en als “besteller”
tot het bestel, maar maken nooit het wezen van de techniek uit ‘in de zin van genus’58.
Regelmatig breekt Heidegger overigens het woord bestel op in de delen ‘be-‘ en ‘-stel’ (in het Duits Gestell en Ge-stell) om het in stelling brengen dat plaatsvindt in het bestel te benadrukken.
Wat is het bestel dan precies? Het bestel is de beschikking van de opvorderende wijze van het ontbergen. Vergelijkbaar is de te-voorschijn-brengende wijze van ontbergen, de poièsis. Zij zijn echter geen nevengeschikte wijzen van ontbergen. ‘Het opvorderend ontbergen heeft in het tevoorschijnbrengende zijn door lotsbestiering bepaalde herkomst. Maar tevens maskeert het be-stel als bestiering de poièsis.’59 Het opvorderend ontbergen heeft, met andere woorden zijn oorsprong in het tevoorschijnbrengen, maar verbergt deze oorsprong met het bestel.
Het gevaar van deze wijze van ontbergen is dat ze andere wijzen van ontbergen verdringt. Omdat de beschikking over het bestel een specifieke wijze van ontbergen inhoudt wordt slechts het bestellende ontbergen nagestreefd en bedreven. Het opvorderend ontbergen dient als de maatstaf voor alles, stelt Heidegger. ‘Hierdoor wordt hem die andere mogelijkheid afgesneden, dat hij zich eerder en méér en steeds aanvankelijker inlaat met het wezen van het onverborgene en zijn onverborgenheid om de benodigde toebehorendheid tot het ontbergen als zijn wezen te ervaren.’60 Dit is de bedreiging van deze beschikking: ze is ‘als zodanig in elk
van haar wijzen, en daarom noodzakelijk gevaar.’61
Waar gebeurt het ontbergen van het bestelde eigenlijk? Vanzelfsprekend voor een deel in het menselijke doen, maar niet in zijn geheel in of door de mens. Het vindt plaats op ontologisch (het zijn van de dingen), niet op ontisch niveau (de zijnden die de dingen zijn). Een niveau waar de mens wel indirect aan deelheeft (via de dingen), maar niet direct. De mens is
56 Ibdem 57 Ibdem p.51 58 Ibdem 59 Ibdem p.51 60 Ibdem p.47 61 Ibdem
32
immers niet de heer van het zijn. Uit de constatering dat het ontbergen van het bestel deels door en deels buiten de mens plaatsheeft, destilleert Heidegger de stelling dat de vaak geopperde bewering dat de techniek ‘het lot is van onze tijd is’62 niet juist is. Bij het overdenken van het
wezen van de techniek ervaren we het bestel als de beschikking van de ontberging. Op die wijze zijn wij mensen in een vrije verhouding ten opzichte van die beschikking, een positie ‘die ons geenszins opsluit in een vage dwang, om blindelings techniek te bedrijven of, wat het zelfde blijft, om ons hulpeloos tegen haar te verzetten en haar als duivelswerk te vervloeken.’63 We
zijn vrij om zelf onze houding te bepalen tegenover het wezen van de techniek, wanneer we deze althans serieus overdenken.
De natuur verschijnt binnen het opvorderend ontbergen in het technisch tijdperk voornamelijk als energiebestand. Hetzelfde bestellende gedrag van de mens toont zich ook in de moderne exacte natuurwetenschap. Volgens de wijze van werken in deze wetenschap ‘jaagt zij de natuur na als een berekenbaar geheel van krachten.’64 De moderne fysica is niet
experimenteel omdat ze bij wijze van technologische experimenten de natuur onderzoekt, maar is als pure theorie al experimenteel. Dat komt omdat ze de natuur ertoe dwingt zich als een ‘a priori berekenbaar geheel van krachten aanwezig te stellen en zich aldus te tonen, dáárom wordt het experiment besteld, nl. om te vragen, of en hoe de zo gestelde natuur zich meldt.’65
We zien nu, dat de wijze van ontbergen die in de moderne techniek heerst haar werking ook in de natuurwetenschappen heeft. Nog eens wordt duidelijk dat het Heidegger gaat om de manier van denken die de praktijk van de (moderne) techniek en de natuurwetenschappen uitmaakt. Een wijze van ontbergen die de praktijk bepaalt in plaats van andersom. Heidegger suggereert dat dit technologische denken – dat hij heeft ontdekt als het wezen van de techniek - fungeert als een wereldbeeld die in alle haarvaten van het denken doorwerkt. Een wereldbeeld die zich in de Westerse moderniteit heeft door ontwikkelt, en in de hoogmoderniteit tot zijn vervulling komt.
3.6 Het technologisch wereldbeeld
In De tijd van het wereldbeeld, dat hij ruim vijftien jaar voor De vraag naar de techniek schreef, stelt Heidegger inderdaad dat ieder tijdperk wordt gedefinieerd door een specifieke
62 Ibdem
63 Ibdem 64 Ibdem 65 Ibdem p.43
