De Moslimbroederschap in Jordanië;
van loyale oppositiebeweging naar kritische oppositiepartij
Een studie naar de transformatie van de Moslimbroederschap in Jordanië, 1992-2016
Eline van Veen (6049516) Master Midden-Oosten Studies Begeleider: dr. Robbert Woltering Tweede lezer: dr. Mariwan Kanie Datum: 28 februari 2017
1 Abstract
After boycotting the parliamentary elections in 2010 and 2013, the Islamic Action Front (IAF), the political arm of Jordan’s Muslim Brotherhood (JMB), participated in the 2016 elections. In a remarkable strategy shift, the IAF established the National Alliance for Reform (al-Iṣlaḥ), a platform on which candidates from across the political spectrum as well as from minorities would compete alongside IAF members. Al-Iṣlaḥ refrained from using IAF’s traditional Islamist symbolism and slogans like ‘Islam is the solution’, and instead named economic and political reform as its prime aim. As such, the IAF moved away from being a loyal opposition movement, advocating the Islamization of Jordan and avoiding any confrontations with the regime, to a critical opposition party, advocating political reforms and demanding the formation of a functioning constitutional monarchy.
This thesis explains how and why this transformation has taken place, by carefully assessing JMB/IAF’s historical trajectory. Herein, the transformation of the JMB/IAF is being ‘tested’ on the inclusion-moderation hypothesis. In literature on Islamist parties, the transformation from a relatively closed and rigid worldview to one more open and tolerant of alternative perspectives, is generally defined by the term moderation. According to the inclusion-moderation hypothesis, it is expected that the inclusion of Islamist parties in multiparty political processes will lead to an increase in the level of moderation. Political opportunities and institutional constraints are thus considered as the primary forces producing moderation.
By ‘testing’ the transformation of the JMB/IAF on the inclusion-moderation hypothesis, this thesis argues that while inclusion can be a necessary condition for moderation to happen, it does not explain the very significant change in JMB/IAF’s political and ideological positions. Therefore in this thesis not only the inclusion-moderation, but also the exclusion-radicalization and exclusion-moderation hypotheses are being explored. This thesis demonstrates that the specific historical circumstances, the intra-organizational relations and competition, and regional political events are crucial for understanding the transformation of the JMB/IAF. However, these factors are being overlooked in these hypotheses. Therefore, this thesis argues that, although the abovementioned hypotheses can be of value for comparative research, they have significant shortcomings which undermine their applicability and validity across all cases.
2 Inhoudsopgave
Transscriptie en afkortingen 3
Inleiding 4
1. Hypothesen en begrippen 7
2. De Moslimbroederschap in Jordanië: ideologie en ontwikkeling 19
3. Deliberalisering en repressie 32
4. Van loyale oppositiebeweging naar kritische oppositiepartij 53
Conclusie 65
3 Transscriptie
In deze scriptie zijn Arabische termen getranscribeerd volgens de richtlijnen van de Encyclopaedia of Islam, derde editie, met uitzondering van (persoons)namen waarvan redelijkerwijs gesteld kan worden dat zij in de Nederlandse taal zijn ingeburgerd, in dat geval is de Nederlands schrijfwijze aangehouden.
Afkortingen
EMB Egyptische Moslimbroederschap beweging FES Friedrich Ebert Stichting
IAF Islamic Action Front, politieke vleugel JMB
ICG International Crisis Group
IEC Independent Electoral Commission
IMF Internationaal Monetair Fonds IS Islamitische Staat
ISF Islamic Salvation Front
JMB Jordaanse Moslimbroederschap beweging MBS Moslimbroederschap Society
NDC Nationale Dialoog Comité NFR National Front for Reform
4 Inleiding
Op 20 september 2016 deed de Islamic Action Front (IAF, jabhat al-'amal al-islāmī), de politieke vleugel van de Jordaanse Moslimbroederschap (JMB, aʾikhwān muslimūn l-‘urdunnī), mee in de parlementaire verkiezingen in Jordanië. De IAF presenteerde dit jaar de Nationale Coalitie voor Hervorming (al-Iṣlaḥ).1 In deze coalitie zitten niet alleen
islamisten, maar ook christenen, Circassiërs, andere minderheden en vrouwen. Niet langer houdt de partij vast aan slogans als ‘de islam is de oplossing’ en ‘de Koran is onze constitutie’, maar zegt zij te willen streven naar grondige politieke hervorming waarbij rekening wordt gehouden met alle Jordaniërs.2 Volgens IAF-leider Zaki Bāni Irshīd
maakten de huidige omstandigheden, zoals de corruptie in Jordanië en de economische malaise, het nodig dat de IAF van een religieuze naar een nationale, inclusieve partij transformeerde die alle Jordaniërs aansprak, niet alleen islamisten.3
In literatuur over islamistische partijen wordt een transitie van een meer gesloten, rigide ideologie naar een tolerantere, inclusievere houding, aangeduid met de term ‘moderation’.4 Vanaf de jaren negentig zagen onderzoekers dat een aantal
islamistische bewegingen wilden deelnemen aan pluralistische politiek en democratische waarden gingen uitdragen. Van een aantal van deze partijen wordt daarom gezegd dat deze gematigder werden. In de inclusion-moderation hypothese wordt dit proces van moderation door deelname aan pluralistische politieke processen als een causaal verband gezien. Hiermee gepaard gaat de exclusion-radicalisation hypothese. Het idee achter deze hypotheses is dat diegenen die worden betrokken bij pluralistische politieke processen gematigdere en tolerantere ideeën en praktijken erop na zullen houden, terwijl diegenen die worden uitgesloten van de politiek mogelijk radicaliseren.5
1 Anja Wehler-Shoeck, ‘Parliamentary Elections in Jordan. A competition of mixed messages’, Friedrich Ebert Stiftung (Amman september 2016), via http://library.fes.de/pdf-files/iez/12783.pdf, geraadpleegd op 5 november 2016. 2 Zie bijvoorbeeld: Areej Abuqudairi, ’Can Jordan’s new parliament spearhead political change?’ (26 september 2016), via:
http://www.aljazeera.com/news/2016/09/jordan-parliament-spearhead-political-change-160926054613800.html, geraadpleegd op 31 oktober 2016.
3 Taylor Luck, ‘Christians, Muslims stump together in Jordan’, via
http://www.christiancentury.org/article/2016-09/christians-muslims-stump-together-jordan (23 september 2016), geraadpleegd op 7 november 2016.
4 Jillian M. Schwedler, Faith in moderation: Islamist parties in Jordan and Yemen (Cambridge University Press, 2006), 3.
5 Schwedler, Faith in moderation, 68-69. Zie ook: Omar Ashour, The De-Radicalization of Jihadists: Transforming
Armed Islamist Movements (New York: Routledge, 2009). En: M. Gurses, ‘Islamists, democracy and Turkey: a test of
the inclusion-moderation hypothesis’, Party Politics (2012), 1-14. En: Jillian Schwedler, ‘Can Islamists become moderates? Rethinking the inclusion-moderation hypothesis’, World Politics, Vol. 63, Nr. 2 (april 2011), 347-376. En: Manfred Brocker en Mirjam Künkler, ‘Religious parties: revisiting the inclusion-moderation hypothesis –
5
Verschillende academici hebben geargumenteerd dat de IAF een voorbeeld is van een islamistische partij die door inclusie in pluralistische politieke processen gematigder is geworden.6 Deze overtuiging is grotendeels gebaseerd op de constatering
dat de JMB in 1989, tijdens de eerste parlementaire verkiezingen sinds 1957, succesvol meedeed aan deze verkiezingen.7 De overwinning van de JMB in de verkiezingen en een
korte periode van liberalisering (1989-1992), werden echter gevolgd door deliberalisering. Hierdoor heeft participatie in de politiek niet geleid tot meer politieke invloed voor de Moslimbroeders. Afgezien van een kieswet die de islamisten enorm heeft benadeeld ten opzichte van onafhankelijke en tribale politici, heeft het Jordaanse regime de JMB en de IAF de afgelopen jaren op allerlei manieren onderdrukt. De vergunning van de JMB is afgenomen, partijleiders zijn opgepakt en het hoofdkantoor van de JMB in Amman is gesloten.8 Dit maakt dat de Moslimbroeders in Jordanië na een
korte periode van inclusie, juist te maken kregen met exclusie. Maar ondanks deze repressie is de IAF in de afgelopen jaren wél opgeschoven naar een inclusiever en democratischer beleid.9
De ontwikkelingen in Jordanië vanaf begin jaren negentig tot de verkiezingen in 2016, tonen aan dat inclusie in pluralistische politieke processen onvoldoende verklarend is voor de transformatie van de IAF. Deze constatering vormt de aanleiding van dit onderzoek. Deze masterscriptie is voortgekomen uit de vraag welke factoren ten grondslag liggen aan de transformatie van de IAF. Op het oog een eenvoudige vraag, die bij nader onderzoek niet eenduidig te beantwoorden blijkt. Om een antwoord te kunnen geven dienen we niet alleen de ontstaansgeschiedenis van de Moslimbroederschap in Jordanië en haar ontwikkeling door de jaren heen te bestuderen, maar ook haar relatie met het Jordaanse regime. In de kern van de scriptie zullen de factoren die sinds de
6 Zie: Schwedler, Faith in moderation. Zie ook: Glenn E. Robinson, ‘Can Islamists be democrats? The case of Jordan’,
Middle East Journal, Vol. 51, nr. 3 (1997) en: Quintan Wiktorowicz, The management of Islamic activism: Salafis, the Muslim Brotherhood, and state power in Jordan (Indiana University Press 2004).
7 Rumman en Hanieh, The ‘Islamic Solution’ in Jordan. Islamists, the state and the ventures of democracy and security, 86.
8 Magid, ‘The King and the Islamists. Jordan cracks down on the Muslim Brotherhood’. Zie ook: David Schenker en Gavi Barnhard, ‘The implosion of Jordan’s Muslim Brotherhood’, The Washington Institute (mei 2015), via:
http://www.washingtoninstitute.org/policy-analysis/view/the-implosion-of-jordans-muslim-brotherhood. Zie ook: Milton-Edwards, The Muslim Brotherhood. The Arab Spring and its future face, 97-98.
9 Zie bijvoorbeeld: Yaroslav Trofimov, ‘Jordan’s election poses a test for Muslim Brotherhood’s change’, The Wall
Street Journal (25 augustus 2016), via: http://www.wsj.com/articles/jordans-election-poses-a-test-for-muslim-brotherhoods-change-1472117597 en Beverly Milton-Edwards, ‘Is Jordan’s Islamist phoenix rising again?’, Brookings (29 september 2016), via: https://www.brookings.edu/blog/markaz/2016/09/29/is-jordans-islamist-phoenix-rising-again/.
6
politieke deliberalisering van 1993 van invloed zijn geweest op de transformatie van de IAF uiteengezet worden.
Omdat de inclusion-moderation hypothese de transformatie van de IAF niet lijkt te kunnen duiden, maak ik tevens gebruik van de exclusion-moderation hypothese, zoals uitgewerkt door Cavatorta en Merone, waarover ik in het eerste hoofdstuk zal uitweiden. Deze studie baseert zich verder vooral op secundaire wetenschappelijke literatuur.10 Daarnaast heb ik zo veel mogelijk krantenartikelen over de JMB en de IAF
verzameld, waaronder verschillende interviews met vooraanstaande Jordaanse Moslimbroeders. Tevens heb ik de website van de Moslimbroederschap (Ikhwān web) geraadpleegd en heb ik gebruikt gemaakt van de studies van verschillende onafhankelijke onderzoeksbureaus in Jordanië zoals de Friedrich Ebert Stiftung, Identity Center en de International Crisis Group.11
De scriptie bestaat uit vier hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk zal ik in gaan op de inclusion-moderation literatuur.12 Tevens zullen de begrippen islamisme en
post-islamisme worden toegelicht. Deze begrippen zijn van belang om de transformatie van de IAF te duiden. Kunnen we de partij nog wel islamistisch noemen of is het meer op zijn plek om te spreken van een post-islamistische partij? Hoofdstuk twee behandelt het ontstaan van de Moslimbroederschap in Jordanië en de ontwikkeling van haar relatie met het regime die onder meer problematischer werd toen de IAF zich meer als oppositie beweging ging gedragen. In het derde hoofdstuk komt de periode vanaf de deliberalisering in 1993 tot de verkiezingen in september 2016 aan bod. In het laatste hoofdstuk maak ik een analyse van de factoren die hebben geleid tot de transformatie van de IAF bij de recente verkiezingen en toets ik de hypothesen en begrippen die in hoofdstuk twee zijn behandeld. In de conclusie maak ik een beknopte samenvatting.
10 De belangrijkste studies over de Moslimbroederschap in Jordanië zijn: Marion Boulby, The Muslim Brotherhood and
the kings of Jordan (Scholar Press Georgia, Atlanta, 1999), Quintan Wiktorowicz, The management of Islamic activism: Salafis, the Muslim Brotherhood, and state power in Jordan (Indiana University Press 2004). Een recentere studie is het
boek van Beverly Milton-Edwards, The Muslim Brotherhood. The Arab Spring and its future face (Routledge New York 2016), waarin een hoofdstuk wordt gewijd aan de Moslimbroederschap in Jordanië. Tevens heb ik veel gebruik gemaakt van de studie van Mohammad Abu Rumman, The ‘Islamic Solution’ in Jordan. Islamists, the state and the
ventures of democracy and security (Amman, Friedrich Ebert Stiftung, 2013), dat hij samen met Hassan Abu Hanieh
schreef. Voor de theorie over de inclusion-moderation hypothese heb ik vooral gebruik gemaakt van het uitvoerige onderzoek van Jillian Schwedler, die in haar boek Faith in Moderation veel interessante inzichten maar ook kritische noten over de theorie deelt.
11 Zie voor de Friedrich Ebert Stiftung: http://www.fes-jordan.org/pages/english/home.php, voor Identity Center zie:
http://www.identity-center.org/en, en voor International Crisis Group (ICG) zie: https://www.crisisgroup.org/. 12 Ik gebruik de term inclusion-moderation literatuur als overkoepelende term voor de inclusion-moderation, exclusion-radicalisation en de exclusion-moderation hypothesen.
7 1. Definities en theorieën
Dit theoretisch kader dient als raamwerk voor deze studie. Om de verandering van de Moslimbroederschap als islamistische beweging te duiden, worden de begrippen islamisme en post-islamisme toegelicht. Vervolgens wordt ingegaan op de definitie van moderation en op de inclusion-moderation en de exclusion-radicalisation hypothesen. Afgezien van enkele bedenkingen bij deze hypothesen, bespreek ik ook een derde hypothese: de exclusion-moderation hypothese. In het laatste hoofdstuk van de scriptie zal worden gereflecteerd op de besproken begrippen en hypothesen.
Islamisme
Het islamisme is een ideologie die gebaseerd is op een gepolitiseerde versie van de islam, die uitgaat van het gegeven dat de islam een sturende rol zou moeten hebben in zowel de publieke sfeer als de privésfeer.13 Het verschil tussen islamisme en islam lijkt
slechts semantisch, maar dit is het niet. Het is een cruciaal verschil dat we dienen te maken en waarbij we moeten beseffen dat de islam een religie is, terwijl het islamisme een politieke ideologie is. Of zoals Asef Bayat zegt: ‘There is an unfortunate tendency to lump together quite different kinds of religiously inspired trends as ‘Islamist’ while avoiding articulating any definition of the term, as if any Muslim man with a beard and a galabia, or woman with a hijab, or volunteer in a religious association is Islamist.’14
Na de Zesdaagse-oorlog wat als het einde van het nationalistische tijdperk in de Arabische wereld wordt gezien, werd het toneel vrij gemaakt voor het islamisme.15 Dit
was een periode die door Gilles Kepel wordt beschreven als een tijd waarin het verval van religie in de privé sfeer een onomkeerbaar proces leek. Toch kwamen plotseling politieke groepen op die een ‘islamitische staat’ uitriepen, zwoeren op de Koran en aanzetten tot jihad.16 De theoretische basis voor de islamistische beweging werd in de
jaren zestig gelegd door Mawlana al-Mawdūdī in Pakistan, Sayyid Quṭb in Egypte en Ayatollah Khomeini in Iran. Het waren volgens Kepel vooral de jonge, opgeleide doch armlastigen stedelingen en de vrome bourgeoisie die zich buitengesloten voelden van enige politieke macht en zich daarom aangetrokken voelden tot het islamisme. ‘They
13 Asef Bayat, Post-Islamism. The changing faces of political Islam (Oxford University Press 2003), 4. 14 Bayat, Post-Islamism. The changing faces of political Islam, 4.
15 Beverly Milton-Edwards, Contemporary politics in the Middle East (Polity Press 2011), 52. 16 Gilles Kepel, Jihad. The trail of political Islam (I.B. Taurus 2006), 5.
8
mobilized both the young urban poor and the devout bourgeoisie with an ideology that offered a vague social agenda but a sharp focus on morality.’17
Maar het islamisme werd pas echt een politieke macht in de jaren na de Arabisch-Israëlische oorlog van 1973. De grote winnaars van de oorlog waren Saudi-Arabië en de andere olie-exporterende staten, die door de enorme prijsstijging van olie bijzonder rijk waren geworden. ‘Through its network of proselytism, its subsidies, and the flow of immigrant labor that it attracted, the transnational Saudi system insinuated itself into the relationship between state and society in the majority of Muslim countries, by attracting immigrants to the oil-rich states.’18 De eerste fase van het
islamisme werd bezegeld door de islamistische revolutie in Iran in 1979.
Ondanks de uitvoerige en gedetailleerde historische analyse van de opkomst van het islamisme, geeft Kepel een wat onbevredigende definitie van islamisme. Kepel beschouwt islamisten vooral als militante politieke groepen die de islamitische staat willen uitroepen, zweren bij de Koran en oproepen tot jihad.19 Asef Bayat stelt in zijn
boek Post-Islamism; the changing faces of political Islam, dat islamisme refereert naar ideologieën en bewegingen die op een manier een ‘Islamic order’ willen implementeren. Hiermee doelt hij op een religieuze staat; een rechtssysteem gebaseerd op de Sharīʿa; en een samenleving waar islamitische morele waarden hoog in het aanzien staan. Associatie met de staat is een belangrijk kenmerk van islamisme volgens Bayat. ‘Islamists […] are adamant to control state power not only because it ensures their rule but also because they consider the state the most powerful and efficient institution that is able to enforce “good” and eradicate “evil” in Muslim societies.’20 Een gevolg hiervan
is dat islamisten meer de nadruk leggen op plichten dan op rechten; in dit kader worden mensen meer beschouwd als volgzame onderdanen dan als burgers.
Bayat gaat verder; hij maakt een onderscheid tussen de reformistische en de revolutionaire of militante trend binnen het islamisme. De reformistische trend heeft een islamitische staat voor ogen en wenst dit te bereiken via een geleidelijke, vreedzame manier binnen de bestaande constitutionele kaders. Zij willen dit bereiken zonder geweld en doen dit door een beroep te doen op democratische procedures. De originele Moslimbroederschap in Egypte en zijn zusterorganisaties in landen als
17 Kepel, Jihad, 67. 18 Ibidem, 70. 19 Ibidem, 5.
9
Jordanië zijn een voorbeeld van deze reformistische trend volgens Bayat. ‘Many groups associated with the Muslim Brotherhood adopt a somewhat Gramscian strategy of establishing moral and political hegemony in civil society, expecting that the state will turn Islamic in the long run following the Islamization of society.’21
Naast de reformistische islamisten classificeert Bayat ook revolutionaire of militante islamisten. Zij pogen ook een islamitische staat op te richten maar doen dit met het gebruik van geweld en terroristische aanslagen op overheidsinstellingen, westerse doelwitten en niet-moslims. Ze hopen op deze wijze een Leninistische-opstand, zijnde een opstand van onderaf door het volk, uit te lokken om de macht over te nemen. Voorbeelden van deze trend zijn al-Jamāʿa l-ʾIslāmiyya in Egypte en de historische Lashkar Jihad in Indonesië. Toch verschillen deze revolutionaire en militante groepen nog van de jihadistische islamisten, zoals al-Qaeda. Veel jihadisten zijn grensoverschrijdend in hun ideeën en praktijken en hebben vaak een apocalyptische strijd voor ogen die wordt gevoerd tegen abstracte doelwitten als ‘het westen’ of samenlevingen van ongelovigen (kuffār). Voor jihadisten wordt vaak de strijd het doel op zich volgens Bayat.22
De term islamist wordt dus op heel verschillende (politieke) actoren geplakt, die allen op een manier sociale, morele, politieke en economische hervormingen baseren op de geschriften van de islam. In deze scriptie wordt met een islamistische partij gedoeld op een partij die meent dat de islam een sturende rol zou moeten hebben in zowel de publieke sfeer als de privésfeer, en die via politieke macht een pure islamitische staat en samenleving wil creëren.
Post-islamisme
De term post-islamisme is voor het eerst geïntroduceerd door Asef Bayat in zijn artikel ‘The coming of a post-Islamist society’ waarin hij schrijft over sociale veranderingen in Iran na de revolutie van 1979.23 Vervolgens is de term echter door verschillende
auteurs op verschillende manieren uitgelegd en gebruikt, waardoor Bayat zelf aangeeft dat het begrip soms meer tot verwarring dan duidelijkheid heeft geleid.24 Zo heeft
Olivier Roy post-islamisme opgevat als een ‘privatisering’ van het islamisme. In zijn
21 Bayat, Post-Islamism. The changing faces of political Islam, 5. 22 Ibidem, 6.
23 Asef Bayat, ‘The coming of a post-Islamist society’, Critique: Critical Middle East Studies 5 (1996), 43-52. 24 Asef Bayat, ‘What is post-Islamism?’, ISIM Review (2005), 5.
10
boek The Failure of Political Islam, waarin hij betoogt dat politieke islam als ideologisch project heeft ‘gefaald’, stelt hij dat in plaats van islamisering via de staat, islamisten zich nu zouden moeten concentreren op de islamisering van het individu.25 Politieke islam
als een revolutionaire ideologie heeft gefaald, maar dat betekent niet dat politieke islam niet meer belangrijk is. ‘On the contrary, from Pakistan to Algeria it is spreading, becoming commonplace, being integrated into politics, leaving its mark on mores and conflicts.’26 Gilles Kepel daarentegen beschrijft post-islamisme als het afstand nemen
van jihadistische en salafistische doctrines.27
Historisch gezien beschouwt Bayat het einde van de oorlog tussen Iran en Irak in 1988; de dood van Ayatollah Khomeini in 1989; en de naoorlogse heropbouw van Iran onder president Rafsanjani als de post-islamistische omslag. Het post-islamisme in Iran werd belichaamd door sociale en intellectuele bewegingen, uitgedrukt in religieuze narratieven door studenten, vrouwen, en religieuze intellectuelen. Zij riepen op tot democratie, individuele rechten, tolerantie, seksegelijkheid en de scheiding van religie en staat. In plaats van islam af te schrijven, werd gepleit voor een inclusieve religiositeit. Ook in landen als Egypte, Tunesië, Turkije en andere landen werden compromissen gezocht tussen islam en democratie.28
Post-islamisme wordt volgens Bayat gedefinieerd als een situatie en tegelijkertijd een project. Met een situatie verwijst Bayat naar de sociale en politieke omstandigheden die in de jaren negentig veranderden waardoor de islamisten zichzelf opnieuw moesten gaan uitvinden om relevant te blijven.29 Met een project doelt Bayat
op een: ‘[…] conscious attempt to conceptualize and strategize the rationale and modalities of transcending Islamism in social, political, and intellectual domains.’30
Post-islamisme legt de nadruk op rechten in plaats van plichten, op pluraliteit in plaats van enkelvoudig autoritarisme, historiciteit in plaats van absolute geschriften.31 Dit
betekent echter geen seculiere ideologie: het post-islamistische paradigma heeft nog steeds de islamisering van de samenleving tot doel, maar niet via de islamitische staat.
25 Olivier Roy, L’échec de l’Islam politique (1992), in 1994 door Carol Volk vertaald naar het Engels: The Failure of
political Islam (Harvard University Press, Cambridge 1994).
26 Roy, The failure of political Islam, ix.
27 Bayat, ‘What is Islamism?’, 5. Zie ook: Asef Bayat, Making Islam democratic: social movements and the
post-Islamist turn (Stanford University Press 2007), 10.
28 Bayat, Post-Islamism. The changing faces of political Islam, 9. 29 Ibidem, 8.
30 Bayat, ‘What is Post-Islamism?’, 5.
31 Bayat, ‘The Coming of a Post-Islamist Society’, 43-52. Zie ook Bayat, ‘What is Post-Islamism?’, 5 en Olivier Roy,
11
Met de emancipatie van het individu verliest de staat zijn centrale positie met betrekking tot religieus activisme. De staat is vooral verantwoordelijk voor wereldlijke zaken zoals werkgelegenheid, infrastructuur, gezondheid en educatie. ‘An Islamic blueprint for these essentially secular fields no longer seems credible in post-Islamist circles’, zegt Robbert Woltering.32 Net zo hoeft het post-islamisme niet het historische
einde van het islamisme te betekenen. Het is een zijspoor van het islamisme met een ander discours. Post-islamisme kan dus een verandering zijn in de ideologie van politieke islamistische bewegingen, maar het kan ook een verandering betekenen in de sociale en intellectuele ideeën en bewegingen in de samenleving als geheel.33
Met andere woorden: terwijl bij het islamisme religieuze waarheid, exclusivisme, plichten en de islamitische staat kernwoorden zijn, wordt post-islamisme geassocieerd met pluralisme, inclusie, compromis, individualiteit en rechten.34
Moderation
Wat wordt precies bedoeld met ‘moderation’ en wanneer is iemand of een partij radicaal? Vaak wordt het gebruik van geweld als indicator gebruikt om aan te tonen of een partij radicaal of gematigd is. Maar met betrekking tot de discussie over gematigde islamisten verschillen de meningen nogal. Over het algemeen worden islamisten als radicaal bestempeld als ze de bestaande staatsstructuren omver willen werpen om een islamitische staat op te richten. Maar islamisten die via de bestaande structuren macht willen verkrijgen om vandaaruit de samenleving te islamiseren, worden gezien als gematigd. Als deze laatst genoemde geweld gebruiken om via de bestaande structuren macht te verkrijgen, dan worden deze weer radicaal genoemd.35 Jillian Schwedler zegt:
‘Moderates are conventionally those who seek gradual change by working within the existing political system; radicals, by contrast, seek to overthrow that system in its entirety.’36 Maar betekent dit dat degenen die zich aanpassen aan een autoritaire staat
gematigd zijn? Terwijl islamistische partijen die een autoritair regime willen hervormen naar een democratie radicaal worden genoemd, omdat ze een radicale hervorming van de staat voor ogen hebben?
32 Robbert Woltering, ‘Post-islamism in distress. A critical evaluation of the theory in Islamist-dominated Egypt (11 February 2011 – 3 July 2013)’, Die Welt des Islams, Vol. 5, nr. 1 (2014), 109.
33 Bayat, ‘What is post-Islamism?’, 5. 34 Idem.
35 Schwedler, ‘Can Islamists become moderates? Rethinking the inclusion-moderation hypothesis’, 350-351. 36 Schwedler, Faith in Moderation, 18.
12
Naar Schwedler’s definitie beschouw ik moderation als een proces van een meer rigide, gesloten wereldbeeld naar een wereldbeeld dat toleranter is en meer openstaat voor alternatieve perspectieven. Gematigdheid kan dan worden gezien als het eens zijn met liberale waarden en democratische begrippen als tolerantie, pluralisme en samenwerking. Om meer gematigd te worden moeten actoren meer open staan voor andere perspectieven. Dit betekent dus dat er niet een begin en eindstadium is maar dat het een proces is waarbij een verandering plaatsvindt.37
Het gegeven dat islamistische partijen electorale, wetgevende of issue-based coalities sluiten met partijen die niet dezelfde ideologie aanhangen, wordt vaak aangedragen als bewijs voor moderation van islamistische partijen.38 Maar Jillian
Schwedler stelt dat deze vorm van pluralistische politieke participatie op zichzelf onvoldoende is om te bewijzen of een partij gematigder is geworden. ‘Participation is a form of political behavior that a group might adopt for purely strategic purposes while continuing to harbor a more radical political agenda.’39 Er wordt door onderzoekers een
onderscheid gemaakt tussen ‘behavioral’ (ofwel strategische/gedragsmatige) moderation en ideologische moderation van religieuze partijen. Bij behavioral moderation van religieuze partijen gaat het om strategische keuzes terwijl bij ideologische moderation deze strategische keuzes moeten worden gelegitimeerd aan de hand van de ideologie van de partij. Behavioral moderation kan tot ideologische moderation leiden, maar dit hoeft niet automatisch hieruit te volgen. Het kan simpelweg als een middel dienen om de positie van de partij binnen het politieke systeem te consolideren. Er is dus geen causale relatie tussen behavioral en ideologische moderation; ze volgen uit verschillende maar overlappende oorzaken.40
Inclusion-moderation, exclusion-radicalisation of exclusion-moderation?
Met de introductie van politieke liberalisering en beperkte democratisering in verschillende landen in het Midden-Oosten in de vroege jaren negentig van de vorige eeuw, zijn een groot aantal academici de impact van pluralistische politieke processen op islamistische partijen gaan onderzoeken. Aanvankelijk ging dit veelal over de vraag
37 Schwedler, Faith in Moderation, 3. 38 Ibidem, 151-152.
39 Schwedler, ‘Can Islamists become moderates? Rethinking the inclusion-moderation hypothesis’, 352. Zie ook Ashour, The De-Radicalization of Jihadists: Transforming Armed Islamist
Movements, 18.
13
of de islam wel verenigbaar is met democratie, maar al gauw zijn er ook meer empirische studies gedaan naar de toezeggingen en acties van islamistische partijen in politieke processen.41 Deze ontwikkeling heeft een nieuwe trend op gang gebracht waar
academici onderzoeken of en hoe islamisten veranderen als deze deel nemen aan pluralistische politieke processen. Ook proberen ze de vraag te beantwoorden welke mechanismen, processen en instituties bijdragen aan de moderation van islamistische partijen.42
Veel van de literatuur die betrekking heeft op het veronderstelde proces van moderation door inclusie in politieke praktijken, komt voort uit de participation/moderation-trade-off van Samuel Huntington.43 Hij stelt dat, wanneer
radicale partijen worden betrokken in het politieke systeem, ze ten eerste afstand moeten nemen van geweld en enige vorm van revolutie; ten tweede de bestaande sociale, economische en politieke instituties moeten accepteren; en ten derde door middel van verkiezingen en parlementaire procedures macht moeten verkrijgen waarna ze hun beleid kunnen uitvoeren. Door deel te nemen aan het politieke systeem zijn ze dus genoodzaakt de spelregels van het systeem op te volgen, maar in ruil hiervoor kunnen ze gebruik maken van de mogelijkheden die het systeem hen biedt.44 Studies
naar christendemocratische en communistische partijen in naoorlogs Europa hebben de participation/moderation-trade-off onderbouwd.45
Uit de participation/moderation-trade-off is de inclusion-moderation hypothese voortgekomen. Als politieke actoren mogen deelnemen aan competitieve politieke processen, zoals democratische verkiezingen, een vrije civil society, legale demonstraties, dan zullen zij zich gematigder opstellen grotendeels doordat het
41 Zie bijvoorbeeld: Bassam Tibi, The Challenge of fundamentalism: political Islam and the new world disorder (University of California Press 1998), en: Martin Kramer, Arab Awakening and Islamic Revival. (Transaction Publishers, 1996).
42 Zie: Schwedler, Faith in moderation. En: Ashour, The De-Radicalization of Jihadists: Transforming Armed Islamist
Movements. En: Janine A. Clark, ‘The conditions of Islamist moderation: unpacking cross-ideological cooperation in
Jordan’, International Journal of Middle East Studies 38, nr. 4 (2006), 539-560. En: Eva Wegner, Islamist opposition in
authoritarian regimes: the party of justice and development in Morocco (Syracuse University Press New York 2011).
En: Mona Ghobashy, ‘The Metamorphosis of the Egyptian Muslim Brothers’. En: Gurses, ‘Islamists, democracy and Turkey: a test of the inclusion-moderation hypothesis’. En: Jillian Schwedler, ‘Can Islamists become moderates? Rethinking the inclusion-moderation hypothesis’, World Politics, Vol. 63, Nr. 2 (april 2011), 347-376. En: Sultan Tepe, ‘Moderation of religious parties: electoral constraints, ideological commitments, and the democratic capacities of religious parties in Israel and Turkey’, Political Research Quarterly, Vol. 65, nr. 3 (2012), 467-485.
43 Samuel Huntington, The third wave: democratization in the late twentieth century (University of Oklahoma Press, 1991), 170.
44 Huntington, The third wave, 171.
45 Stathis Kalyvas, The rise of Christian Democracy in Europe (Cornell University Press, 1996). Zie ook: Sultan Tepe, ‘Moderation of religious parties: electoral constraints, ideological commitments, and the democratic capacities of religious parties in Israel and Turkey’, Political Research Quarterly, Vol. 65, nr. 3 (2012), 467.
14
pragmatischer is. Het vergroot de mogelijkheden en de zichtbaarheid, waardoor de partijen uiteindelijk meer speelruimte hebben om hun ideeën uit te voeren.46 Schwedler
zegt over de inclusion-moderation hypothese: ‘[…] structural openings and constraints provide incentives for previously excluded groups to enter the system and play by the rules of the game, rules that are set and controlled by incumbent regimes.’47 Deze regels
zijn natuurlijk opgezet door het regime/de regering maar ze zijn ook het onderwerp van publiek debat. ‘Through this process opposition voices gradually become more moderate as they recognize the benefits of continued participation. Moderation is thus produced through a combination of new structural constraints and the strategic choices of political actors.’48
Hiermee gepaard gaat de exclusion-radicalisation hypothese; door uitsluiting en onderdrukking worden oppositiegroepen tot extremen gepusht omdat zij geen alternatieven hebben.49 Dit was het geval in Algerije in 1989, toen de Islamic Salvation
Front (ISF, al-Jabhat al-Islāmiyah lil-Inqādh) op het punt stond de eerste democratische verkiezingen in het land met een meerderheid te winnen, annuleerde het regime de verkiezingen. Hierop volgde een burgeroorlog tussen het Algerijnse regime en de islamisten.50
Ook al is er veel te zeggen voor de intuïtieve logica achter de inclusion-moderation en de exclusion-radicalisation hypothesen, blijken in de praktijk de hypothesen niet altijd op te gaan. Er zijn dus enkele bedenkingen en beperkingen bij de hypothesen die ik hier zal bespreken. Jillian Schwedler heeft in haar boek Faith In Moderation beargumenteerd dat de JMB/IAF door de jaren heen gematigder zijn geworden in hun strategie en ideologie als gevolg van inclusie in pluralistische politieke processen.51 Schwedler zet duidelijk en overtuigend uiteen hoe de IAF in zijn
standpunten is opgeschoven naar een gematigdere ideologie; namelijk door interne partij discussies waarin de grenzen van de ideologische rechtvaardiging zijn opgeschoven. Maar Schwedler toont in hetzelfde boek aan dat al-Iṣlaḥ Partij in Yemen niet is gematigd, ondanks participatie in gelijksoortige pluralistische politieke
46 Jillian Schwedler, ‘Islamists in power? Inclusion, moderation and the Arab Uprisings’, Middle East Development
Journal, Vol. 5, nr. 1 (2013), 4.
47 Schwedler, ‘Islamists in power? Inclusion, moderation and the Arab Uprisings’, 3. 48 Ibidem, 12.
49 Schwedler, ‘Islamists in power? Inclusion, moderation and the Arab Uprisings’, 4.
50 Katerina Dalacoura, ‘Islamist terrorism and the Middle East democratic deficit: political exclusion, repression and the causes of extremism’, Democratization, vol. 13, nr. 3 (2006), 517.
15
processen. Dat de JMB/IAF gematigder is geworden is duidelijk, maar waarom de partij de ideologische grenzen wilde opschuiven en waarom dit door inclusie kwam en niet door andere factoren, volgt niet uit de argumentatie.
Een andere bedenking bij de inclusion-moderation hypothese heeft te maken met de rol van de staat in de hypothese. De institutionele context, waarin de oppositiepartij wil deelnemen aan het politieke systeem, en de relatie tussen het regime en de partij in kwestie, spelen een belangrijke rol in de hypothesen. De hypothesen gaan namelijk uit van een minderwaardige positie van de partij versus de staat/het regime; de staat bepaalt welke institutionele mogelijkheden worden geboden en heeft ook de mogelijkheid om de partijen uit te sluiten van deze instituties. Maar hier wordt niet in beschouwing genomen dat de staat zelf ook constant aan verandering onderhevig is; de staat past zich aan zijn veranderende omgeving aan en is continu bezig zijn eigen politieke legitimiteit en hegemonie in de staat te houden.52 Net als dat een
oppositiepartij wordt beïnvloed door historische of actuele lokale, nationale en regionale gebeurtenissen, hebben dergelijke factoren ook invloed op de staat.
Dit hangt samen met een volgend bezwaar; in de inclusion-moderation literatuur wordt de transformatie van islamistische partijen langs de democratische meetlat gelegd, terwijl voor het regime waaraan zij zich aanpassen deze voorwaarde niet geldt. Net als veel andere Arabische staten waar islamistische oppositiepartijen actief zijn, wordt Jordanië bestuurd door een autoritair regime. Maar autoritaire staten hebben vaak helemaal niet de intentie om de samenleving daadwerkelijk te democratiseren.53
Zoals we zullen zien in de volgende hoofdstukken heeft de politieke liberalisering in de jaren negentig in Jordanië geenszins geleidt tot een democratischer bestel, maar juist tot een consolidering van de macht van de autoritaire monarchie.54 Politieke liberalisering
wordt hier gebruikt als strategie om politieke oppositiepartijen te co-opteren en intern te verdelen, met afsplitsingen tot gevolg. Het is dus de vraag waaraan de oppositiepartijen zich conformeren als ze worden betrokken bij het politieke systeem. Als oppositiepartijen zich aanpassen aan de staat, betekent dit niet automatisch dat de partijen meer opschuiven naar een democratischere ideologie; ze hebben zich gewoon aangepast aan de regels van een autoritaire staat. Hieruit volgt dat moderation dus ook
52 Esen Kirdiş, ‘From loyal to hard opposition: the political transformation of the Jordanian Muslim Brotherhood’,
Politics, Religion and Ideology, Vol. 17, nr 2-3 (2016), 1-16.
53 Schwedler, ‘Islamists in power? Inclusion, moderation and the Arab Uprisings’, 4.
16
niet automatisch tot democratisering leidt. In een studie naar de Jordaanse Moslimbroederschap beargumenteerde Glenn Robinson in 1997 bijvoorbeeld dat Jordaanse islamisten lieten zien democraten te zijn omdat zij zich conformeerden aan de regels van het politieke spel.55 Maar hier moet dus wel worden beseft dat dit de
spelregels zijn die zijn opgelegd door het autoritaire Jordaanse regime. Het is dus van belang een onderscheid te maken tussen moderation van een partij die zich aanpast aan de regels van de (autoritaire)staat en moderation van een partij die opschuift naar een democratischere aanpak en ideologie (maar zich niet per se aan past aan de staat).
En wat als partijen zich gematigder opstellen terwijl er überhaupt geen sprake is van inclusie? Cavatorta en Merone hebben onderzoek gedaan naar de transformatie van de Tunesische al-Nahḍa partij. Op basis van dit onderzoek hebben de academici een derde hypothese geformuleerd. De partij is namelijk door de jaren heen getransformeerd naar een gematigdere partij, terwijl deze nooit de kans heeft gehad om te participeren in het politieke systeem.56 Deze bevindingen hebben geleid tot de
exclusion-moderation hypothese. Er is volgens de auteurs weinig onderzoek gedaan naar de mogelijkheid dat partijen die worden uitgesloten van enige politieke of maatschappelijke invloed, in plaats van te radicaliseren, zich gaan herbezinnen, maar Cavatorta en Merone zeggen: ‘[…] there is, at least in theory, the possibility that the vast majority of those who are repressed and rejected in large sectors of society might end up critically revisiting their activism’.57 De exclusion-moderation hypothese is voor deze
studie interessant omdat de JMB en IAF sinds de politieke deliberalisering (vanaf 1993) structureel zijn tegengewerkt en onderdrukt door het regime, wat maakt dat de Moslimbroeders in Jordanië na een periode van inclusie, juist te maken kregen met exclusie. Maar ondanks deze repressie is de IAF wel opgeschoven naar een toleranter en inclusiever beleid hetgeen duidt op moderation.58
Shadi Hamid gaat in zijn boek Temptations of Power ook in op de effecten van exclusie en repressie op de moderation van islamistische partijen. Hamid betoogt dat repressie de moderation van islamistische oppositiepartijen kan ‘afdwingen’.59 ‘Under
repression, Islamists put aside and postponed their dream of an “Islamic State”, which
55 Glenn E. Robinson, ‘Can Islamists be democrats? The case of Jordan’, Middle East Journal, Vol. 51, nr. 3 (1997), 386. 56 Cavatorta en Merone, ‘Moderation through exclusion? The journey of the Tunisian Ennahda from fundamentalist to conservative party’, 857-875.
57 Cavatorta en Merone, ‘Moderation through exclusion?’, 870-871. 58 Ibidem.
59 Shadi Hamid, Temptations of power: Islamists and illiberal democracy in a new Middle East (Oxford University Press 2014), 4.
17
they had little use for when their fundamental liberties were being denied.’60 In een
repressieve context zouden islamisten volgens Hamid gaan samenwerken met seculiere partijen, de interne organisatie democratiseren en het beleid met betrekking tot thema’s als de sharīʿa, democratie, politiek pluralisme en minderheden en vrouwenrechten, aanpassen. Dit zouden de onderdrukte partijen doen: ‘in the hope for forestalling repression or at least mitigating its negative effects’, aldus Hamid.61 Al biedt
de studie van Hamid stof tot nadenken, want repressie lijkt inderdaad een rol te kunnen spelen in de moderation van islamistische partijen, is de argumentatie weinig overtuigend. Afgezien van het feit dat hij islamistische politieke partijen als ‘fundamentally different from traditional political parties’ beschouwt, wat vragen oproept, zouden deze partijen slechts gematigd zijn geworden uit strategische overweging. Hamid meent namelijk dat het gedachtegoed van een islamistische partijen überhaupt niet verenigbaar is met liberale en democratische principes.62
Schwedler waarschuwt voor al te vrije omgang met de inclusion-moderation en exclusion-radicalisation hypotheses: ‘Even taking the inclusion-moderation hypothesis on its own (rather than in combination with the exclusion-radicalisation hypothesis), we must be very clear about unpacking both inclusion and moderation to assess precisely what has changed and why.’63 Het is namelijk de vraag of de geconstateerde
verandering geldt voor de gehele partij of slechts voor enkele individuen van de partij. Kan je zeggen dat een groep is gematigd als deze op standpunt X een gematigder positie inneemt, maar wel over standpunt Y een radicale positie in blijft nemen? Politieke partijen zijn geen unitaire actoren. Het kan zijn dat de elite van de partij een ideologische verandering aanhangt, terwijl de leden van de partij hier niet mee instemmen, en andersom. Verandering in een partij is niet per se een alomvattend proces en kan tegelijkertijd moderation en radicalisering teweegbrengen.64
Er zitten dus een flink aantal haken en ogen aan de inclusion-moderation en exclusion-radicalisation hypotheses. Toch geven de hypothesen, en alle literatuur die erover is geschreven, ons handvaten om onderzoek te doen naar de verandering die de
60 Hamid, Temptations of power, 4. 61 Ibidem, 5.
62 Hamid, Temptations of power, 48-50. Zie voor een kritische recensie van het boek van Shadi Hamid bijvoorbeeld: Katerina Delacoura, ‘Islamism, democracy and democratization and the 2011 Arab Uprisings’, Mediterranean Politics, Vol. 20, nr. 3 (29 mei 2015), via:
http://www-tandfonline-com.proxy.uba.uva.nl:2048/doi/pdf/10.1080/13629395.2015.1042712?needAccess=true, geraadpleegd op 20 januari 2017.
63 Schwedler, Faith in Moderation, 14.
18
IAF heeft doorgemaakt. In de conclusie zal worden teruggegrepen op de hierboven beschreven begrippen en hypothesen om tot een conclusie te komen.
19 2. De Moslimbroederschap in Jordanië: ideologie en ontwikkeling (1946-1989)
Dit hoofdstuk behandelt op chronologische wijze de ontwikkeling van de JMB vanaf de oprichting in 1946 tot aan 1992. De nadruk ligt op de ideologie van de JMB, de relatie met het Jordaanse regime en internationale gebeurtenissen die van invloed zijn geweest op de ontwikkeling van de beweging.
De oprichting van de Moslimbroederschap in Jordanië (1946-1950)
De Moslimbroederschap (MB, al-ʾikhwān l-muslimūn) is opgericht door Ḥasan al-Bannā (1906-1949) in 1928 in Egypte. De beweging begon als een puur religieuze organisatie die zich inzette voor sociale zaken en da’wa (het preken). De verspreiding van de islam als een holistisch, integraal project stond hierin centraal.65 Maar in de context van
koloniaal Egypte en in de rest van het Midden-Oosten waar Europese machthebbers de overhand hadden, kregen de boodschappen van de islamistische beweging al snel een politieke lading. Deze politieke onderwerpen betroffen vooral dilemma’s waar de moderne moslim mee te maken had, maar de MB richtte zich ook op transnationale thema’s zoals de Palestijnse kwestie. Dat de MB voorbij de Egyptische landsgrenzen keek, werd ook geïllustreerd aan de hand van de oprichting van zusterorganisaties in landen als Palestina, Syrië en Trans-Jordanië in de jaren dertig en veertig.66
De Jordaanse tak is opgericht door ‘Abd al-Latīf Abu Qura (1906-1967) in Amman in de jaren veertig. Abu Qura kwam uit een gegoede familie en hij was meerdere malen in Egypte geweest voor zijn studie, waar hij in contact was gekomen met Egyptische Moslimbroeders. De Jordaanse beweging groeide en kreeg steun van de Egyptische Moslimbroederschap (EMB), wat zich uitte in verschillende bezoeken van EMB-leider Saïd Ramadan (1929-1995).67 In 1945, hetzelfde jaar dat Jordanië formeel
onafhankelijk werd van de Britten, kreeg de Jordaanse Moslimsbroederschap (JMB) toestemming zich officieel te laten registreren.68 Dat de beweging werd gelegaliseerd,
hetgeen vrij uniek was in vergelijking met de onderdrukking die Moslimbroeders in omliggende ondervonden, en dat koning Abdullah I (1882-1951) bij de opening van het hoofdkantoor van de JMB in Amman aanwezig was, zijn volgens Milton-Edwards factoren die hebben bijgedragen aan de loyaliteit van de JMB aan het Jordaanse
65 Mohammad Abu Rumman en Hassan Abu Hanieh, The ‘Islamic Solution’ in Jordan. Islamists, the state and the
ventures of democracy and security (Amman, Friedrich Ebert Stiftung, 2013), 78.
66 Milton-Edwards, The Muslim Brotherhood. The Arab Spring and its future face, 12-13 en 87. 67 Idem.
20
koningshuis.69 Deze loyaliteit zou een belangrijk element vormen in de relatie tussen de
JMB en het Jordaanse regime.
Net als de moederbeweging begon de JMB als een religieuze, dus geen politieke, beweging. Dat de JMB functioneerde als een religieuze organisatie ging goed samen met het streven van het Hasjemitische koningshuis om zich als conservatief religieuze monarchie te profileren om de heerschappij te legitimeren. De Hasjemieten, waarvan wordt gezegd dat ze afstammen van profeet Mohammed, hebben generaties lang de heilige plaatsen in Mekka beschermd. Het Hasjemitische koningshuis in Jordanië heeft deze belangrijke historische en genealogische relatie met de islam gebruikt ter legitimering van hun macht zowel in het koninkrijk, als in de uitbreiding van hun macht met betrekking tot de Jordaanse aanspraken op de Westelijke Jordaanoever en Oost-Jeruzalem na de Arabisch-Israëlische oorlog van 1948.70 Door de JMB als religieuze
beweging te steunen, versterkte het Hasjemitische koningshuis zijn imago als religieuze protagonist.
Tijdens de eerste jaren van het bestaan van de JMB, stelden de Moslimbroeders zich dus voorzichtig op in het politieke landschap. Terwijl de politieke macht in handen bleef van de Hasjemitische dynastie, richtte de JMB zich op sociale, educatieve en liefdadigheidsinitiatieven. Via moskeeën, scholen en sociale instellingen wist de JMB gauw een uitgebreid netwerk op te bouwen.71 Over het algemeen kan worden gesteld
dat de JMB in de beginfase drie doelen had: 1) moslims oproepen terug te keren naar de islam via da’wa en educatie, 2) sympathie bewerkstelligen voor de Palestijnse kwestie en 3) het emanciperen van de beweging als onderdeel van een bredere panislamistische ambitie en federatie. Op nationaal niveau had de JMB een staat voor ogen waarin de islam centraal stond voor de identiteit en de sociale normen en waarden van zijn burgers. De JMB identificeerde zich als een Jordaanse beweging, maar was wel verbonden aan de transnationale Moslimbroederschap-beweging. Dit vormde in principe geen bedreiging voor de monarchie omdat de JMB zich heel duidelijk pro-regime opstelde. Dit betekende zelfs dat de JMB (vooralsnog) de diepgaande westerse invloed in het koninkrijk negeerde. Bovendien was de JMB dusdanig gelimiteerd door
69 Milton-Edwards, The Muslim Brotherhood. The Arab Spring and its future face, 88. 70 Idem.
21
het regime in zijn kunnen dat het slechts als religieuze (en dus niet als politieke) organisatie kon functioneren.72
De Arabische nederlaag tegen Israël in 1948 maakte dat de Palestijnse kwestie nog belangrijker werd voor de JMB. Deze nederlaag heeft enorme gevolgen gehad voor de Moslimbroederschap in het algemeen en de Jordaanse tak in het bijzonder. Kort na de oorlog van 1948 moesten duizenden Palestijnen vluchten naar onder andere Jordanië. In dezelfde periode kwam de Westelijke Jordaanoever en Oost-Jeruzalem onder het bestuur van Jordanië te staan. Hierdoor is het aantal Palestijnen in het Jordaanse koninkrijk drastisch toegenomen. De volgende jaren zouden nog een aantal ‘golven’ van Palestijnse vluchtelingen het land overspoelen, wat een enorme invloed heeft gehad op de sociale balans in het land.73 De JMB, als sociale organisatie,
bekommerde zich om de vluchtelingen die in tenten op Jordaans grondgebied woonden en tevens onderhielden de Moslimbroeders nauw contact met Palestijnse broeders die in gebieden rond Jeruzalem en Nablus vluchtelingen assisteerden. Deze verbroedering heeft ertoe geleid dat de Palestijnse en Jordaanse Moslimbroederschappen bij elkaar werden gevoegd.74
De Jordaanse en de Palestijnse Moslimbroeders, welke respectievelijk East- en West-bankers worden genoemd verwijzend naar de oevers van de rivier de Jordaan, fuseerden in 1950 toen de Oost- en Westbank onder het bestuur van de Hasjemitische monarchie kwam te staan.75 Zowel de Eastbankers als de Westbankers beschouwden de
Palestijnse kwestie als één van de meest prangende vraagstukken van de moderne tijd. De Westbankers namen echter vaker een radicalere stelling in dan de Eastbankers, die toch eerder het nationale belang vooropstelden. Vanwege dit onderscheid werden de Eastbankers ook wel de Doves (duiven) genoemd en de Westbankers de Hawks (haviken). De Doves, waarvan Abu Qura een voorbeeld is, werden over het algemeen beschreven als de meer gematigde, pragmatischere, pro-regime Eastbankers, terwijl de Hawks vooral werden geassocieerd met Westbank islamisten die een meer rigide ideologie en radicalere strategie voorstonden met betrekking tot het Palestijnse vraagstuk. Deze interne verdeling binnen de JMB zou op verschillende momenten in de
72 Milton-Edwards, The Muslim Brotherhood. The Arab Spring and its future face, 90. 73 Ibidem, 88.
74 Idem. Zie ook: Mohammad Abu Rumman en Hassan Abu Hanieh, The ‘Islamic Solution’ in Jordan. Islamists, the state
and the ventures of democracy and security (Amman, Friedrich Ebert Stiftung, 2013), 78-88.
75 Rumman en Hanieh, The ‘Islamic Solution’ in Jordan. Islamists, the state and the ventures of democracy and security, 78-88.
22
geschiedenis tot discussies en debatten binnen de beweging leiden over het te voeren beleid.76
Khalīfa‘s politisering (1951-1970)
Na de moord op koning Abdullah I in 1951, nam zijn zoon Talal (1909-1972) de macht over. Dit was echter maar van korte duur want vanwege psychische problemen werd hij reeds in 1952 door zijn zoon Hussein (1935-1999) opgevolgd. Onder de heerschappij van koning Hussein, die regeerde van 1952 tot 1999, zou de relatie tussen de JMB en het koningshuis een vorm aannemen die door analisten wordt beschreven als symbiotisch.77 Er zouden echter een aantal gebeurtenissen aan vooraf gaan die de
betrekkingen van de JMB met de koning op de proef zouden stellen.
In 1952 had Muhammad ‘Abd al-Rahman Khalīfa (1919-2006) de leiding over genomen van de minder politiek geëngageerde Abu Qura. Hiermee ging de JMB een nieuwe fase in omdat Khalīfa de politisering van de beweging in gang zette. Naast het verbeteren en intensiveren van religieuze educatie, had de JMB als doel om het gehele wetgevende apparaat in Jordanië te conformeren aan de Sharīʿa.78 Daarnaast sprak de
groep zich sterker uit over de Palestijnse kwestie en over de Westerse inmenging in het koninkrijk.79 In het midden van de jaren vijftig sloot de JMB zich aan bij de protesten
van linkse en pan-arabistische groepen die zich kwaad maakten over de Britse dominantie in de politieke en militaire sferen van het koninkrijk. Dit leidde ertoe dat het Jordaanse regime de JMB nauwlettend in de gaten hield en Khalīfa kortstondig werd vastgezet omdat hij werd verdacht van het organiseren van activiteiten jegens het regime.80
De opkomst en verspreiding van linkse, communistische en Arabisch nationalistische bewegingen in de Arabische wereld in de jaren vijftig, vormden een serieuze bedreiging voor de macht van de traditionele, religieuze Hasjemitische
76 Rumman en Hanieh, The ‘Islamic Solution’ in Jordan. Islamists, the state and the ventures of democracy and security, 99-100. Zie ook: Schwedler, Faith in Moderation, 39-40. Het onderscheid tussen de hawks en de doves moet niet te zwart-wit worden gezien. Standpunten van personen die zich met de hawks of de doves associeerden, veranderden over tijd en sommigen namen per kwestie een verschillende stelling in.
77 Schwedler, Faith in Moderation, 39-40. Zie ook: Milton-Edwards, The Muslim Brotherhood. The Arab Spring and its
future face, 87-88. Zie ook: Wiktorowicz, The management of Islamic activism: Salafis, the Muslim Brotherhood, and state power in Jordan, 4-5. En: Curtis Ryan, Jordan in transition: from Hussein to Abdullah (Lynne Riener 2002), 21.
78 Shadi Hamid, ‘The Islamic Action Front in Jordan’, in The Oxford Handbook of Islam and Politics, ed. John L. Esposito en Emad el-Din Shahin (Oxford University Press 2013), 545.
79 Wagemakers, Salafism in Jordan: political Islam in a Quietist community , 10. Zie ook: Rumman en Hanieh, The
‘Islamic Solution’ in Jordan. Islamists, the state and the ventures of democracy and security, 80-81.
23
monarchie.81 Vooral de Egyptische revolutie van 1952 die de populaire pan-Arabist
Gamāl ‘Abdel Nāṣir (1918-1970) aan de macht bracht en de grootschalige demonstraties in Amman in 1955 over het door het Westen gefinancierde Baghdad-pact waar Jordanië zich bij aan had gesloten, maakten dat de koning in zag dat hij actie moest ondernemen. Als onderdeel van een enorm verdeel-en-heers-spel identificeerde het regime de Moslimbroederschap als een bondgenoot in de strijd tegen de linkse en Arabisch nationalistische oppositie.82 Uit angst voor eenzelfde repressie als in Egypte, waar de
EMB zwaar onderdrukt werd door de socialistische krachten in het land, zag de JMB de voordelen van een dergelijke alliantie met het regime wel in.83 Dat de JMB hier voor een
alliantie met het regime koos, beschouwt Milton-Edwards als het beginpunt van de symbiotische verhouding: ‘from this point there emerged an apparent symbiosis between the regime and JMB which would endure for many decades and was designed to shore up the status quo and neutralize all other forms of political agitation.’84 Terwijl
in andere landen Arabisch nationalisme in zwang was en de islamisten het onderspit moesten delven, kregen de Moslimbroeders in Jordanië juist de ruimte om hun netwerk van sociaal- en liefdadigheidswerk en onderwijs uit te breiden, in ruil voor steun aan het koningshuis.85
Na een mislukte couppoging in Jordanië door aanhangers van Nāṣir in 1957, werden alle politieke activiteiten door de koning opgeschort. Alle politieke partijen en organisaties werden verboden, politieke opponenten werden gearresteerd en de media kwam onder strenge controle te staan.86 De JMB was de enige politiek geaffilieerde
organisatie die niet verboden werd, als gevolg van hun alliantie. Maar hiervoor betaalde de beweging een prijs. Ze moesten zich opstellen als een loyale beweging en accepteren dat de Mukhābarāt, de geheime politie, hen nauw in de gaten hield. Uit angst voor repressie van het regime stelde de JMB zich in de jaren zestig en zeventig voorzichtig op met betrekking tot de Palestijnse kwestie. Dit werd te meer duidelijk toen de JMB tijdens de korte hevige burgeroorlog ‘Zwarte September’ in 1970, toen de Palestijnse
81 Rumman en Hanieh, The ‘Islamic Solution’ in Jordan. Islamists, the state and the ventures of democracy and security, 81.
82 Milton-Edwards, The Muslim Brotherhood. The Arab Spring and its future face, 90.
83 Wagemakers, Salafism in Jordan: political Islam in a Quietist community, 10. Zie ook: Marion Boulby, The Muslim
Brotherhood and the kings of Jordan (Scholar Press Georgia, Atlanta, 1999), 46.
84 Milton-Edwards, The Muslim Brotherhood. The Arab Spring and its future face, 91.
85 Kepel, Jihad, 334. Zie ook: Rumman en Hanieh, The ‘Islamic Solution’ in Jordan. Islamists, the state and the ventures of
democracy and security, 82.
24
Bevrijdingsorganisatie PLO en het regime met elkaar streden om de macht, zich afzijdig hielden en trouw bleven aan de koning.87
Politieke liberalisering (1989-1993)
In de relatie tussen de JMB en het regime kan vanaf de jaren vijftig tot eind jaren tachtig een patroon gesignaleerd worden; periodes van onderdrukking door het regime, in de vorm van arrestaties en media-aanvallen, werden afgewisseld met periodes van verzoening om de symbiotische relatie in stand te houden. Aan het einde van de jaren tachtig bevonden de JMB en het regime zich volgens Milton-Edwards in zo een periode van verzoening.88 De toenadering van het regime naar de JMB maakte dat het regime de
JMB de ruimte gaf om op te treden als bemiddelaar toen het tot onlusten kwam tussen het regime en demonstranten in het zuiden van het land. Door enorme prijsstijgingen van levensmiddelen als gevolg van een overeenkomst tussen het Jordaanse regime en het Internationaal Monetair Fonds (IMF) om de economische crisis tegen te gaan, waren in Ma’ān in het zuiden van Jordanië in april 1989 rellen uitgebroken. De demonstranten eisten het aftreden van verschillende ministers en vergaande politieke hervormingen.89
Dat juist in steden als Ma’ān, al-Karak en al-Tafilāh, die van oudsher loyaal waren aan het regime, rellen waren uitgebroken, was volgens Milton-Edwards reden voor de regering om gehoor te geven aan de eisen.90
Nadat de JMB had geholpen de onrust te bedaren, werd de beweging beloond met participatie in de ‘meest vrije’ verkiezingen die het land ooit had gekend.91 De
koning had door de jaren heen verschillende crises overleefd door politieke strategieën en tactieken te gebruiken waardoor opponenten aan banden werden gelegd.92 In 1989
bleken deze politieke strategieën door de ernst van de economische crisis onvoldoende te zijn om deze te bedwingen. Het besluit van koning Hussein om politieke en economische hervormingen door te voeren, die in de voorgaande 32 jaar van het
87 Kepel, Jihad, 334 en Rumman en Hanieh, The ‘Islamic Solution’ in Jordan. Islamists, the state and the ventures of
democracy and security, 85.
88 Milton-Edwards, The Muslim Brotherhood. The Arab Spring and its future face, 94. 89 Boulby, The Muslim Brotherhood and the kings of Jordan, 36.
90 Milton-Edwards en Hinchcliffe, Jordan a Hashemite Legacy, 48 en 51.
91 Milton-Edwards, The Muslim Brotherhood. The Arab Spring and its future face, 94.
92 Vanaf de jaren tachtig had de koning symbolische hervormingen doorgevoerd om de verschillende sociale groepen aan zich te binden. Zo was in 1978 de Nationale Consultatieve Raad (National Consultative Council NCC, majlis al-shura al-watani) opgericht. In de praktijk had de NCC echter geen macht: het kon geen wetten goedkeuren, amenderen of afwijzen en het kon geen motie-van-wantrouwen jegens het kabinet formuleren. De
vertegenwoordigers van de sociale groepen die plaatsnamen in de NCC hadden dus slechts oppervlakkig invloed, maar belangrijker was dat de koning de autoriteit van de sociale groepen erkende waardoor deze niet in opstand zouden komen tegen het regime.
25
dictatoriale bestuur van koning Hussein ondenkbaar waren geweest, kan verklaard worden aan de hand van drie factoren. Ten eerste speelde de hierboven beschreven interne druk op de koning een rol. Uit angst voor onrust in zijn trouwe achterban over de sociaaleconomische toestand van het land moest de koning wel tegemoet komen aan een aantal eisen.93 Daarnaast ondervond de koning externe druk van internationale
donororganisaties en autoriteiten, zoals de Verenigde Staten, die in ruil voor financiële hulp aan Jordanië zowel economische als politieke hervormingen wilden zien. Gezien de economische malaise had de koning weinig andere opties dan het geld aan te nemen en zich coöperatief op te stellen.94
Tot slot speelde het debat over de Jordaanse nationale identiteit een rol, wat maakte dat het koningshuis de voorkeur gaf aan politieke liberalisering als overlevingsstrategie. Voor het Hasjemitische koningshuis was de heerschappij namelijk niet gegarandeerd. Zoals hierboven reeds gezegd trachtte het koningshuis zijn heerschappij te legitimeren aan de hand van religie. Het Hasjemitische koningshuis kon de Jordaanse nationale identiteit namelijk niet funderen op een gedeelde tribale afkomst, zoals de koninklijke families in de Golf Staten en Saudi-Arabië dat wel konden, omdat de tribale wortels van de Hasjemitische familie in Saudi-Arabië lagen. Tevens kon het zijn burgers niet ‘afkopen’ zoals in de rijke oliestaten gebeurde.95 De enorme influx
van Palestijnen in de Jordaanse natiestaat maakte het debat over een nationale identiteit alleen maar gecompliceerder. Sympathie voor de Palestijnse Jordaniërs was onder de Eastbankers sinds de confrontaties tussen Palestijnse verzetsstrijders en het Jordaanse regime in de jaren zeventig reeds afgezwakt en had zelfs geleid tot een versterking van een Transjordaans-nationalistisch sentiment.96
In reactie op de Palestijnse opstand (Intifādah), deed de koning op 30 juli 1988 afstand van de aanspraken die zijn land sinds 1952 maakte op de Westelijke Jordaanoever.97 Dit viel in goede aarde bij de Eastbankers die de lasten van de
Westbank niet meer wilden dragen. De Jordaans-Palestijnse gemeenschap vormde echter nog steeds een grote meerderheid in het land, terwijl deze in de politiek zwaar
93 Boulby, The Muslim Brotherhood and the kings of Jordan, 36. Zie ook: Rumman en Hanieh, The ‘Islamic Solution’ in
Jordan. Islamists, the state and the ventures of democracy and security, 86.
94 Milton-Edwards en Hinchcliffe, Jordan a Hashemite Legacy, 51-52.
95 Mehran Kamrava, ‘Non-democratic states and political liberalization in the Middle East: a structural analysis’, Third
World Quarterly, Vol. 19, nr. 1 (1998), 80-81.
96 Adnan Abu-Odeh, Jordanians, Palestinians, and the Hashemite Kingdom in the Middle East Peace Process (United States Institute of Peace Press 1999), 229-231.
97 Abu Odeh, Jordanians, Palestinians, and the Hashemite Kingdom in the Middle East Peace Process, 210. Zie ook: Rumman en Hanieh, The ‘Islamic Solution’ in Jordan. Islamists, the state and the ventures of democracy and security, 87.
26
ondervertegenwoordigd was, mede omdat de zetels bestemd voor afgevaardigden van de Westbank en uit vluchtelingenkampen in Jordanië waren afgeschaft.98 Het regime
trachtte het publieke debat over de nationale identiteit te controleren door onafhankelijke media aandelen te laten verkopen aan de staat. Dat het regime faalde om publieke consensus te bewerkstelligen, droeg volgens Schwedler bij aan de toch al ontvlambare situatie van 1989, waardoor de koning inzag dat hij beter hervormingen kon doorvoeren.99
Maar de politieke democratiseringsprocessen van de jaren negentig moeten wel in de Jordaanse context worden beschouwd, want, zo zegt Milton-Edwards: ‘[…] they reveal the paradox of an apparently democratizing King who had no real intention of ever really relinquishing power to anyone outside his own family circle’.100 Sinds de
staat van beleg was afgekondigd in 1957, lag vrijwel alle macht bij het koningshuis. Door de jaren heen werden wel enkele hervormingen door gevoerd maar deze waren vooral cosmetisch van aard.101 De verkiezingen in 1989 werden dus ook hoofdzakelijk
beschouwd als middel om de controle te behouden, waarbij ten allen tijden moest voorkomen worden dat de Palestijnse meerderheid of een oppositiepartij te veel invloed zou kunnen krijgen.102 Er was meer sprake van een zogenoemde ‘façade
democratie’, waarin machthebbers vanachter een façade van liberale en democratische instituties een autoritair bewind voeren.103
Er werd een kiessysteem in werking gesteld op basis van electorale districten. Zo kreeg al-Karak in het zuiden van het land, waar vooral Eastbankers wonen, negen zetels toegekend. Dat betekende ongeveer één zetel op 10.000 burgers. Amman en omstreken kreeg slechts achttien zetels toegewezen, wat gelijk stond aan één zetel voor 25.000 burgers. Dit disproportionele kiessysteem kwam vooral ten goede aan de bevolking in het zuiden van Jordanië waar de burgers overwegend pro-regime waren. Het kiesdistrict Amman en omstreken, waar het grootste aantal JMB aanhangers woonden, kwam er het beroerdste van af.104
Ook al was de liberalisering van de jaren negentig vooral bedoeld om politieke onrust te voorkomen, heeft het wel geleid tot nieuwe mogelijkheden voor oppositie
98 Schwedler, Faith in Moderation, 47-48. 99 Idem.
100 Milton-Edwards en Hinchcliffe, Jordan a Hashemite Legacy, 51-52. 101 Schwedler, Faith in Moderation, 46-47. En zie noot 93.
102 Ibidem, 50.
103 Milton-Edwards en Hinchcliffe, Jordan a Hashemite Legacy, 52. 104 Idem.
