GEKANTE ZAANKANTERS
Een etnografie over narratieven van autochtone rechten en verweven sentimenten onder inwoners van de Zaanstreek
Gekante Zaankanters
Een etnografie over narratieven van autochtone rechten en verweven sentimenten onder inwoners van de Zaanstreek
Bastiaan Tjalling Weldring - 5605458 Master Social and Cultural Anthropology
Graduate School of Social Sciences Universiteit van Amsterdam Academisch jaar 2015-2016
Woordtotaal: 28.446
(exclusief titels, inclusief in-tekst referenties)
Begeleider dhr. dr. L.G.H. Bakker Lezers mw. dr. E. Grassiani dhr. dr. O.G.A. Verkaaik
Plagiaatverklaring
Ik heb de UvA regels ten aanzien van fraude en plagiaat gelezen en begrepen [http://www.student.uva.nl/fraude-plagiaat/voorkomen.cfm]. Ik verklaar dat dit geschreven werkstuk volledig mijn eigen werk is, dat ik alle bronnen die ik heb gebruikt zorgvuldig en correct heb aangegeven, en dat ik volgens de regels heb geciteerd. Ik heb dit werkstuk, in deze
of gewijzigde versie, niet eerder ingediend voor een ander vak of als onderdeel van een ander werkstuk.
Dankwoord
Het lastige aan dankwoorden vind ik altijd het mijns inziens clichématige karakter ervan. Ik ben per definitie dankbaar dat deze scriptie tot een einde is gekomen. Wie ben ik dan dankbaar genoeg om diegene te vermelden, en wie redt dit dankwoord niet? Laat ik het simpel houden. Voor het niet leveren van commentaar, en haar immer geduldig luisterend oor ben ik Susanna enorm dankbaar. Voor het wel leveren van commentaar, dank ik mijn begeleider Laurens. Hij gaf mij commentaar wanneer ik het nodig had, maar ook de ruimte om zowel in het veld als tijdens het schrijven zelf ontdekkingen te doen. Dit zorgde voor een gevoel van autonomie, dat niettemin op de juiste momenten vergezeld ging van zijn bevestiging dat ik niet ronddwaalde in mijn eigen academische fantasiewereld.
Verder redt niemand dit dankwoord, of iedereen. Ik wil namelijk mijn gehele omgeving bedanken, van medestudenten tot familie en vrienden, voor het feit dat jullie er waren en zijn.
Inhoudsopgave
Abstract ... 5
Inleiding ... 6
1. Theorie ... 12
1.1 Autochtone rechten ... 12
1.2 Terugtrekking van de staat? ... 15
1.3 De perceptie van de zelf als minderheid ... 17
2. Context ... 19
2.1 Verschillende soorten Zaankanters ... 19
2.2 De lokaal-specifieke Zaanstreek ... 23
2.3 Mijn gesprekspartners ... 25
3. De vluchtelingen ... 30
3.1 ‘Wij’ versus ‘zij’ ... 30
3.2 ‘De goede burger’ ... 32
3.3 ‘Gelukszoekers’ ... 38 3.4 Moslims ... 44 4. De staat ... 51 4.1 Ongelijke behandeling? ... 51 4.2 De overheid ... 54 4.3 De gemeente ... 60 4.4 Tegenstrijdigheden ... 66 4.5 Berusting? ... 72 Conclusie ... 78 Bibliografie ... 80 Bijlage ... 83
Abstract
As modern society has increasingly been shaped by neoliberal conceptions, segments of the population in the Netherlands have engaged in a narrative of ‘autochthonous rights’, in which people to some extent consider refugees a threat to the ‘authentic cultural own’, while they also perceive the government as negligent in seeing to its ‘own citizenry’. In this thesis I investigate the interaction between this narrative and sentiments of impotence and anger. Drawing on ethnographic research in the Zaanstreek, I demonstrate how my interlocutors construe ‘the refugee’ as a person driven by impure motives and with a cultural background that is incompatible with ‘Dutch culture’. They perceive both central government and the municipality as untrustworthy due to the way the two seem to facilitate refugees and on the account that they don’t seem receptive to ‘people’s’ protests. My thesis concentrates on these sentiments of impotence –often manifesting in anger– and the notion of being treated unjust. Crucial to the undesirability of this situation people find themselves in, is their belief that it will not improve. I argue that thus the paradoxical notion of reluctant abidance (‘onwillige berusting’) arises, through which, theoretically, the neoliberal development of the autonomous individual within the (nation)state is authenticated.
Inleiding
Hoewel er meerdere manieren zijn om met het openbaar vervoer naar het centrum van Zaandam te reizen, is de trein van Amsterdam-Amstel naar Zaandam voor mij het makkelijkst en snelst. In minder dan een half uur brengt de trein mij via Centraal, Amsterdam-Sloterdijk en een tunnel onder ’t IJ naar Zaandam. Niet zelden als ik uitstap slaat een geur mij tegemoet die ik niet anders kan beschrijven dan als ‘Zaandams’. Die geur ruik je direct op het perron al, en lijkt door het hele stadscentrum verspreid. De eerste keren dat ik het rook, geloofde ik niet dat het was wat ik vermoedde: chocola.
Maar dit bleek het wel te zijn. En dan niet zozeer de geur van een net geopende reep, maar bitterder, meer naar cacao nog, en doordringend op een ietwat onaangename manier. Niettemin is voor mij hierdoor de associatie van Zaandam als de stad van de Verkadefabriek ontstaan, die de streek nog steeds in haar dampen hult. ‘Scherp geobserveerd, goed mijn zintuigen gebruikt!’ schiet het vaak door mijn hoofd als ik de geur weer ruik bij aankomst in de stad. Zo is de geur voor mij een duidelijke indicatie, ik ben in Zaandam, mijn veldwerk is begonnen.
De stad Zaandam nam een centrale rol in gedurende mijn veldwerk. Hoewel ik ook regelmatig in de omliggende dorpen kwam, was dat meestal via Zaandam. Als stad speelde Zaandam in de beleving van mijn gesprekspartners een belangrijke rol. Dat had twee redenen: het gemeentelijk beleid voor de gehele regio werd vanuit het gemeentehuis in Zaandam –pal naast het station– geregeld en er stonden in totaal drie vluchtelingenopvangcentra1 in de stad. Met het oog op die centra besloot ik in het najaar van 2015 om onderzoek te doen in deze stad.
Mijn initiële focus was aanvankelijk op Purmerend gericht vanwege een onrust die daar onder de bevolking leek te bestaan met betrekking tot de mogelijke komst van een vluchtelingenopvang. In de maanden september en oktober, na een sterke toename van het aantal asielzoekende vluchtelingen in Nederland, kwamen enkele gemeenten in de media vanwege protesten van de bevolking. Purmerend was één van deze gemeenten. Eind september werd in Purmerend een gemeentelijke raadsvergadering ruw verstoord door inwoners van de
1 De officiële term is ‘procesopvanglocatie’ (POL); dit zijn de opvangcentra waar het COA (zie voetnoot 3)
vluchtelingen in huisvest na hun initiële registratie, maar nog voordat zij in de verlengde asielprocedure zitten en in een asielzoekerscentrum (AZC) worden geplaatst. Gezien de recente toename van vluchtelingen in Nederland zat tijdens mijn veldwerk het merendeel der vluchtelingen in een POL. In Zaandam waren drie POLs gevestigd: één aan een industrieterrein op de Rijshoutweg, één in evenementenhal Taets en één midden in een woonwijk in het Burgemeester ’t Veldpark.
gemeente. Zij wilden ruchtbaarheid geven aan hun onvrede niet gekend te worden in eventuele beslissingen omtrent het aanbieden van opvang aan vluchtelingen. De politie moest deze mensen met dwang verwijderen uit de zaal, waarna de gemeente een inspreekavond toezegde.
Bij de inspreekavond op 6 oktober was ik zelf ook aanwezig, net zoals lokale en landelijke media. Zowel voor- als tegenstanders2 van de opvang lieten hun stem horen, al leken die laatsten in de meerderheid. Uiteindelijk zou de gemeenteraad vrijwel unaniem tegen het voorstel stemmen om de mogelijkheid van een vluchtelingenopvang in de gemeente te onderzoeken. In de maanden die volgden zouden meerdere gemeenten in het nieuws komen vanwege vergelijkbare spanningen onder de bevolking.
Iets ten westen van Purmerend, in Zaandam (gemeente Zaanstad) was men echter bezig met het inrichten van een vluchtelingenopvang, midden in een park in een woonwijk. Na enig onderzoek in nieuwsberichten en na contact met de gemeente Zaanstad, leerde ik dat de reactie van de bevolking relatief rustig was geweest. In Zaanstad was de bevolking geen inspreekavond gegeven, maar was het besluit om het COA3 en vluchtelingen te helpen louter medegedeeld. Omdat deze opvang in een woonwijk kwam, volgde na het besluit wel een inspreekavond voor omwonenden om hen de gelegenheid te geven te reageren.
In de maanden dat ik mij op mijn veldwerk voorbereidde, merkte ik op Facebook dat er zowel onder voor- als tegenstanders in Zaanstad een levendig debat gaande was. Voorstanders hadden zich onder meer verenigd in een Facebookgroep voor vrijwilligers, waar allerlei zaken werden geregeld om vluchtelingen mee te helpen. Tegenstanders hadden hun eigen groep die volgens de groepsbeschrijving ‘discussie voeren prima, maar met respect’ propageerde. Hoewel ook enkele voorstanders lid waren, bestond de meeste activiteit uit tegenstanders die berichten uitwisselden over de vermeende gevaren van de komst van vluchtelingen.
Deze Facebookgroep gaf aan tegenstanders een platform om hun opvattingen en sentimenten te delen. Daardoor ontstond wel een vrij eenzijdig beeld; de onderwerpen die men besprak waren allemaal gerelateerd aan de komst van vluchtelingen, of verwant aan het idee dat ‘de islamitische cultuur’4 een Nederlandse cultuur bedreigt. Bovendien was er weinig
2 In deze specifieke kwestie waren voor- en tegenstanders vrij duidelijk te onderscheiden aangezien de
inspreekavond voor hen specifiek bedoeld was. In het verdere verloop van mijn scriptie houd ik deze twee begrippen aan om dit onderscheid te duiden.
3 Dit is het Centraal Orgaan opvang Asielzoekers. Deze semionafhankelijke organisatie valt officieel onder het
ministerie van Veiligheid en Justitie en regelt de opvang van asielzoekers totdat er beslist is over hun asielaanvraag.
4 Om een zekere objectiviteit te waarborgen, omschrijf ik sommige begrippen met aanhalingstekens, waarmee ik
aantoon het niet per definitie te accepteren als een concept of een realiteit op zich. Dit houdt niet in dat ik voor een begrip consequent en continu aanhalingstekens gebruik. Mocht de context zelf voldoende duidelijk maken dat ik een begrip niet per definitie onderschrijf, bijvoorbeeld als ik verwijs naar een idee of beeld van een ander, dan laat ik aanhalingstekens achterwege.
tegenspraak. Dit intrigeerde mij; men kon zich in sterke, mijns inziens ongenuanceerde bewoordingen uiten. Maar hoe deed men dat buiten het platform dat die Facebookgroep hen bood?
Dát wilde ik onderzoeken. In welke zin maakten de verhalen die men vertelde, en de gevoelens die hieruit spraken, deel uit van de levens van deze mensen? Waren deze gevoelens puur het gevolg van de komst van vluchtelingen, of lagen er andere gebeurtenissen of ervaringen aan ten grondslag? En wat maakte dat mensen in eenzelfde gemeente zo onderling konden verschillen; lag dit aan de specifieke lokaliteit waarin men woonde? Die laatste vraag beantwoord ik in paragraaf 2.2. De andere vragen zouden uiteindelijk als een rode draad door mijn onderzoek lopen. Ze culmineerden in de (centrale) vraag hoe sentimenten van inwoners van de Zaanstreek aangaande de aanwezigheid van vluchtelingen, in hun stad én in Nederland, zich verhielden tot een (hun) narratief over autochtone rechten.
‘Autochtoon’ komt uit klassiek Grieks en refereert aan ‘zelf’ en [van deze] ‘grond’. ‘Allochtoon’ refereert aan ‘ander’ en [van deze] ‘grond’. Letterlijk genomen verwijzen de termen naar in Nederland en daarbuiten geborenen. In het publieke discours is ‘allochtoon’ een synoniem geworden voor specifiek niet-westers, en wordt vaak een islamitische connotatie verondersteld. ‘Autochtoon’ verwijst zodoende naar wit en in Nederland geboren. Ik ben mij ervan bewust dat dit feitelijk gezien een gebrekkig onderscheid is dat afgebakende grenzen veronderstelt die niet bestaan. Wanneer ik deze definitie dus gebruik, doe ik dat met dit besef in mijn achterhoofd.
Mijn centrale vraag kent twee belangrijke variabelen: sentiment en narratief. Die eerste vatte ik in mijn onderzoeksvoorstel samen als een ‘geheel aan gedachten, ideeën en gevoelens’ en ‘hoofdzakelijk een ‘tegengeluid’, een gevoel van weerstand, dat zich uit in sentimenten van angst en het gevoel bedreigd te worden naast het idee dat de overheid dat gevoel niet voldoende erkent of ernaar handelt’ (p. 16). In dit voorstel sprak ik daarnaast specifiek over ‘het’ narratief, iets wat ik nu graag loslaat. Mijn gesprekspartners creëerden in gesprek met mij namelijk allen hun eigen narratieven en niet zozeer één, laat staan hét narratief.
In deze scriptie wil ik zoveel mogelijk bij die verschillende narratieven blijven. Die zijn in feite niets anders dan mijn interpretatie van de data die ik heb vergaard uit mijn interactie met hen, of uit de interactie die zij met elkaar hadden in mijn aanwezigheid. Het is geen op zich ‘zwevend’ geheel; de narratieven zoals ik ze heb geobserveerd, bestaan slechts doordat ik ze tezamen tot een geheel heb geconstrueerd. Bovendien zijn deze narratieven doorspekt met sentimenten. Of beter gezegd: beide variabelen overlappen elkaar. Iets wat men vindt of vertelt, kan ook een gevoel opwekken. Omgekeerd kan een ervaring of gevoel ook bijdragen aan de
constructie van een mening of opvatting. Dit is belangrijk, want het zijn dit soort opvattingen die bijdragen aan de manier waarop een zekere realiteit ontstaat in de verbeelding van het individu. Het besef dat beide variabelen zo met elkaar verweven zijn, was cruciaal in de analyse van mijn data. In paragraaf 4.4 en 4.5 besteed ik hier meer aandacht aan.
Hoewel ik mij op een narratief richt, kan ik het bestaan van een breed discours dat over vergelijkbare onderwerpen handelt niet negeren. Met een discours doel ik op een zeker verhaal, al dan niet debat, dat mensen samen creëren en ontwikkelen. Twee belangrijke actoren in deze ontwikkeling zijn de traditionele media en politieke partijen. Daarnaast verleent de opkomst van social media aan mensen een stem die zij hiervoor minder nadrukkelijk konden uiten. Meer dan ooit hebben zij, naast journalisten en politici, ook een actief aandeel in de constructie van een discours.
Het specifieke discours waarnaar ik verwijs, bestaat deels al sinds de komst van islamitische arbeidsmigranten in de jaren tachtig. Het heeft in de meest breedste zin van het woord de rechten en plichten van autochtonen ten opzichte van allochtonen als centraal discussiepunt. De discussies die ik op Facebook observeerde, maken ook onderdeel uit van dit discours. Dit discours stond in de eerste decennia echter lang niet zo op de voorgrond als tegenwoordig. Rondom de wisseling van het millennium was het Pim Fortuyn die een definitieve verandering ten opzichte van het vroegere discours markeerde (Mepschen, Duyvendak en Tonkens 2010: 968). Hij noemde de islam een achtergebleven cultuur, en positioneerde die tegenover veronderstelde Nederlandse waarden als tolerantie, seksuele vrijheid en secularisme.
Het laatste decennium draagt de Partij Voor de Vrijheid (PVV), met leider Geert Wilders, een vergelijkbaar standpunt uit. Sindsdien is de PVV in velerlei opzichten het gezicht geweest van wat ik in deze scriptie populistische retoriek noem. Ook de PVV stelt de verhouding in Nederland tussen autochtonen en allochtonen ter discussie. PVV-leider Geert Wilders propageert de bescherming van autochtonen, en waakzaamheid jegens menig allochtoon; onder meer vanwege diens veronderstelde islamitische achtergrond.
Als oppositiepartij stelt de PVV bovendien dat de huidige (en voorgaande) regering(en) te kort schiet(en) in de bescherming van de autochtone bevolking. De staat5 zou niet meer voorzien in de rechten en behoeften van ‘de gewone man’. Hoewel de staat een abstract begrip is, leefde het als entiteit wel onder mijn gesprekspartners, vooral vanwege hun notie deel uit te
5 Ik spreek bewust van ‘de staat’ omdat deze zowel de nationale overheid als lokale gemeenten omvat en
eveneens een geheel politieke systeem. Dit in tegenstelling tot een overheid, dat bovenal een uitvoerend orgaan is.
maken van een natiestaat. Die bestaat in hun ogen veelal uit een dynamiek tussen staatssysteem, wetten, en autochtone burgers. Die dynamiek is zodoende ook drager van een ‘nationale cultuur’. De PVV profileert zich in deze context sterk als hoeder van ‘de gewone man’ en een Nederlandse cultuur, tegen islamitisch-culturele bedreigingen en een politieke elite.
De invloed in het discours van de populistische retoriek die de PVV uitdraagt, kan niet worden ontkend. In mijn onderzoek zou ik de retoriek veelvuldig tegenkomen. Dat vormde voor mij soms een dilemma: was alles wat men dacht, vond en zei het product van invloeden van deze retoriek? Waren de narratieven die ik observeerde niets meer dan voortvloeisels uit een breder discours waarin de PVV een dominante stem heeft? In deze scriptie hoop ik aan te tonen dat er ten opzichte van dat discours een bepaalde nuance bestaat in de narratieven en de sentimenten die daarmee gepaard gaan. Ik kies er daarnaast bewust voor mij niet te richten op een tegenovergesteld discours dat migranten wel verwelkomt. De narratieven van mijn gesprekspartners lijken immers grotendeels uit een anti-immigrantendiscours te volgen; het is de dynamiek tussen deze twee die mij hoofdzakelijk interesseert.
In het eerste hoofdstuk beschouw ik het discours in een academische context. Ik wijs daar onder meer op de notie van cultureel fundamentalisme. Daarmee doel ik op het idee dat ‘klassiek racisme’ plaats heeft gemaakt voor het geloof in de onverenigbaarheid van verschillende culturen. Populistische retoriek leunt sterk op dat idee, en ik kwam het ook veelvuldig tegen onder mijn gesprekspartners. Ook ga ik dieper in op de culturalisering van burgerschap (‘culturalization of citizenship’; Tonkens, Hurenkamp en Duyvendak 2010). Dat veronderstelt het idee dat autochtone inwoners van een natiestaat in zekere zin de cultuur van die natie (uit)dragen, en dat zodoende verwachten van elke inwoner in die natie. Dat is uiteraard problematisch als men niet elke inwoner als ‘Nederlands’ ziet, terwijl zij toch deel uitmaken van de veronderstelde natie. Ook relateer ik deze processen aan de bredere context van het neoliberalisme, die het individu positioneert in een samenleving met een minder zichtbare staat. Het tweede hoofdstuk verbindt zowel discours als theorie met de lokale context van de Zaanstreek. Hier ga ik kort in op de perceptie van die streek door mijn gesprekspartners, en op mijn gesprekspartners zelf. Zoals ik eerder aangaf, was er in de Zaanstreek, vooral in Zaandam, een grote groep vrijwilligers voor vluchtelingen actief. In dat hoofdstuk leg ik uit waarom ik me niettemin op tegenstanders heb gericht. Waar voorstanders als groep veel meer op de voorgrond traden, bleken tegenstanders veel lastiger te vinden, simpelweg omdat ze nergens als groep georganiseerd waren. Er was geen groep in feite, er waren slechts tal van mensen bij wie ik vergelijkbare opvattingen constateerde. In hoofdstuk twee leg ik kort uit hoe ik hen vond.
Het derde hoofdstuk is het eerste kernhoofdstuk. Het centreert zich rondom het thema van ‘de vluchtelingen’. In de veronderstelling van mijn gesprekspartners representeerden zij bij uitstek het gevoel van bedreiging van een Nederlandse cultuur dat men ervoer. Het beeld van de vluchtelingen creëerde zodoende bovenal de tegenstelling van een wij versus zij. Ik ga daarom dieper in op het beeld van de ‘wij’, en verhoud dat enerzijds tot vluchtelingen als een moreel-economische bedreiging, en anderzijds tot het idee van moslims als culturele bedreiging. In hoofdstuk 3 wil ik vooral duidelijk maken hoe de gepercipieerde vluchtelingencrisis relateert aan een verondersteld langer spelende en bredere culturele crisis. Het andere kernhoofdstuk, en tevens het laatste, behandelt het thema van de staat als tekortschietend in het beschermen van diens ‘eigen’ bevolking. Dat idee ontstaat zowel uit de vermeende facilitering van vluchtelingen door de overheid en gemeenten, als uit de ervaring van een wijkende zorgstaat. In de beleving van gesprekspartners zijn beide componenten onlosmakelijk met elkaar verbonden en vormen ze het bewijs dat zij er als ‘burger’ alleen voor staan. Wat dat idee met hun handelen doet, staat centraal in het laatste hoofdstuk. Het is mijn doel om in deze scriptie te demonstreren dat het bestudeerde narratief en verwante sentimenten niet in elk opzicht volgen uit het bredere discours zoals ik dat eerder beschreef. In tijden dat populistische retoriek nieuwe hoogtij lijkt te vieren, is dat mijns inziens een belangrijk inzicht.
1. Theorie
1.1 Autochtone rechten
‘Maar ik zeg, dat Napoleon hier groote armoede heeft gebracht. De staatsschuld heeft hij tot een derde deel teruggebracht, zoodat de menschen naar de twee andere derde deelen kunnen fluiten, de handelsvloot is door zijn oorlog met Engeland gekaapt, zoodat de eigenaars daar ook naar kunnen fluiten, de belastingen zijn hoog, zeker omdat er zoo weinig verdiend wordt, en ’t is alles even miserabel, tot de douaniers
toe.
[…]
‘Tot roem van het vaderland!’ zei Christiaan Göbel. ‘Het vaderland? Is Frankrijk dan ons vaderland? Loop rond met je vaderland!’ riep Johan Latenstein uit. ‘Toch is Frankrijk ons vaderland,’ hield Chris vol. ‘Holland bestaat niet meer.’ (Kievit 1929: 36)
Dit fragment handelt over de tijd van de Franse bezetting van Holland onder Napoleon. Het is een oud boek, uit 1929, en werd mij door Kees6 aangeraden om te lezen. Ik had net met hem gesproken over de aanwezigheid van allochtonen in Zaandam, waarop hij aan mij aangaf dat ik Zaandam en Zaankanters alleen zou kunnen begrijpen, als ik me verdiepte in de geschiedenis van de Zaanstreek. Deze streek kent een lange geschiedenis van verzet tegen buitenlanders, zo betoogde Kees. Hij noemde de Duitsers in de Tweede Wereldoorlog, maar ook de Spanjaarden tijdens de Tachtigjarige Oorlog en de Fransen onder Napoleon. Hij had veel informatie uit een boek, In den Otter, over de Franse bezetting. Wilde ik snappen wat Zaankanters dreef, dan diende ik dit boek te lezen. Het was overigens wel een kinderboek, voegde hij daar aan het einde aan toe.
In het boekfragment verzuchten de Hollandse hoofdpersonen dat ‘de menschen’ de dupe zijn van een regeling rondom de staatsschuld, beklagen ze zich over de hoge belastingen en lage lonen en besluit iemand met de opmerking dat Holland niet meer bestaat. De Hollandse jongens zijn de helden in het verhaal, simpel –maar wel met eergevoel– als ze zijn. Het feit dat dit specifieke en nota bene kinderverhaal mij werd aangeraden door Kees, spreekt mijns inziens
6 Omdat ik bij een eerste contact(poging) met potentiële gesprekspartners de garantie van anonimiteit wilde
kunnen bieden, heb ik al vroeg besloten dat ik voor iedereen een pseudoniem zou gebruiken. Alle namen van gesprekspartners in deze scriptie zijn dus fictief. Als een gesprekspartner naar een persoon met een publieke functie verwijst, gebruik ik wel diens echte naam.
letterlijk boekdelen. Zoals de jongens in het boek, is zijns inziens tegenwoordig ook ‘de gewone man’ zich niet meer zeker van zijn positie in ‘het land’. De schuldige, zo zou Kees wijzen, is de overheid, al dan niet de gemeente, die de ‘gewone burger’ niet meer beschermt. Het gebrek aan bescherming uit zich nog het meest in de houding die de overheid inneemt ten opzichte van het niet-‘Nederlandse’ deel van de bevolking, inclusief de asielzoekende vluchtelingen die Kees en ik hadden besproken. Dit deel zou bevoordeeld worden, zonder dat er iets tegen te beginnen valt.
Deze voorstelling sluit aan op het idee van de ‘culturalisering van burgerschap in Nederland’ (Mepschen 2012: 68 en Tonkens, Hurenkamp en Duyvendak 2010). Deze culturalisering insinueert dat Nederland verdeeld is in verschillende cultureel-homogene en afgebakende groepen, en dat in deze verhouding het ‘cultureel-Nederlandse’ deel bedreigd raakt in zijn bestaansvorm (ibid.). Deze notie volgt uit het idee ‘‘dat hier, op Nederlandse grond, de Nederlandse cultuur dominant is en hoort te zijn’’ (Schinkel 2007: 317 in Mepschen 2012: 68). In de definiëring van de hedendaagse natiestaat is een besef van ‘‘civic’ and ‘ethnic’ nationalism’ (zie Zenker 2011) door elkaar heen gaan lopen: burgerschap en etnische identiteit overlappen elkaar. Dit komt door de onduidelijke distinctie tussen ‘etniciteit’ en ‘cultuur’ in het publieke discours: beide worden gedefinieerd aan de hand van afkomst, worden verondersteld culturele eigenschappen te dragen en worden verkregen bij geboorte (Baumann 1999: 31). De culturalisering van burgerschap impliceert zodoende dat het ‘bezitten’ van een bepaalde cultuur of etniciteit gepaard gaat met het ‘zijn’ van een ‘burger’ van de natiestaat.
Deze redenering is uiteraard problematisch in de context van een natiestaat waarin verschillende ‘culturele’ groepen bestaan. Als de natie wordt verondersteld verbonden te zijn aan een, in de Nederlandse context, Nederlandse cultuur, hoe dienen ‘cultureel-andere’ groepen zich hier dan tot te verhouden? De term ‘cultureel fundamentalisme’ (Stolcke 1995: 5) legt het problematische karakter van deze vraag uit. De term verwijst namelijk naar het geloof in de
homo xenophobicus (ibid.: 6), dat ervan uitgaat dat verschillende culturen van nature onderling
vijandig zijn, omdat het in de menselijke natuur ligt om etnocentrisch te zijn (ibid.: 5). Dit noemt Stolcke ‘racism without race’ (ibid.). De komst en aanwezigheid van cultureel-anderen binnen de context van de natiestaat, geldt in die hoedanigheid dus per definitie als bedreigend. Dit gevoel van indringing wordt veelal het sterkst ervaren op het lokale niveau van de eigen gemeenschap (Ceuppens en Geschiere 2005: 400).
Dit gevoel van indringing conflicteert daar met een notie van autochtone rechten. Ceuppens onderscheidt (Europese) autochtonie van een concept als etniciteit door te wijzen op de relatie van autochtonie met een gevoel van ‘belonging’ op lokaal niveau, ten opzichte van
een relatie met een etnische groep (Ceuppens 2006: 149; Research Proposal: 6). Ceuppens en Geschiere beschrijven hoe de notie van autochtonie ertoe bijdraagt dat men immigranten niet alleen als een bedreiging ziet, maar dat men tevens de overheid, of gemeente, verantwoordelijk voor die bedreiging houdt (Ceuppens en Geschiere 2005: 400). Men voelt zich in de steek gelaten door de eigen staat, en meent dat deze meer ‘geeft’ om ‘buitenlanders’ dan om zijn eigen ‘burgers’.
Dit versterkt het idee dat de eigen gemeenschap wordt verraden door ‘de politiek’, die in het Nederlandse anti-immigrantendiscours vaak als een actor op zich wordt voorgesteld (Research Proposal: 6-7). Mepschen wijst erop dat ‘dit vertoog […] tevens de autochtone gemeenschap in twee kampen [verdeelt]: de gewone, hardwerkende Nederlander als underdog versus een van de authentieke, autochtone werkelijkheid vervreemde elite’ (2012: 68, cursivering in het origineel). In paragraaf 3.3 demonstreer ik dit idee een underdog te zijn, en hoe dit leidt tot de ervaring tot een autochtone minderheid te behoren in de eigen samenleving. Deze ervaring, gekoppeld aan de notie (van gesprekspartners) niettemin bepaalde rechten als burger te bezitten, schaar ik onder een narratief over autochtone rechten.
Tenslotte wordt in dit vertoog ook nog een onderscheid gemaakt in het ‘soort’ immigrant waar men mee te maken heeft. Dit is het gevolg van de voorstelling van immigranten als homo
economici (Silverstein 2005: 372), die migreren gedreven door economische motieven. Op het
onderscheid dat de Verenigde Naties maakte tussen ‘ongedwongen’ en ‘gedwongen’ migratie is menig hedendaags nationaal immigratiebeleid gebaseerd. In het huidige anti-immigrantendiscours worden vluchtelingen veelal als gedreven door economische motieven voorgesteld, als zogenaamde ‘gelukszoekers’ en zodoende als niet welkom in de ontvangende maatschappij. Deze voorstelling is vaak verweven met een beeld dat Silverstein omschrijft als ‘Euro-Muslims’ (ibid.: 375 en Research Proposal: 8). Dit verwijst naar de ‘essentialization’ van niet-witte immigranten als een homogene islamitische groep met gedeelde karaktereigenschappen in Europa.7
1.2 Terugtrekking van de staat?
Het gevoel van vervreemding van de eigen staat, en het idee niet langer tot een homogene natie te behoren, voorzie ik graag van extra context door op een meer macroniveau te kijken naar de opkomst en ontwikkeling van het neoliberalisme. Gezien de complexiteit en breedte van dit concept, sluit ik graag aan bij Ongs opmerking dat ‘[n]eoliberalism seems to mean many different things depending on one’s vantage point’ (Ong 2006: 1). Voor de benadering in deze scriptie leun ik deels op Ganti’s artikel Neoliberalism (2014), waarin zij drie hoofdthema’s onderscheidt volgens welke antropologen het concept van neoliberalisme benaderen. Dit zijn ‘neoliberalism as a structural force that affects people’s lives and life-chances; neoliberalism as an ideology of governance that shapes subjectivities; and the sites and agents of neoliberal practice’ (Ganti 2014: 90, een vergelijkbaar onderscheid maken Kingfisher en Maskovsky 2008: 118-119). In mijn scriptie richt ik mij vooral op de praktische gevolgen in de maatschappij (het derde thema) van de implementatie daarin van een neoliberale ideologie (het tweede thema).
Neoliberalisme als ideologie is vaak voorgesteld als een zich terugtrekkende staat ten behoeve van een gedereguleerde economie en vrije marktwerking (Kingfisher en Maskovsky 2008: 117, Ganti 2014: 91). De huidige consensus binnen het antropologisch debat nuanceert dit beeld. Er is niet zozeer sprake van een ‘retreat of the state’, als wel van een veranderde focus van de staat op hoe deze in de markteconomie dient te interfereren (Kingfisher en Maskovsky 2008: 117, Ganti 2014: 92). Er is een nieuwe norm ontstaan voor de ideale verhouding tussen ‘state, capital, property, and individuals’ (Ganti 2014: 92). Ganti benoemt dat deze neoliberale verhouding leidt tot een herdefiniëring van het karakter van de staat en diens functies. Deze herdefiniëring kan beter begrepen worden aan de hand van Foucaults idee van governmentality. Dit idee wordt vaak met de term ‘conduct of conduct’ uitgelegd als ‘a form of activity aiming to shape, guide or affect the conduct of some person or persons’ (Gordon 1991: 2). Governmentality verwijst zodoende naar de invloed van een regerende entiteit8 op ‘the conduct’ van de geregeerde subjecten.
Deze entiteiten, bijvoorbeeld overheden en vergelijkbare instanties, trachtten voorheen ‘the conduct’ van hun subjecten, bijvoorbeeld de eigen ‘burgers’, op een bepaalde wijze te
8 Foucault gebruikte de Franse woorden ‘gouverner’ en ‘gouvernement’; hij verwees met ‘gouvernement’ niet
alleen naar de strikt politieke definitie van ‘overheid’, maar naar een bredere zin van het Franse woord, zoals het onderhouden (‘gouverner’) van een huishouden, de geest, een gezin of familie, een klooster, religieuze orde etc. (Burchell, Gordon, Miller 1991: 90).
vormen. Met de ontwikkeling van de neoliberale samenleving, is dit op een paradoxale manier veranderd: ‘subjects’ worden door de staat nu geacht autonoom te zijn en vanuit een zekere individuele vrijheid zichzelf te koersen, al dan niet zichzelf te ‘regeren’. Dit impliceert niet dat mensen aan minder wetten zijn onderworpen. Zo geeft Nikolas Rose aan dat ‘‘[n]eoliberalism does not abandon the ‘will to govern’’. Integendeel, ‘[it] create[s] a distance between the decisions of formal political institutions and other social actors, and conceive[s] of these new actors in new ways as subjects of responsibility, autonomy and choice, and seek[s] to act upon them through shaping and utitilizing their freedom’’ (Rose 1996: 54, Paley 2002: 483). Hoewel er dus niet zozeer minder wetten zijn, dienen zij wel minder tot het hoeden van het individu in de samenleving. Dit blijkt onder meer uit de inkrimping, al dan niet verdwijning, van de Keynesiaanse zorgstaat die sinds de Tweede Wereldoorlog in veel West-Europese landen de norm was.
In de praktijk zorgt dit ervoor dat de toegang tot zekere ‘‘civil, political, and economic rights’’ (Ong 1999 in Paley 2002: 481) opnieuw is verdeeld, wat veelal resulteert in ‘ethnic and gender disparities’ (Paley 2002: 481). In dit licht wijzen Kingfisher en Maskovsky op Bourdieu, die sprak over het neoliberale eroderen van de ‘linkerhand’ van de staat. Die linkerhand omschreef hij als ‘those organizations which potentially safeguard ‘the interests of the dominated, the culturally and economically dispossessed, women, stigmatized ethnic groups, etc.’’ (Kingfisher en Maskovsky 2008: 117). Hoewel Paley met ‘ethnic disparities’ vermoedelijk doelt op de positie van ‘etnische minderheden’ binnen een staat, en ook Bourdieu specifiek verwijst naar achtergestelde minderheden, geldt dit in wezen voor elke groep die zichzelf onderdeel van een minderheid ervaart. Het is precies dit wat leidt tot wat ik in de vorige paragraaf omschreef als de ervaring tot een autochtone minderheid te ervaren. Deze ervaring zal veelvuldig terugkomen in het derde en vierde hoofdstuk.
1.3 De perceptie van de zelf als minderheid
Zoals ik eerder in dit hoofdstuk heb gesuggereerd, beschouwen in Nederland ook autochtone mensen zichzelf soms onderdeel van een achtergestelde minderheid. Dit komt deels doordat zij in het kielzog van de wijkende zorgstaat vrezen voor hun sociaaleconomische positie. Deze ervaring sluit aan op het eerste van de drie thema’s die ik eerder aan de hand van Ganti onderscheidde: neoliberalisme als een structurele kracht die de sociaaleconomische perspectieven van mensen beïnvloedt. Dit thema veronderstelt neoliberalisme als het ‘central guiding principle of economic management’ (Kingfisher en Maskovsky 2008: 118) van een nieuwe kapitalistische ‘klasse’.
Dit is een op marxisme geënte benadering die onder meer Harvey (2005) onderschrijft. Een voor dit onderzoek belangrijk aspect in deze benadering, is het idee dat neoliberalisme voor nieuwe sociaaleconomische verhoudingen en perspectieven heeft gezorgd onder de bevolking van een staat. Zoals Comaroff en Comaroff (2000: 306) betogen, wordt de positie die iemand in de neoliberale samenleving inneemt (tot welke ‘klasse’ men behoort), geïdentificeerd met iemands persoonlijke karakter of levensopvatting. Het is diens ‘capacity to transact and consume’ die een neoliberaal individu zijn identiteit als burger verleent (ibid.); het individu en diens vaardigheden vormen tezamen als het ware een ‘business’ (Gershon 2011: 539) die het individu zo effectief mogelijk moet gebruiken om zichzelf te handhaven in de neoliberale maatschappij.
De mate waarin een individu ‘succesvol’ in de maatschappij past, wordt zodoende gekoppeld aan de mate waarin het zich heeft aangepast aan de neoliberale omstandigheden. Het is cruciaal om te beseffen dat de perceptie van het individu in hoeverre het zich succesvol heeft aangepast, hierin als de norm geldt om te bepalen in hoeverre die aanpassing is geslaagd. Er is immers geen andere autoriteit dan het autonome individu om dit te bepalen. Ik legde eerder uit dat er een neoliberale norm is ontstaan die het karakter van de staat en diens functies herdefinieert in verhouding tot ‘capital, property, and individuals’. In dit licht moet ook de normering door het individu zelf worden gezien, en hoe die zich tot het geheel van de ‘state, capital [and] property’ verhoudt.
Concretiserend: daadwerkelijke processen van verandering (bijvoorbeeld een wijkende zorgstaat) en veronderstelde veranderingen zijn beide van invloed op de ervaring van het individu. Muehlebach en Shoshan (2012) beschrijven de overgang van Fordism naar post-Fordism, als een verandering niet alleen in de daadwerkelijke structuur van de maatschappij,
maar tevens als de ervaring van verandering. Ik sluit mij aan bij Harveys beschrijving dat ‘‘the view that the long postwar boom, from 1945 to 1973, was built upon a certain set of labour control practices, technological mixes, consumption habits, and configuration of political-economic power, and that this configuration can reasonably be called Fordist-Keynesian’’ (Harvey 1990: 124 in Mepschen 2016: 53).
Muehlebach en Shoshan demonstreren hoe ‘Fordist citizens’ een zekere hechting hadden aan de toekomst, die gekenmerkt werd door de zekerheid van vooruitgang, die bovendien door de staat mogelijk werd gemaakt (Muehlebach en Shoshan 2012: 333). Men waande zich in ‘an age marked by an expansion of public services, education, health, unemployment and old-age benefits and an increase in real wage income’ (Hobsbawm 1996 en Muehlebach 2012: 5).
Dit beeld van gestage groei en sociale zekerheid is niet meer van deze tijd, maar toch resteert een hang ernaar nog, als een ‘eerie presence, a past that comes in the form of remnants of a more proximate sociality, part real, part imagined’ (Muehlebach en Shoshan 2012: 332). Mepschen benoemt dat zodoende een ‘Fordist structure of feeling’ wordt gemobiliseerd, dat het perspectief op het heden bij mensen kan beïnvloeden (Mepschen 2016: 55). Het is daarom dat ik de nadruk leg op de perceptie van het individu als essentieel in diens beleving achtergesteld te worden. Mijn gesprekspartners getuigen hiervan; zij koesteren het idee van de zorgstaat, van zorgverzekeringen, een pensioen en sociale huurbouw. De aantasting van dit idee door neoliberale ontwikkelingen, zorgt voor een gevoel van verlies en verlangen (ibid.). Het zijn die sentimenten die verwikkeld raken met de notie van autochtone rechten.
2.
Context
2.1 Verschillende soorten Zaankanters
Vandaag spreek ik met Sjakie af op Regiocollege Zaandam, waar hij op de afdeling Motor & Techniek docenten en leerlingen ondersteunt in het praktijkwerk. Sjakie reageerde in december als eerste op mijn oproep of mensen met mij wilden praten over de vluchtelingenopvang in hun gemeente, die ik in de populaire Facebook community ‘Je bent een Zaankanter als…’ had geplaatst. Hij woont in de wijk Poelenburg, wat door andere gesprekspartners ook wel ‘Turkenburg’ wordt genoemd, gezien 70% van de inwoners in deze wijk als niet etnisch-Nederlands is bestempeld (bron CBS: http://zaanstad.incijfers.nl/).
Via Facebook vertelde Sjakie over Poelenburg, volgens hem bevolkt door 97
verschillende nationaliteiten, en over zijn flatje waar volgens hem vooral ‘sociale mensen’ wonen. Verder zit hij al vijftien jaar in de WAO, en werkt hij als vrijwilliger op een ROC. Vluchtelingen heeft hij weleens gesproken, in de Vomar, waar ze hem vroegen welk bier ze moesten kopen. Daarvoor waren ze bij hem aan het juiste adres, zo gaf hij aan.
‘Helaas’ voor mij bleek in december dat hij weinig problemen met de huidige aanwezigheid van vluchtelingen in Zaandam heeft en zodoende niet direct interessant voor mij was. Twee maanden na ons gesprek op Facebook neem ik alsnog contact op. Gezien de scherpe contrasten onder inwoners van Zaandam in hun mening over vluchtelingen lijkt het me toch interessant om Sjakie te spreken. Kan een gesprek met hem mij verduidelijken waarom de ene inwoner zoveel verschilt van de ander in zijn opvattingen?
In een rustige docentenkantine trakteert hij me op een koffie, waarna we plaats nemen uit het zicht van leerlingen en docenten. Zoals andere mensen die ik voor hem sprak, benadrukt hij al vrij gauw dat hij geboren en getogen is in Zaandam. ‘Ik ben een Zaandammer, maar ik voel me Zaankanter’ vertelt hij, niet zozeer met trots, meer als een nuchter feit. Als ik hem vraag wat dat gevoel inhoudt, legt hij uit: ‘het is een gevoel, het is thuis’.
Als ‘echte Zaankanter’ heeft hij zijn hele leven al contact met ‘buitenlanders’, van de Italiaanse arbeidsmigranten in de jaren zestig, die soms met z’n allen een hele flat bevolkten, tot later ook Turken en Marokkanen. Hij ziet er dagelijks nog genoeg in de buurt, of in de Vomar bijvoorbeeld. Het onderscheid tussen wat nou een reeds hier wonende Turk of Marokkaan is, ten opzichte van een vluchteling, kan hij meestal niet maken. Alleen Eritreeërs, die dames die herkent hij inmiddels wel, zo geeft hij aan.
Bovenstaand fragment uit mijn veldwerkaantekeningen is waardevol omdat het enkele aspecten over (mensen in) de Zaanstreek (zie Bijlage voor een kaart van de streek) mooi demonstreert. De wijk Poelenburg wordt genoemd, die in menig verhaal van gesprekspartners fungeert als hét bewijs dat Zaandam, of Nederland in het algemeen, steeds meer ‘buitenlandse’ invloeden krijgt. Ook komt het idee van een ‘Zaankanter’ voorbij, de term die vaak gebruikt wordt in de benaming voor mensen uit de Zaanstreek. Niet al mijn gesprekspartners voelen zich Zaankanter. Sommigen voelen zich meer Zaandammer, anderen meer Nederlander.
Sjakie spreekt ook als persoon tot de verbeelding als ik hem vergelijk met Piet, mijn eerste gesprekspartner. Sjakie is werkloos en woonachtig in een wijk waar het merendeel een niet-Nederlandse achtergrond heeft, is gescheiden na een ongelukkig verlopen huwelijk en heeft een duidelijke voorliefde voor een borrel. Piet woont in Krommenie in een wijk met juist overwegend autochtone inwoners, is eveneens werkloos, ook gescheiden, deelt zijn voorliefde voor ‘een pilsje’ met Sjakie en stemt PVV. Ook Piet heeft de komst van islamitische arbeidsmigranten naar de Zaanstreek meegemaakt:
‘Het ging al mis in de jaren tachtig toen die Turken allemaal kwamen om de baantjes te pakken waar Nederlanders te lui voor waren. Het probleem was dat ze ook hele gezinnen hier heen haalden, en dat het ook nog eens een hechte gemeenschap is.’
Wat beide veldwerkfragmenten demonstreren, en wat in gesprekken met vrijwel elke gesprekspartner terugkeerde, is deze ‘immigratiegeschiedenis’. Zaandam bood in de twintigste eeuw fabriekswerk9 aan mensen in de gehele Zaanstreek. Twee bedrijven die door
gesprekspartners vaak werden genoemd, zijn interieurbedrijf Bruynzeel Keukens en ‘koekfabriek’ Verkade; zoals uit mijn inleiding bleek, bestaat die laatste nog steeds. In de jaren vijftig en zestig vestigden Italianen en Spanjaarden zich in de regio, waarvan een aanzienlijk deel terechtkwam in Poelenburg, waar in korte tijd grote woonflats uit de grond werden gestampt om arbeiders in te huisvesten. In de decennia die daarop volgden zouden ook groepen Marokkaanse en vooral Turkse arbeiders zich in Zaandam vestigen, een aanwezigheid die tot op de dag van vandaag voelbaar is volgens menig gesprekspartner.
Op welke wijze dit voelbaar is, verschilt onderling sterk, zoals ook blijkt uit de wijze waarop Sjakie en Piet het becommentariëren. Piet levert zijn commentaar tijdens een relaas over de vluchtelingen die in recente jaren naar Nederland zijn gekomen, en legt een direct verband met ‘die Turken’ waar het in de jaren tachtig ‘al mis’ mee ging. In zijn betoog noemde
9 De bekendste bedrijven, vaak als eenmanszaak of gezinsbedrijf gestart, zijn Ahold, Bruynzeel Keukens,
hij de islam of moslims niet; hij maakt zich vooral zorgen om de sociaaleconomische positie van Nederlanders zoals hijzelf, wier ‘potjes’ (hiermee doelde hij op uitkeringen) worden ‘leeggemaakt’.
De overeenkomst in Piet en Sjakie’s beeld van eerdere arbeidsmigranten en hedendaagse vluchtelingen zit in het gebruik van de term ‘buitenlanders’. Sjakie voelt zich echter niet bedreigd door ‘buitenlanders’ en ziet de immigranten uit de jaren tachtig en de huidige vluchtelingen dus niet als een negatieve tendens in de samenleving. Voor Sjakie getuigt het feit dat mannelijke vluchtelingen hun vrouw en kinderen achterlaten om naar Europa te komen ervan dat hun situatie ‘wel heel erg’ moet zijn. In zijn ogen zijn het ‘politieke vluchtelingen’.
Ter contrast twijfelt Piet of het ‘echt wel zo erg is’ in het land van herkomst van deze vluchtelingen. Hij ‘zie[t] af en toe wel wat op tv’ maar hij is er zelf nooit geweest, dus ‘misschien valt het eigenlijk wel mee’. Dit was een twijfel die meerdere gesprekspartners zouden uiten. In Piets ogen zijn zowel ‘die Turken’ als hedendaagse vluchtelingen onderdeel van dezelfde groep mensen die in Nederland komen om ‘te profiteren van onze rijkdom’, ook die gelijkschakeling vond ik bij meerdere mensen terug.
Ik verhoud Sjakie en Piet tot elkaar om te demonstreren hoezeer mensen verdeeld lijken in de Zaanstreek als het aankomt op de ‘vluchtelingenkwestie’. In sommige opzichten leken zowel voor- als tegenstanders het eens te zijn, zoals in de notie van de Zaanstreek als een regio van immigratie, gekoppeld aan het werk dat de grote fabrieken boden. Hoewel lang niet iedereen zelf een achtergrond als ‘arbeider’ had, leek men de Zaanstreek niettemin sterk als een ‘arbeidersstreek’ te verbeelden. Het verdwijnen van een groot deel van de fabrieksbanen sinds de jaren zeventig speelt daarom duidelijk een rol in de vorming van menig gesprekspartners narratief. Kees, die in vorig hoofdstuk al voorbijkwam, legde uit dat ‘de oude generatie […] naar de Zaanstreek [is] gekomen om te werken.’ En ‘nu willen ze hun pensioentje en krijgen ze problemen’.
Het is deze veronderstelde implicatie uit het verleden voor het heden die tegenstanders zoals Kees onderscheidt van voorstanders. Hoewel ik niet wil zeggen dat voorstanders geen ‘hang naar dit verleden’ hebben, was het een erg duidelijk terugkerend element in de gesprekken met tegenstanders. De wereld is veranderd in hun ogen, en de komst van ‘buitenlanders’ heeft daar huns inziens mee te maken. Dit sluit mijns inziens ook aan op de eerder beschreven mobilisatie van een ‘Fordist structure of feeling’, dat het perspectief op het heden beïnvloedt en zo die ‘hang naar het verleden’ onderschrijft. Nostalgie kan een sterke
emotie zijn. Het gevoel wordt echter nog veel krachtiger, als mensen het als norm voor het heden gaan hanteren. Met de veronderstelling van een mooi verleden is het lastig concurreren.
2.2 De lokaal-specifieke Zaanstreek
Bij aanvang van mijn veldwerk was ik onder meer geïnteresseerd in de mogelijke relatie tussen sentimenten betreffende de aanwezigheid van (een) vluchtelingen(opvang) en de lokaal-specifieke context waarin mensen leven. Met de lokaal-lokaal-specifieke context bedoel ik de ruimte die mijn gesprekspartners als hun buurt of stad beschouwen, en die in deze hoedanigheid wordt aangetast of bedreigd door de aanwezigheid van een vluchtelingenopvang en/of vluchtelingen. Dit hoeft dus niet per se de wijk te zijn waar de vluchtelingenopvang zich in bevindt. Het uitgangspunt is zodoende de stedelijke ruimte (‘buurt’) die gesprekspartners als bedreigd ervaren (Research Proposal: 17).
Mijn gesprekspartners wonen in verschillende steden en dorpen verspreid door de Zaanstreek, hoewel de meesten in Zaandam wonen, waarvan zeven in de directe omgeving van de vluchtelingenopvang in het Burgemeester ’t Veldpark in de Rosmolenwijk. Tijdens mijn veldwerk ontdekte ik snel dat mijn gesprekspartners vrijwel nooit de term ‘Zaanstad’ gebruikten als ik het over de regio had. Zaanstad is als gemeente ontstaan in 1974 en omvat naast Zaandam, dat met 73.685 inwoners verreweg de grootste bevolking heeft (bron: http://www.stadindex.nl/zaandam), vrijwel alle dorpen10 in de Zaanstreek.
Mijn gesprekspartners refereerden echter stelselmatig aan de Zaanstreek, die tevens de dorpen Wormer en Oostzaan omvat. Wellicht geeft dit blijk van de weerstand die onder mijn gesprekspartners bestaat tegen de gemeente als ambtelijk overheidsinstituut. Hier ga ik in hoofdstuk vier dieper op in. Daarnaast heeft de gemeente, gezien de relatief recente vorming ervan, weinig historische betekenis voor mijn gesprekspartners. De meesten zijn opgegroeid in een periode voor 1974. Gezien de waarde die mijn gesprekspartners aan de Zaanstreek hechten als regio, heb ik deze in mijn onderzoek ook aangehouden als onderzoeksgebied.
In mijn onderzoek naar het belang van de lokaal-specifieke context heb ik weinig relevante inzichten verkregen. Er bestond een grote differentiatie onder de mensen die ik sprak: waar zij woonden ten opzichte van een vluchtelingenopvang leek niet doorslaggevend in hoe zij hun mening vormden. Twee van de zeven gesprekspartners die nabij ’t Veldpark woonden waren bijvoorbeeld tegen de opvang daar, één persoon beschouwde zichzelf onderdeel van een ‘middengroep’ (als ware geen echte voorstander, noch echte tegenstander van de komst van vluchtelingen) en vier waren voor. In de wijk Poelenburg woonde zowel een tegenstander als voorstander. Verspreid over de Zaanse dorpen waren onder mijn gesprekspartners wel meer
tegenstanders dan voorstanders te vinden, maar ook hier bestond nog enige differentiatie. Gezien de relatief kleine grootte van mijn onderzoeksgroep kan ik hier dus geen gefundeerde conclusie uit trekken. Wel leidt dit tot het besef dat er geen duidelijke indicatie bestaat die wijst op het belang van de lokaal-specifieke context in de vorming van een narratief of sentimenten. In de individuele ervaring van gesprekspartners kan deze context zeker van belang zijn, maar dat belang valt niet te herleiden naar een algemeen toepasbare these over die context. Daarvoor verschilde het eventuele belang van de lokaal-specifieke context te zeer onder mijn gesprekspartners.
2.3 Mijn gesprekspartners
De gesprekken die ik tijdens mijn veldwerk met de mensen in de Zaanstreek heb gevoerd, vormen de ruggengraat van mijn onderzoek. Daarom ga ik graag wat dieper in op hoe ik met hen in contact ben gekomen, en wat dit contact inhield. De contacten die ik voorafgaand aan mijn veldwerk had gelegd bleken uiteindelijk vrijwel allemaal minder nuttig dan ik had gehoopt. Middels gesprekken met werknemers van Sociaal Wijkteams (SWT’s) probeerde ik in contact te komen met mensen uit de Rosmolenwijk, waar ook een vluchtelingenopvang stond.
Deze werknemers stonden mij, met enige aanvankelijke aarzeling, vriendelijk te woord, maar konden of wilden mij niet verder helpen. Hoewel zij dit zelf niet aangaven, kreeg ik het gevoel dat zij hun cliënten wilden beschermen. Dankzij een stagiaire bij een van de SWT’s ben ik wel in contact gekomen met haar vader, de eerder besproken Piet uit Krommenie, die zij zelf beschreef als ‘een echte PVV-stemmer maar verder een heel aardige man’.
Na een eerste afspraak met hem, die mij erg veelbelovend bleek, was ons contact echter alweer voorbij. Ondanks herhaaldelijke contactpogingen bleef Piet sindsdien onbereikbaar. Dit bevreemde mij enigszins omdat hij tijdens onze afspraak aangaf graag nog een keer af te spreken. Ook in een zeldzame reactie op verscheidene sms-berichten van mijn kant, antwoordde hij dat hij ‘even heel erg druk was’ maar nog wel contact zou opnemen (wat hij nooit deed). Ik vroeg mij af waarmee hij druk was, gezien zijn werkloosheid, maar heb nooit ontdekt waarom hij plots zo ontoegankelijk bleek.
Het zou mij opvallen dat meerdere mensen op vergelijkbare manieren hun afspraken of contact met mij afhielden of afkapten. Men toonde zich geïnteresseerd, maar op het moment dat afspreken concreet werd, hield men het toch af, echter zonder concreet af te zeggen. Eenmaal week een gesprekspartner af van deze tendens, dat demonstreert onderstaand vignetfragment, dat uit mijn veldwerkaantekeningen komt.
Bellen met mensen, zeker met relatief onbekenden, vind ik altijd een beetje spannend. Je ziet niet wie je voor je hebt, je kan geen gezichtsuitdrukking lezen of andere nuances in de interactie opmerken. Je bent afhankelijk van de kwaliteit van de verbinding en de articulatie van je gesprekspartner. Met een licht gevoel van zenuwen bel ik vanavond naar Lodewijk. Ik heb hem en zijn vrouw Els al twee keer gesproken. Het waren geen fijne gesprekken, met weinig ruimte voor een andere mening dan die van Lodewijk en Els, en hun boosheid. ‘Helaas’ voor mij maakt
hen dat allesbehalve minder interessant, en aangezien Lodewijk beide keren aangaf dat ik altijd nog een keer langs mag komen, als ik maar van tevoren bel, tik ik nu zijn nummer in. Het is Els die opneemt.
Els vind ik een lastige dame in de omgang. Ze komt op mij wat ontevreden over, en wat argwanend jegens mij. Haar man Lodewijk lijkt iets meer open te staan voor mijn aanwezigheid, zij lijkt het vooral te verdragen, hoewel met enige tegenzin. Precies om die reden probeerde ik tijdens mijn tweede bezoek meer met haar te praten. Ze was toen net geopereerd aan haar been, dat dik ingezwachteld op een krukje lag terwijl zijzelf (in de woonkamer) in een plastic tuinstoel in halve ligstand zat.
Hoewel ze destijds mijn (toch wel gemeende) interesse in de operatie en nasleep leek te waarderen, en ze zowaar een keer kon lachen om een grapje van mijn kant, reageert ze nu niet eens als ik me aan de telefoon bekend maak als ‘Bastiaan, die recent al twee keer is langs geweest’. ‘Lodewijk! Die eh, die student wil je spreken’ hoor ik haar alleen roepen. Ze lijkt de telefoon ergens neer te leggen, iets later hoor ik Lodewijk.
Ik begroet hem en vraag of ik nog een keer mag langskomen. Ik vond ons gesprek vorige keer interessant, en om die reden praat ik graag nog een keer, leg ik uit. ‘Ja hoor, geen probleem’ antwoordt Lodewijk. Dat vind ik fijn om te horen, waarna ik bij wijze van grap zeg ‘heb je nog geen genoeg van me?’. Lodewijk antwoordt ‘nee hoor, nee, ik heb niet zo snel genoeg van mensen’. Die uitspraak vind ik zo bijzonder, gezien de tot dusver kritiekvolle aard van zijn betoog tegen vluchtelingen, dat ik alles meteen noteer als we hebben opgehangen. Het is niet het laatste wat ik opschrijf.
Vier dagen later ben ik op mijn werk als ik een email van Bram krijg, die mij verzoekt om Lodewijk te bellen. Een uitleg staat er niet bij. Dit verzoek bevreemdt me zo (waarom mailt Bram mij? Waarom belt Lodewijk niet zelf, hij heeft mijn nummer?!) dat ik het klaslokaal even verlaat en in het bijkeukentje Lodewijk bel. Ditmaal neemt hij zelf op. Hij klinkt kortaf en gehaast als hij spreekt: ‘hai, over vrijdag, dat zeg ik af’. Met verbazing in mijn stem antwoord ik ‘oh, oh, oké, mag ik vragen waarom?’. Lodewijk legt uit, ‘m’n vrouw heb er geen zin meer in en ik luister altijd naar m’n vrouw, dus dat is het’.
Ik sta een beetje perplex, zal ik vragen of hij kan uitleggen waaróm zijn vrouw er geen zin in heeft? Tegelijkertijd voelt het ook heel logisch, gezien de ‘vibe’ die ik al van zijn vrouw kreeg. Door de toon en wijze waarop Lodewijk zijn mededeling doet is het zo overduidelijk dat hij samen met zijn vrouw vanaf nu niets meer met mij te maken wil hebben, dat ik het daar bij laat. ‘Duidelijk’ zeg ik, en ik wens Lodewijk een fijne avond. Negentien seconden heeft ons
telefoongesprek geduurd. Ook het verloop van dit gesprek schrijf ik meteen op, wat een contrast met het vorige gesprek!
Dit fragment geeft mijns inziens de spanning weer die tussen mij en mijn gesprekspartners kon bestaan. Lodewijk en Els, beiden gepensioneerd en woonachtig in het dorpje Oostzaan, had ik nota bene al tweemaal ontmoet, en toch werd het contact plots verbroken. Het bracht mij even van de wijs, terwijl het ook logisch leek: als ik een ‘vibe’ ervoer bij Els, kon dat omgekeerd natuurlijk ook gelden. Het echtpaar had de eerste twee keer allesbehalve een blad voor de mond genomen toen we de komst van vluchtelingen naar Nederland bespraken. Het is mijn veronderstelling dat zij niet het gespreksonderwerp als storend ervoeren, maar eerder mijn persoonlijke aanwezigheid. Hoewel ik het deels al wel had beseft, deed dit voorval mij nog sterker realiseren wat mijn afspraken met gesprekspartners voor hen kon betekenen: een student uit Amsterdam die ze niet persoonlijk kennen, maar wel in hun huis komt om hen persoonlijke vragen te stellen.
Els had er na twee keer genoeg van, en dat deed me beseffen dat dit eveneens iets impliceert voor de gesprekspartners die mij wel (bleven) toestaan om in hun huis af te spreken. Als mijn gesprekspartners mijn aanwezigheid slechts zouden verdragen, zoals Els aanvankelijk deed, dan hadden zij het contact mogelijk ook gestopt. Het merendeel deed dit niet, waardoor ik veronderstel dat men in zekere zin een bepaalde waarde ontleende aan ons contact. Misschien wilde de een graag zijn verhaal kwijt, misschien was de ander een beetje eenzaam en op zoek naar aanspraak, enzovoort. Hoewel dit ongetwijfeld onderling verschilde, zou ik mij er voortaan bewust van zijn dat niet alleen ik een motief had om af te spreken, maar mijn gesprekspartners ook.
Hoewel ik zowel voor- als tegenstanders van de komst van vluchtelingen heb gesproken, lag mijn focus sterk op die laatste. Het is hen in wie ik hoofdzakelijk geïnteresseerd ben, de voorstanders heb ik voornamelijk gesproken om een zeker contrast aan de context te kunnen toevoegen. In de volgende hoofdstukken behandel ik zodoende ook alleen tegenstanders. De meesten waren rond de zestig jaar oud, enkelen waren in de vijftig en veertig en de jongste (Lotte) was drieëndertig jaar oud.
Ik benaderde mijn gesprekspartners voor een eerste contact altijd eerst telefonisch en vroeg dan waar zij het liefst wilden afspreken. Niemand ging in op mijn aanbod om hen ergens op een koffie te trakteren. Mijn eerste afspraak met gesprekspartners vond altijd bij hen thuis plaats. Dit had ook mijn eigen voorkeur, want ik zag graag waar en hoe men woonde. De eerste anderhalve maand van mijn veldwerk heb ik alleen informele gesprekken gehad. Het
viel mij op dat mijn gesprekspartners toch steeds naar deze gesprekken refereerden als ‘interviews’, al had ik geen vragenlijst en maakte ik niet openlijk aantekeningen. Zodoende heb ik na ongeveer anderhalve maand mijn aantekeningenschrift erbij gepakt, en heb ik in de laatste maand ook regelmatig een voicerecorder aangezet tijdens gesprekken. Voor de meeste gesprekspartners leek dit niets te veranderen aan, ze leken zelfs meestal te vergeten dat ik hen opnam. Ik heb bij één gesprekspartner (Annemiek) een levensverhaal afgenomen, en bij vijf anderen semigestructureerde interviews. Ik had twee hoofdthema’s (‘de vluchtelingen’ en ‘de overheid en de gemeente’) die ik in deze interviews met hen besprak, maar ik liet me verder vooral leiden door wat mijn gesprekspartners zelf te vertellen hadden.
Voorstanders heb ik het meest op verschillende locaties gesproken, vooral tijdens middagen en avonden dat zij als vrijwilliger aan het werk waren. De Zaandamse Noorderkerk (tegenover de opvang in ’t Veldpark gelegen) speelde een centrale rol in de organisatie van vrijwilligerswerk. In deze kerk heb ik met zowel voor- als tegenstanders gesproken over vluchtelingen. Dit was een interessante omgeving, omdat we steeds afspraken tijdens de inloopuren voor de vluchtelingen uit ’t Veldpark, waardoor zij dus ook voel- en zichtbaar aanwezig waren. Tenslotte heb ik met enkele gesprekspartners ook een wandel-, lunch-, koffie- en borrelafspraak gehad. Zeker met tegenstanders heb ik echter vooral bij hen thuis afgesproken, vrijwel altijd eind van de ochtend en begin van de middag, waardoor het vaak typische ‘koffieleut-uurtjes’ aan de keukentafel of in de woonkamer waren.
Een aanzienlijk deel van deze mensen heb ik leren kennen via de 63-jarige Bram, die arbeidsongeschikt bevonden is en samen met zijn vrouw Agnes tegenover de ingang van de vluchtelingenopvang in ’t Veldpark woont. Hem ontmoette ik tijdens de eerste vergadering van de ‘omwonendencommissie’ (OC) die ik bijwoonde. Dit was een commissie die ongeveer eens per maand bijeenkwam, waarin bewoners van de Rosmolenwijk (waaronder dus Bram) zaten, een of meerdere afgevaardigden van het COA en soms ook van de gemeente en politie. Toen ik mijzelf en mijn onderzoeksinteresse introduceerde en vroeg of mensen mij in contact konden brengen met buurtbewoners, was Bram de enige die hierop reageerde. Hij heeft mij uiteindelijk met vijf mensen in contact gebracht, van wie er vier wilden afspreken. Via deze mensen leerde ik soms weer anderen kennen, en via hen weer anderen. Enerzijds ben ik Bram erg dankbaar voor de introducties die hij heeft gemaakt, en voor de tijd die hij zelf ook vrijmaakte om met mij te praten. Anderzijds ben ik mij er terdege van bewust dat ook hij een motief moet hebben gehad toen hij dit deed; dit werd mij gedurende onze gesprekken ook steeds duidelijker. Op de redenen van gesprekspartners ga ik in hoofdstuk 4 dieper in, in het bijzonder in paragraaf 4.4.
Hoewel ik via Bram door middel van de ‘sneeuwbalmethode’ uiteindelijk tien verschillende mensen zou spreken, die mij waardevolle data opleverden, besef ik ook dat dit tegelijkertijd voor een zekere beperking zorgt. Naast dat de vier mensen bij wie ik werd geïntroduceerd Bram allemaal kennen, bleken sommigen ook onderlinge banden te hebben. Idealiter had ik een meer willekeurige groep gesprekspartners gesproken, omdat dit voor een betere dwarsdoorsnede van mijn onderzoekspopulatie had gezorgd. Tegelijkertijd hebben de onderlinge banden voor interessante inzichten gezorgd met betrekking tot de vorming van een ‘gedeeld narratief’ zoals ik dat heb geobserveerd; en waren er genoeg niet-gerelateerde gesprekspartners tot wie ik de anderen kon verhouden. In het volgende hoofdstuk ga ik gedetailleerder in op de totstandkoming van de narratieven waaraan allen deelnamen.
3. De vluchtelingen
3.1 ‘Wij’ versus ‘zij’
‘Weet je wat ik zo, zo, waar ik moeite mee heb? Dat ze hiero komen, à la, maar ik bedoel, ze zijn hier, ze gaan nooit meer weg. Ze maken onze zorggeld op, want, zo is het
gewoon, daarom is de zorg zo duur.’ (Ton)
In dit citaat staat een bewering, gevolgd door het woordje ‘want’, waarna normaliter een uitleg of onderbouwing volgt. Ton komt echter met een –in argumentatief opzicht– lege uitleg, ‘zo is het gewoon’, waarna hij niettemin een conclusie trekt: ‘daarom is de zorg zo duur’. Dit is een extreem voorbeeld van hoe mijn gesprekspartners soms een waarheid creëerden zonder een objectieve fundering te hebben. Ik wil geenszins pretenderen dat er zoiets bestaat als dé waarheid, maar er vooral op wijzen dat menig gesprekspartner dit wel placht te denken. Deze neiging wordt ook wel reïficatie genoemd, en leg ik uit als een proces waarin een (verzameling) abstract(e) concept(en) waargenomen wordt als zijnde een werkelijk bestaand ‘iets’. Dit proces raakt aan het idee van Gestalt (zie Cain 1980). Dit concept stamt uit de Duitse filosofie, eind negentiende eeuw, en veronderstelt dat een geheel meer is dan alleen de som van zijn onderdelen. Oftewel, alleen als de onderdelen in onderlinge samenhang staan, kan het geheel als zodanig worden waargenomen. Beide concepten spelen een belangrijke rol in de analyse van de data die ik in dit hoofdstuk presenteer.
Dit hoofdstuk draagt de naam ‘de vluchtelingen’. Als veronderstelde ‘groep’ vormen zij slechts een van meerdere thema’s die structureel terugkeerden tijdens mijn veldwerk. Gesprekspartners schakelden continu en schijnbaar willekeurig tussen verschillende narratieven. Zo kon een narratief zich voornamelijk concentreren op de komst van vluchtelingen. Maar de focus kon ook liggen op de aanwezigheid van álle in Nederland woonachtige moslims, soms voorgesteld als allochtonen. In sommige gevallen schakelde men bovendien ook naar een narratief over Surinamers en Antillianen. Zij werden in referentie aan het ‘zwarte pietendebat’ meermaals voorgesteld als negatief-kritisch jegens een Nederlandse cultuur. Het is die ervaren bedreiging van een Nederlandse cultuur door cultureel-andere groepen die de narratieven onderling verbindt.
Terug naar de twee concepten die ik zojuist introduceerde. Mijn gesprekspartners veronderstellen het bestaan van verscheidene groepen, die zij allemaal als cultureel-afwijkend zien. In die hoedanigheid worden deze groepen gereïficeerd door mijn gesprekspartners als cultureel-homogeen en conflicterend met ‘de Nederlandse cultuur’. Deze perceptie zie ik als de
vorming van Gestalt. Ten voorbeeld: zonder een specifieke connotatie representeren Surinamers en Antillianen in de verbeelding van mijn gesprekspartners niet per definitie een bedreiging voor een Nederlandse cultuur. Maar in de verbeelding van een bedreigde Nederlandse cultuur, kan een narratief over Surinamers en Antillianen (in de context van het ‘zwarte pietendebat’) wel degelijk terugkeren.
In de samenvloeiing tot dit narratief, zo getuigt ook de titel van dit hoofdstuk, zijn het ‘vluchtelingen’ die men bij wijze van Gestalt voorstelt als de ultieme indringer en bedreiging. Hoewel men ook moslims in die hoedanigheid conceptualiseert, leent het beeld van ‘de vluchtelingen’ zich voor gesprekspartners hier toch beter voor. In de derde paragraaf van dit hoofdstuk beschrijf ik hoe mijn gesprekspartners een beeld construeren van ‘de vluchteling’ als een gevaar voor de ‘Nederlandse’ welvaart en ‘burgervrijheden’. Dit doen zij aan de hand van narratieven die soms wonderbaarlijk veel op elkaar lijken. Tenslotte laat ik laat zien hoe men ‘de vluchteling’ daarnaast deconstrueert als zijnde geen ‘ware’ vluchteling.
In de vierde paragraaf toon ik aan hoe men het beeld van moslims tot dat van vluchtelingen verhoudt. In het geobserveerde narratief lijkt men beide vaak over één kam te scheren. Er bestaat echter een nuance tussen de perceptie van moslims die men persoonlijk meemaakt of zelfs kent, en de meer abstracte perceptie van ‘de moslim’ als culturele ander. In de ogen van mijn gesprekspartners vloeit de ‘vluchtelingencrisis’ in zekere zin voort uit een ‘culturele crisis’ die reeds langer speelt. Aan die voorstelling ligt vooral de abstracte perceptie van ‘de moslim’ ten grondslag.
Essentieel om beide paragrafen te contextualiseren, is de focus op hoe men het beeld van zichzelf tot cultureel-anderen verhoudt. Als er een ‘ander’ is, moet er immers ook een ‘zelf’ bestaan. Mijn gesprekspartners zien deze ‘ander’ als onverenigbaar met een Nederlandse cultuur. Zichzelf identificeren zij wel met die cultuur, middels de notie een ‘goede burger’ te zijn. In de volgende paragraaf ga ik dieper in op deze notie.
3.2 ‘De goede burger’
In The moral neoliberal (2012) beschrijft Muehlebach hoe zich in Lombardije, Italië een vernieuwde notie heeft ontwikkeld van wat ‘een goede burger’ is. Deze notie is volgens haar onder meer gestoeld op de onderlinge zorg voor elkaar binnen de lokale gemeenschappen aldaar. Deze ontwikkeling zou het resultaat zijn van een op neoliberalisme geënt beleid van de Italiaanse staat. Muehlebach omschrijft het idee van ‘goed burgerschap’ als ‘ethical citizenship’.
Zij verhoudt dit concept tot ‘social citizenship’ en contrasteert de twee als volgt: ‘[e]thical citizenship has citizens imagine themselves as bound together by moral and affective rather than social and political ties, and primarily through duties rather than rights. It consists of what are made to appear as spontaneous, unmediated sacrificial acts on the part of individuals toward other individuals rather than on the part of the collectivity vis-à-vis the nation’ (Muehlebach 2012: 43-44).
Zij legt uit dat ‘yet, ethical citizenship has become so desirable as a form because it does not appear as individualizing or atomizing at all’ (ibid.: 50). Het is deze schijnbare tegenstelling die belangrijk is: ‘ethical citizenship’ manifesteert zich als een set individuele handelingen toegewijd aan andere individuen, maar wordt niet als zodanig ervaren. Muehlebach zet in haar monografie uiteen hoe het idee van een homo relationalis (in tegenstelling tot een homo
economicus) ontstaat: de mensen die zij observeerde, meenden te handelen uit onderlinge
betrokkenheid, en ervoeren dit niet zozeer als een manifestatie van hen als individu (ibid.: 6). Hoewel ik niet veronderstel dat haar observaties volledig hand in hand gaan met wat ik in mijn veld aantrof, zie ik wel een parallel. Zo beschrijft Muehlebach hoe de Italiaanse staat in recente decennia heeft geprobeerd om de bevolking in Lombardije te mobiliseren ‘into a new voluntary labor regime’ (ibid.). Muehlebach plaatst deze processen in een neoliberale context van de wijkende zorgstaat waarin de verantwoordelijkheid van en voor het individu toeneemt. Het is in dit opzicht dat ik een parallel veronderstel: in recente jaren is in Nederland de zogenaamde ‘participatiemaatschappij’ actief gepropageerd door de regering. Hiermee doet de regering een beroep op ‘de burger’ om meer voor diens naasten –buurtgenoten, dan wel familieleden– te zorgen. Dit zou moeten leiden tot meer onderlinge betrokkenheid en zorg op vrijwillige basis, ter compensatie van steeds minder algemeen toegankelijk wordende zorginstanties. Waar neoliberalisme als fenomeen het niveau van nationaal overheidsbeleid nog overstijgt, zie ik het beleidsmatig propageren van een ‘participatiemaatschappij’ wel als een
