Wat is de mens?
Een onderzoek naar de bevraging van het humanistische mensbeeld in de romans Ivanov, Efter en Alles wat er was van Hanna Bervoets
Naam: Tessa Kok
Studentnummer: 10419330
Master Nederlandse Taal & Cultuur Moderne Letterkunde
Eerste beoordelaar: Stephan Besser Tweede beoordelaar:
Datum: 10 juni 2016 Aantal woorden: 22985
Inhoudsopgave 1.) Inleiding……… 3 2.) Theoretisch kader……… 5 2.1) Humanisme en anti-humanisme……….. 5 2.2) Posthumanisme……….. 10 2.3) Humanisme/posthumanisme en literatuur……… 13 3.) Analyse………. 18
3.1) Ivanov: Mensen, apen, mensapen of aapmensen?... 18
3.2) Efter: De liefde de baas……….. 30
3.3) Alles wat er was: de postapocalyptische mens……….. 44
4.) Conclusie……… 55
1. Inleiding
In een interview met Carolina Lo Galbo doet Hanna Bervoets een opvallende uitspraak: ‘Ik ben een product van mijn tijd: van Dick Swaab, breinboeken en hersenscanners’. Met deze uitspraak plaatst Bervoets zichzelf in een traditie van denkers die het humanistische
mensbeeld bevragen door zich bezig te houden met de rol van het brein. Het humanisme kent een sterk geloof in de mens, als ‘maat van alle dingen’. De mens wordt als het middelpunt van het universum gezien. In het humanisme is grote aandacht voor de ontplooiing, vrijheid en verantwoordelijkheid van de mens (Fresco 51). Hersenboeken houden zich bezig met in hoeverre wij nog ‘de baas zijn’ over ons brein. Hierbij worden autonomie en de vrije wil problematische begrippen. Is de mens nog wel zo vrij als hij slechts een slaaf van zijn brein is?
In Bervoets’ derde, vierde en vijfde roman houdt ze zich bezig met de vraag: ‘Wat is de mens?’. Bervoets gebruikt het humanistische mensbeeld om zich tegen af te zetten (maar komt hier ook nu en dan op terug). De romans laten zien dat zowel het blijven vasthouden aan het humanistische mensbeeld als het accepteren van een nieuw mensbeeld een hoop
dilemma’s met zich meebrengt. Bervoets laat in de roman verschillende stemmen uit het debat horen. Het idee van de mens als ‘maat van alle dingen’, lijkt in de huidige maatschappij niet meer houdbaar. Het posthumanisme reageert op dit mensbeeld door de mens niet langer als een afgebakende entiteit te zien, maar als een dynamisch gegeven. Dit houdt in dat de mens niet ‘boven’ andere soorten staat. Met de opkomst van nieuwe technologie (zoals mobiele telefoons, robots en pacemakers) en bijvoorbeeld studiegebieden als animal studies, staat de mens niet langer in het middelpunt van het universum. Aspecten die aan bod komen bij de bevraging van het humanistische mensbeeld zijn: de rol van de ratio, autonomie en het aspect van de vrije wil.
In deze scriptie zullen de laatste drie romans gelezen worden als een bevraging van het humanistische mensbeeld. Het betreft de romans: Ivanov, Efter en Alles wat er was. Naast de zojuist genoemde romans heeft Hanna Bervoets nog andere romans geschreven. In 2009 verscheen haar debuutroman Of hoe waarom en in 2011 volgde haar tweede roman Lieve Céline. Bervoets eerste romans zijn buiten beschouwing gelaten. In beide romans komen wel ideeën over normen en waarden naar voren, maar deze ideeën worden niet gekoppeld aan wetenschappelijke literatuur. De laatste drie romans van Bervoets zijn gebaseerd op wetenschappelijke kennis, er komen diverse (neuro)wetenschappelijke termen terug in de romans en Efter en Ivanov bevatten zelfs een bibliografie met gebruikte wetenschappelijke
artikelen. De link met de wetenschap is dus doorslaggevend voor het afbakenen van het corpus.
De romans Alles wat er was, Efter en Ivanov worden, aldus recensent Thomas de Veen, gezien als ‘proefopstellingen, waarin ze normen onderzoekt’. Bervoets voegt aan deze uitspraak toe: ‘Een norm is geen waarheid, maar een constructie’ (De Veen). Bervoets maakt graag gebruik van de wetenschap om deze normbepalingen te onderzoeken. Volgens De Veen staat ze inmiddels bekend als sciencefictionschrijver ‘in de klassieke zin van dat woord: fictie over wetenschap’ (De Veen). In een interview met De Veen in het NRC Handelsblad geeft Bervoets aan graag wetenschapsbijlagen te lezen, waardoor er ‘beelden, verhalen en vragen’ ontstaan. Ze wil hierbij ‘nuanceren of analyseren, een onderwerp van verschillende kanten bekijken’ (De Veen).
In een interview met Vivian de Gier geeft Bervoets aan erg bezig te zijn met authenticiteit. Ze merkt op dat in de westerse cultuur bij het wegvallen van het geloof ook enkele (leef)regels zijn vervaagd, ‘terwijl er door de toename aan welvaart heel veel mogelijkheden bijkomen’ (De Gier). Bervoets onderzoekt hoe mensen omgaan met het zoeken naar nieuw houvast in het leven. De Veen noemt haar ook wel ‘Bervoets, de normonderzoeker’. Ze koppelt dit zoeken naar en verschuiven van normen aan
wetenschappelijke thema’s. De vragen die Bervoets zichzelf bij het schrijven van haar boeken stelt, zijn: ‘Welke grenzen trekken we om te bepalen wie we zijn?’ en ‘Wie trekt die
grenzen?’. Om deze vragen te beantwoorden maakt ze in haar boeken graag gebruik van binaire opposities, zoals: zwart-blank, mens-dier en gek-gezond (De Gier). Vervolgens laat ze zien dat deze binaire opposities tevens mensenwerk zijn: ‘Laten we er niet vanuit gaan dat onze ideeën natuurlijke gegevens zijn, maar ons realiseren dat die ergens vandaan komen’ (De Gier). In Alles wat er was, Ivanov en Efter nemen de mens en zijn normen en waarden een centrale positie in. Bervoets combineert de positie van de mens met wetenschappelijke kennis en analyseert en beschrijft waar wrijving zit tussen deze aspecten.
In deze scriptie zal worden aangetoond dat de laatste drie romans van Bervoets het humanistische mensbeeld bevragen. De romans laten zien dat de humanistische gegevens (vrije wil, belang van de ratio, autonomie) niet langer vanzelfsprekend zijn in de
eenentwintigste eeuw. Bervoets laat ethische dilemma’s aan bod komen die ontstaan bij het zoeken naar een nieuw mensbeeld. Ze gaat op zoek naar de grenzen en naar de mensen die de grenzen trekken. Ze laat zien hoe er tegen de grenzen aangekeken wordt en wat daar de gevolgen van zijn. Hiervoor worden er in de romans verschillende vragen gesteld rondom
opgezette grenzen. Deze grenzen behelzen de mens in relatie tot dieren, technologie, oppeppende middelen en in relatie tot zijn lichaamseigen stoffen.
De vragen die de drie romans oproepen kunnen gereduceerd worden tot een
hoofdvraag die Hanna Bervoets stelt in alle drie deze romans: ‘Wat is de mens?’. Dit brengt mij tot de volgende stelling: Hanna Bervoets bevraagt zowel in Ivanov, Efter en Alles wat er was het humanistische beeld van ‘de mens’.
Dit onderzoek wil laten zien dat Hanna Bervoets speelt met verschillende mensbeelden die niet meer passen binnen het humanistische discours. Vervolgens beschrijft Bervoets verschillende plots over wat dit ‘nieuwe’ mensbeeld dan met de maatschappij doet. Deze drie romans zullen verschillende relaties tussen de mens, wetenschap en de maatschappij
problematiseren. Het humanistische mensbeeld zal plaats moeten maken voor een ruimer begrip, waarbij de mens niet langer meer als middelpunt van het universum wordt gezien. De romans laten zien dat er verschuivingen plaatsvinden binnen het humanistische mensbeeld. De mens is niet langer meer een afgesloten geheel. Hij wordt dynamisch en beïnvloedbaar.
2. Theoretisch kader
2.1 Humanisme en antihumanisme
Het theoretisch kader begint met het definiëren van de criteria voor het mensbeeld waarvan de bevraging onderzocht wordt. Dit begint met de geschiedenis van het humanisme. Aldus Rosi Braidotti (filosofe en feministisch theoretica) en Jim Herrick (literaire redacteur en tevens humanist en secularist) liggen de wortels voor een bepaalde vorm van antropocentrisme in de westerse cultuur in de humanistische geschiedenis. Dit westerse humanisme is ontstaan in de Oudheid in Griekenland.
Protagoras is één van de Griekse filosofen die de fundering voor het humanisme heeft gelegd met zijn werk Of the Gods (Braidotti 13, Herrick 5): hij betoogde hierin dat de goden niet bestonden. Het schokte de bevolking dat Protagoras de goden als irrelevant bestempelde. Protagoras kwam met de uitspraak ‘Man is the measure of all things’ (Braidotti 13, Herrick 5). Protagors werd vervolgens beschuldigd van goddeloosheid en stierf de verdrinkingsdood. Een andere Griekse denker, Epicarus, deelde deze mening over de goden met Protagoras, maar formuleerde voorzichtiger: de goden stonden onverschillig tegenover de mens. Hij riep de mens op om zijn geluk in zichzelf te zoeken (Herrick 6). Deze twee denkers vormen aldus Herrick en Braidotti het begin van het humanistische gedachtegoed.
In de middeleeuwen overheerste het christelijke gedachtegoed. De kerk kreeg steeds meer macht en onderdrukte iedere vorm van kritisch denken over het geloof en de kerk (Herrick 6).
De Renaissance begon met een herwaardering voor de klassieken. Er kwam nadruk op wat het betekende om een burger te zijn. Steden werden steeds machtiger en de plicht van de inwoner werd belicht. Aldus Herrick leefde in de Renaissance het idee dat de mens gecreëerd was om zijn sociale plichten na te komen. Men zette zich af tegen de kerk en ‘de mens te midden van een stad’ kwam steeds meer centraal te staan (Herrick 7). Door de opkomst van de boekdrukkunst en de mogelijkheid om de Bijbel te lezen ontstond er een kritische noot wat betreft religie. De kerk schreef de mensen voor dat iedereen als zondaar werd bestempeld. Het humanisme in de Renaissance ging hier tegenin door te beweren dat de mens van nature goed is (Herrick 7).
In de Verlichting kwam de humanistische denkwijze opnieuw op door verschillende denkers. Aldus Herrick was Voltaire hierin een sleutelfiguur. Hij kwam op voor vrijheid van meningsuiting en zag geloof als een manier om het volk te onderdrukken (7-8). Tijdens de verlichting nam de bevolking al meer afstand van de kerk. Het idee van de ratio kwam op: de mens hoefde enkel zijn rede te volgen om de wereld beter te maken (Slurink 26). De mens kon vertrouwen op zijn eigen verstand (Herrick 8).
Aldus Braidotti kent het humanisme een sterke vorm van antropocentrisch denken. De mens wordt centraal gesteld: hij is van nature goed en de maat van alle dingen. Het
humanistische ideaal bestond uit lichamelijke perfectie die samengaat met een set mentale, discursieve en spirituele waarden. Samen vormen zij een beeld van wat menselijk is aan de mensheid. Hierbij gelooft men in het humanisme sterk in het unieke karakter, de zelfregulatie en de intrinsieke morele waarden van de mens (Braidotti 13). Een uitwerking van deze humanistische mens is de Vitruviusman van Leonardo Da Vinci. Op deze tekening wordt een mens te midden van een vierkant en een cirkel geplaatst, waarbij alle maten kloppend zijn. Dit is de uitwerking van de zojuist omschreven humanist: lichamelijke perfectie die samengaat met een set ‘mental, discursive and spiritual values’ (Braidotti 13).
That iconic image is the emblem of Humanism as a doctrine that combines the biological, discursive and moral expansion of human capabilities into an idea of teleologically ordained, rational progress. (Braidotti 13)
De vitruviusman is een beeldende uitwerking van de verschillende uitgangspunten van het humanisme. Door Herrick wordt het humanisme gezien als een stroming die de wereld om zich heen bevraagt. De humanisten stellen de mens als middelpunt van het universum, met het vermogen om deze kritisch te beoordelen. Het humanisme ruimt een grote plaats in voor de ratio en wordt vaak verbonden aan ‘scepticisme, empirisme en realisme’ (12). Dit scepticisme zorgt ervoor dat de humanist niet gelooft in absolute waarheiden. Waarheden zijn afhankelijk van tijd en plaats. Hierdoor staat het humanisme kritisch tegenover de religie en God(en). Religie en de kerk schotelen de bevolking doctrines voor, terwijl de humanist absolute waarheden wil verwerpen (Herrick 12-14).
Humanisten beschouwen zichzelf in staat om zelf te kunnen denken over wat goed is en wat niet. In het boek Posthumanism van professor Engelse literatuur Neil Badmington, wordt de filosoof René Descartes aangehaald om het belang van de ratio binnen het
humanisme te onderstrepen. Descartes was een filosoof die leefde tijdens de Verlichting en kwam met de uitspraak ‘Ik denk dus ik ben’ (Badmington 3). Aldus Badmington, in
navolging van Descartes, maakt dit rationele denken vanuit humanistisch perspectief de mens pas écht mens. Het feit dat mensen kunnen redeneren, onderscheid hen van andere soorten (3-4).
Humanisten gaan uit van een positief mensbeeld, waarbij de mens met zorgvuldig redeneren tot het goede kan komen. Het uitgangspunt hierbij is: ‘do unto others as you would do unto you’ (Herrick 23). Hieruit komt een sterke drang naar gelijkheid naar voren. De humanist streeft naar een eenheidsgevoel onderling. De humanist gelooft bij de mens in een sterk moraliserend vermogen: ‘For humanists morality is a human construct underpinned by our biological development’ (Herrick 23). Uit dit citaat komt naar voren dat de humanisten geloven dat de mens van nature goed is.
Een sleutelelement binnen dit denken over moraliteit is het principe van autonomie en de vrije wil. Aangezien ieder mens over een ratio beschikt en van nature goed is, is ieder mens in staat om zijn eigen keuzes te maken.
Deze uitgangspunten zijn individuele leidraden voor de humanist. Het humanisme zorgde niet alleen voor houvast voor individuen, het had volgens Braidotti tevens gevolgen voor de samenleving. Aldus de Duitse filosoof Edmund Husserl riep Europa zichzelf uit tot de originele plaats waar de kritische rede en zelfreflexiviteit is ontstaan (allebei kwaliteiten berustend op de humanistische norm) (Braidotti 15). De feministische filosoof Nancy
Hartsock koppelt dit eurocentrische idee aan het humanistische gedachtegoed en werkt dit uit aan de hand van enkele kenmerken van de wetenschap zoals die in Europa bedreven werd. Ze
citeert Donna Haraway uit het artikel ‘Situated Knowledges: The Science Question in
Feminism and the Privilege of Partial Perspective’ wanneer Hartsock haar eerste punt noemt: de ‘God-trick’. Dit houdt de assumptie in ‘that one can see everything from nowhere, that disembodied reason can produce accurate and ‘objective accounts of the world’ (Hartsock 17). Ten tweede werd de Verlichting gekenmerkt door het geloof in de neutraliteit van een afgewogen oordeel. Ten derde zocht het naar een eenheid en homogeniteit in de mens, gebaseerd op het gezonde verstand om te redeneren. Ten vierde kon men door denken ‘het lichaam ontstijgen’, waardoor de mens tot goede oplossingen kon komen. Ten slotte werd het verlichte politieke denken gekenmerkt door een ontkenning van overheersing in menselijke samenlevingen (Hartsock 17). Aldus Hartsock mondt dit uit in een eurocentristisch denken, waardoor een heleboel mensen werden uitgesloten van dit humanistische mensbeeld:
Thus, despite a stated adherence to universal principles, the epistemological and political thought of the Enlightenment, depended on the dualistic construction of a different world, a world onto which was projected an image of everything that ruling-class, male Europeans wanted to believe they were not. (Hartsock 18)
Hartsock noemt als gevolgen van dit eurocentrische denken: de Atlantische slavenruil, de plantages in de ‘Nieuwe Wereld’, en kolonisatie (18).
Een andere schrijver, Tony Davies, weidt tevens uit over het eurocentrische denken in het volgende citaat:
For in these nineteenth-century discourses, these figure of human, though deployed in contexts that might suggest that it is geographically and historically specific (Europe and modern), in reality signifies something that is everywhere and always the same. (24)
Davies noemt dit ‘the myth of the essential and universal Man’ (24). Alles wat niet voldeed aan het humanistische idee van de mens, werd uitgesloten van wat gekenmerkt werd als ‘de mens’. Wat volgde, was dat alleen Europeanen als het uitgangspunt voor ‘de mens’ (waarmee enkel naar ‘de man’ gerefereerd werd) werd gezien (Davies 24-25).
Aldus Braidotti ontstond er vervolgens een visie van een ‘zelf’ en een ‘ander’, waarbij de ander als ‘minder mens’ werd gezien. In deze visie was niet ieder mens gelijk, zoals naar voren komt uit dit citaat van Braidotti waarbij ze spreekt voor de gediscrimineerden: ‘We are
all human, but some of us are just more mortal than others’ (15). Binnen het humanisme werd er onderscheid gemaakt in de ‘mate van menselijkheid’ binnen de mensheid. Deze denkwijze sloot een hele groep mensen uit van het mens-zijn. Vaak wordt de humanistische denkwijze door deze groep die uitgesloten werd dan ook in verband gebracht met geweld, waarbij er door discriminatie vele gruwelijke gebeurtenissen plaatsvonden (Holocaust en de Goelag). Dit komt onder andere naar voren in de inaugurele rede van hoogleraar Kunst & Samenleving Heleen Pott bij de Erasmus Universiteit Rotterdam in 2000:
Want waar het voorbeeld van de ‘hogere mens’ werd ingezet ging het in
werkelijkheid meestal om de Europese mens, die onveranderlijk van het mannelijk geslacht was en via een dualistische logica intrinsiek verbonden bleek met een
praktijk van machtsuitoefening: macht over andere culturen en over vrouwen, over de natuur, over dieren – over alles wat als anders gekwalificeerd kon worden en wat dienst kon doen als een spiegel, waarin het humanistische beschavingsideaal zijn eigen superioriteit bevestigd zag. (10)
Zoals het citaat al naar voren haalt, stond in het humanisme ‘de mens’ gelijk aan ‘de Europese man’: een blanke knappe man, gezond van lijf en leden (Braidotti 27). De humanistische visie, waarin Europa als middelpunt werd gezien, sloot tegelijkertijd heel veel mensen uit van wat in hun optiek als ‘menselijk’ werd gezien.
Aldus Braidotti kwamen er na de Tweede Wereldoorlog verschillende denkers die de visie op ‘de mens’ wilden veranderen. Deze denkers waren vaak afkomstig uit de
verschillende hoeken die niet tot het beeld van de humanistische mens gerekend werden, Hieronder worden bijvoorbeeld verstaan: vrouwen of mensen met een andere huidskleur. Een voorbeeld van zo’n tegenstem is de filosofe Simone de Beauvoir. Zij wilde ruimte voor de vrouw in de visie op de mens en kwam met een variatie op de uitspraak van Protagoras: ‘Women is the measure of all things female’ (Braidotti 21).
Er kwam een anti-humanisme op, waarbij de filosoof Michel Foucault ‘the death of men’ aankondigde (Braidotti 23). Foucault gaat hier in tegen het principe dat de mens in het centrum van de wereldgeschiedenis wordt geplaatst. Ook de feministe Luce Irigaray wees op de beperkingen van het humanistische mensbeeld:
The allegedly abstract ideal of Man as a symbol of classical Humanity is very much a male of the species: it is a he. Moreover he is white, European, handsome, and able-bodied. (Braidotti 24)
Zowel feministische als antikoloniale denkers keurden het humanistische mensbeeld af op epistemologische, ethische en politieke gronden. Zij beweerden dat het onmogelijk was om in een uniforme stem te spreken over verschillende groepen mensen. Het antihumanisme wees de denkwijze af waar verschillende subgroepen werden uitgesloten van het heersende mensbeeld (Braidotti 27). Het mensbeeld stond namelijk indirect voor een hiërarchie binnen de maatschappij, waarbij sommige mensen werden gezien als ‘minder menselijk’ en dus minder waard. Het antihumanisme keurde het humanisme niet alleen maar af, maar kwam ook met nieuwe innovatieve ideeën. Zo kwamen zij met nieuwe handvatten en een nieuwe
terminologie om ‘de mens’ te kunnen plaatsen (Braidotti 28).
Volgens Braidotti is het antihumanistische beeld echter ook niet helemaal vrij van de humanistische denkwijze. Uiteindelijk is het nog sterk verweven met het humanistische denkpatroon: waarbij er wel oog is voor de diversiteit van de mens, maar nog steeds enkel en alleen voor de mens. ‘Not only anti-humanist often end up espousing humanist ideals, but also, in some ways, the work of critical thought is supported by intrinsic humanist discursive values’ (Braidotti 29). Een voorbeeld hiervan is het hergebruiken van de Vitruviusman voor nieuwe standaarden, zoals het schilderij van Friedrich Saurer ‘The New Vitruvian Woman’. Hierbij is de humanistische man vervangen door een donkere vrouw. In dit schilderij is de mens vervangen door een ander mens dat van origine niet aan de eisen van het humanistische mensbeeld zou voldoen. Hoewel de definitie van ‘de mens’ dus bevochten werd in het
antihumanisme, is het nog steeds ‘de mens’ die in het midden van het schilderij wordt
geplaatst. Deze mens is niet meer blank en Europees, maar voor andere soorten (bijvoorbeeld dieren of robots) is in het antihumanisme geen ruimte.
2.2 Posthumanisme
Na de Tweede Wereldoorlog was er een opleving van het humanisme. Zoals Heleen Pott aanhaalt: ‘Het humanisme was de laatste reddingsboei waar Europa zich aan vastklampte, een symbool van hoop dat de mensheid zou kunnen rehabiliteren, als ze maar weer in het goede in de mens gingen geloven’ (Pott 8). Er kwamen al snel barsten in deze denkwijze. De filosoof Jean-Paul Sartre vroeg zich af of de mens eigenlijk wel iets is om lief te hebben (Pott 8). Het geloof in het goede van de mens was na deze rampen voorgoed verdwenen.
Aldus literatuurwetenschapper Neil Badmington zorgt het posthumanisme voor een nieuw discursief kader waarbij gekeken kan worden naar nieuwe alternatieven voor het beeld van de mens. Het posthumanisme beschouwt de huidige veranderingen die plaatsvinden (zoals technologische vooruitgang en de nieuwe visie op de positie van dieren vanuit de animal studies als gelijk aan de mens) als fundamentele veranderingen in de menselijke relatie tot de wereld. Volgens het humanistische model is er een duidelijk onderscheid tussen mens en dier en mens en machine. Het posthumanisme begint met de erkenning dat de mens geen bevoorrechte positie heeft in het centrum van het bestaan. De mens is niet langer (of was überhaupt nooit) onderscheiden van dieren en machines (‘Posthumanism’).
In 2000 stelde de filosoof Peter Sloterdijk nog eens dezelfde vraag als Jean-Paul Sartre meer dan een halve eeuw geleden: ‘[kan er] nog een geloofwaardige invulling aan de vraag naar de mens gegeven worden?’ (11). Sloterdijk geeft hier aan dat het humanisme problematisch is geworden omdat wij leven in een technologisch tijdperk. ‘Wij leven in het posthumanistische tijdperk, het tijdperk van de nieuwe media: […] van het manische zappen […] van het vluchtige beeld […] van permanente versnelling en mobiliteit’ (Pott 11).
Sloterdijk vroeg zich hierbij af wie de beschavingsmissie van de literaire media zou
overnemen. Hij stelde zelf voor dat dit ‘humanistische mensentemmen […] in onze tijd wordt voortgezet door de biotechnologie’ (Pott 11). Sloterdijk ziet de toekomst als wereld waarin science fiction werkelijkheid wordt. ‘De bio-ingenieurs zijn allang bezig ons design
ingrijpend te veranderen’ (Pott 11). Sloterdijk vond dat er regels opgesteld moesten worden omtrent deze veranderingen. Met al deze kennis en mogelijkheden vraagt hij zich af wie de richting van de technologische veranderingen bepaalt, in andere woorden: ‘Wie gaat wie ontwerpen?’ (Pott 11). Zijn lezing Regels voor het mensenpark zorgde voor een hoop commotie. Tegenstanders beweerden dat Sloterdijk een pleidooi hield voor eugenetica en brachten hem vervolgens in verband met nazi-praktijken. Sloterdijk beweerde zelf dat hij met zijn lezing het einde van het literaire humanisme wilde beschrijven (Boevink). Zijn lezing bracht een discussie op gang over de mogelijkheden van zelfverbetering in het technologische tijdperk. Aldus Sloterdijk ‘moet de grens getrokken worden tussen de legitieme door
gentechnologie aangebrachte levensverbetering voor het individu en de niet legitieme biopolitiek voor groepen’ (Boevink).
Ook literatuurwetenschapper Katherine Hayles stelt dat het humanisme problematisch is geworden. Aldus Hayles zijn we op een punt in de geschiedenis aanbeland waarin de ideeën over wat als mens/menselijk beschouwd kan worden aan het veranderen is. Aan de ene kant zijn we al langere tijd posthumaan, omdat we naarstig gebruik maken van de technologie om
ons heen. Aan de andere kant zijn we ons vaak nog niet bewust genoeg van dit
posthumanisme. Het posthumanisme wordt gerelateerd aan processen van informatisering en digitalisering (Van den Boomen 71). Aldus Hayles zijn er verschillende visies op het begrip posthumanisme, maar daarin zijn terugkerende elementen te vinden. In deze visie wordt de mens niet gezien als een concreet biologisch vaststaand gegeven. De mens kan door
technologie worden verbeterd. Deze technologische verbeteringen kunnen zowel binnen als buiten het lichaam plaatsvinden, door onder andere: pacemakers, kunstheupen, contactlenzen, het gebruik van een mobieltje of DNA-manipulatie (Van den Boomen 71-72). Deze visie op de posthumane mens houdt ook een koppeling in tussen mens en machine. Dit komt terug in de volgende quote van Hayles: ‘In the posthuman there are no essential differences or absolute demarcations between bodily existence and computer simulation, cybernetic mechanism and biological organism and human goals’ (3). In het posthumanisme zijn mens en machine dus verweven met elkaar. De mens is niet langer meer de maat van alle dingen. De mens is slechts nog één soort te midden van andere soorten.
Het posthumanisme is niet alleen gefocust op technologie maar ook op de relatie tussen mensen en andere biologische soorten. Zo is er ook een nieuwe tak ontstaan in de wetenschap: animal studies. Het veld van de animal studies onderzoekt hoe mensen interactie hebben met dieren, hoe ze dieren gebruiken en wat dieren voor de mens hebben betekend in de menselijke geschiedenis. Aldus filosoof Lynn Worsham hebben de animal studies
succesvol de scheidingslijn tussen mens en dier weten te vervagen: Ze hebben aangedrongen op herkenning van de ‘dierlijkheid’ van de mens en op de erkenning van de mens als soort te midden van andere soorten. De animal studies is hierbij een nieuw discipline die de
geesteswetenschappen bevraagt en ruimte wil vrijmaken voor het posthumanisme (Worsham 51-52). De vertegenwoordigers van deze stroming nemen de mens niet langer als
uitgangspunt, maar onderzoeken de plaats van het dier tegenover de mens en andere soorten. Aldus posthumanistische filosofe Francesca Ferrando moeten we dan ook anders gaan kijken naar de mens. We zijn aanbeland in het postantropocentrisme, waarbij de mens niet langer het centrum van alle soorten is (Ferrando 168-170). Hierbij vindt er een post-dualistische-deconstructie van ‘de ander’ plaats. Ferrando betoogt dat in een
posthumanistische maatschappij wij de ander ‘zijn’. Wij ‘zijn’ de machine die we gebruiken om onszelf te verbeteren. In een posthumanistische maatschappij is alles hybride. Het brein moet opengesteld worden voor nieuwe impulsen. We moeten hierbij niet meer denken in uitsluiten, maar uitsluitend in het insluiten van alles om ons heen (Ferrando 169-170). Van de menselijke familie maken we dan een overstap naar een existentiële familie en van
mensenrechten naar existentiële rechten. Alles staat in connectie tot elkaar. Hierbij kan er niet langer een bevoorrechte positie voor de mens worden vrijgehouden (Ferrando 171).
2.3 Humanisme/posthumanisme en literatuur
Binnen de romans van Bervoets vallen verschillende discoursen waar te nemen, onder andere: een humanistisch discours, en een posthumanistisch discours. De wetenschap wordt in de romans ingezet als een discours van een andere orde om te kunnen reageren op de
humanistische en posthumanistische denkkaders. Bervoets maakt hiervoor gebruik van: wetenschappelijke artikelen, proefschriften en populairwetenschappelijke bronnen. Doordat Bervoets bestaande wetenschappelijke artikelen gebruikt, creëert ze een mogelijkheid om binnen literatuur te reageren op bestaande debatten omtrent wetenschappelijke ontdekkingen.
Aldus de literatuurwetenschappers Mary Kemperink en Leonieke Vermeer is de verhouding tussen literatuur ‘tweezijdig en dynamisch’ (33). Ze beweren dat er ‘permanent grensverkeer is tussen wetenschap en verschillende in de cultuur te onderscheiden terreinen, waartoe ook de literatuur behoort’ (34). Zo maakt wetenschap aanspraak op literatuur door metaforische beschrijvingen te gebruiken in wetenschappelijke teksten. De auteurs halen een voorbeeld van Charles Darwin aan waar hij de natuur voorstelt als een ‘zorgende moeder’. Hij doet hiervoor aanspraak op mythische beelden (34). Aldus Kemperink en Vermeer, in
navolging van Bert Theunissen en Jan Golinski, kan ‘kennis pas universeel worden, door de verspreiding ervan’ (36). De uitwisseling en toe-eigening van de wetenschap staat hier centraal. ‘Deze circulatie van kennis vindt niet alleen binnen de wetenschap plaats, maar ook daarbuiten’ (36).
Naast dat de cultuur de wetenschap vormt, vormt de wetenschap ook de cultuur: Resultaten uit de wetenschap nestelen zich via technische, in de maatschappij ingrijpende toepassingen en allerlei vormen van verbale en visuele popularisatie in domeinen buiten de wetenschap. (38)
Zoals al naar voren kwam in de vorige alinea wordt kennis pas universeel wanneer ze wijdverspreid is. Wanneer de wetenschappelijke kennis wordt overgenomen door verschillende populaire bronnen, en zo wijdverspreid raakt, ontstaan ‘harde feiten’ (38). Cultuurproducten vergroten de afzetmarkt van de wetenschappelijke kennis.
De literatuur functioneert echter niet alleen om wetenschappelijke kennis te
en Vermeer beweren dat schrijvers de literaire kennis een ‘vertaalslag’ laten ondergaan: ‘Transport van de wetenschap naar literatuur betekent onherroepelijk transformatie; er gebeurt iets met kennis die in de literatuur terecht komt’ (41). De ‘betekenismogelijkheden’ van literatuur kunnen toenemen (41). De literaire transformatie van wetenschappelijke kennis naar literatuur kan twee dingen doen: Het kan bestaande (ideologische) ideeën bevestigen of verstevigen, maar het kan deze ideeën ook bevragen of verwerpen. De literatuur en
wetenschap zijn hierdoor in constant debat met elkaar. In de romans van Bervoets gebeurt het tweede. Bervoets gebruikt wetenschappelijke kennis om het vervolgens in een literaire vorm te gieten. Ze gebruikt bestaande kennis om te spelen met mogelijke nieuwe mensbeelden. De literaire vorm geeft haar de mogelijkheid om het (post)humanisme te bevragen.
Een andere onderzoeker die zich bezighoudt met de relatie tussen cultuur en literatuur is de cultuur- en literatuurwetenschapper Stephen Greenblatt. Greenblatt beschouwt literatuur als een ‘maatschappelijk verschijnsel, als deel van de vaak tegenstrijdige vertogen die met elkaar een cultuur vormen’. Hij ziet literatuur ‘als sociale interactie’ en heeft speciale
aandacht voor meerstemmigheid (Kemperink en Vermeer 49). Greenblatt ziet cultuur als een weefsel en een netwerk. Zijn theorie bestaat uit een combinatie van close reading en
contextualisering. Hierbij wordt de tekst in een historische context geplaatst, waarbij de culturele verbanden worden bestudeerd. Door het betrekken van cultuur binnen de theorie, worden voor literatuur nieuwe wegen geopend (Greenblatt 228). Ook volgens Greenblatt is de relatie tussen literatuur en cultuur een dynamische verhouding: ‘literatuur is niet
eenvoudigweg de weerspiegeling van een cultuur, maar literatuur geeft zelf ook voortdurend vorm en betekenis aan cultuur’ (Kemperink en Vermeer 49). De relatie tussen cultuur en literatuur is een wisselwerking die elkaar beïnvloedt en verandert. Literatuur en cultuur kunnen elkaar niet één-op-één vertalen. Schrijvers gebruiken cultuurelementen voor hun romans, zoals naar voren komt in het volgende citaat:
[Literary artists] take symbolic materials from one zone of the culture and move them to another, augmenting their emotional force, altering their significance, linking them with other materials, taken from a different zone, changing their place in a larger social design. (Greenblatt 230)
Een deel van de cultuur wordt opgepikt, veranderd, verhuisd en vervolgens vertaald in literatuur. De literatuur is dus geen herhaling. Het is een verzameling van verschillende stukjes cultuur, die niet perse tot elkaar verhouden, die samengebracht worden tot een nieuw
verzameld geheel. Dat nieuwe verzamelde geheel kan opnieuw de cultuur beïnvloeden (Greenblatt 230).
Marc Angenot, schrijft net als Stephen Greenblatt, over discoursen/vertogen en interdiscursiviteit. Hij ziet literatuur als een vertoog van de tweede orde. Literatuur verhoudt zich alleen tot andere teksten. Literatuur heeft volgens Angenot geen directe toegang tot de wereld. Het verhoudt zich tot wat eerder is gezegd en gebruikt dit op het tweede niveau als haar eigen materiaal. Hij vindt dat teksten geanalyseerd moeten worden als ‘intertextual apparatuses’ (Angenot 212): ze selecteren, transformeren, verspreiden beelden, stelregels en noties die migreren door het sociale discursieve netwerk. Teksten zijn alleen zinvol binnen een intertekstueel netwerk, dat ze zowel uitlokken als tegenwerken. Hij maakt hiervoor een vergelijking met een hofnar: een hofnar kan tegen de sociale orde ingaan, zonder daarvoor gestraft te worden (Angenot 213). Ook binnen deze tekst wordt literatuur niet gezien als een weerspiegeling, literatuur doet iets met discours. Literatuur is hier opnieuw de verstrooide puzzel, met de garantie dat het uiteindelijk alle kleine stukjes cultuur bijeenbrengt tot een soort vorm.
Angenot en Greenblatt bieden hier beide bruikbare invalshoeken omdat zij, ieder op hun eigen wijze, literatuur in verband brengen met cultuur. Hierin wordt de mening van Kemperink en Vermeer gevolgd in de zin dat het concept ‘discours’ diensten kan verlenen. Het verschaft de onderzoeker de mogelijkheid om ‘de verschillende communicatieve gebieden waarop het onderzoek naar de relatie tussen literatuur en wetenschap zich
concentreert te benoemen’ (52). Hierbij worden de gebieden literatuur en wetenschap beide als discoursen gezien. Voor de term discours wordt, in navolging van Kemperink en Vermeer, de volgende definitie aangehouden:
Een domein waarin kennis circuleert en dat gekenmerkt wordt door (anonieme) regels wat betreft het doen van uitspraken (communicatie) en door interdiscursiviteit (relaties met andere discoursen. (52)
Een discours bakent gebieden, zoals literatuur en wetenschap, af: ‘Het reikt daartoe concepten, symbolen, metaforen en analogieën aan’ (Kemperink en Vermeer 52). Door middel van interdiscursiviteit kunnen deze discoursen met elkaar in gesprek gaan, ze kunnen elkaar versterken of met elkaar in debat gaan. Zoals in het artikel van Kemperink en Vermeer wordt beweerd: ‘Juist door het overplaatsen van ideeën uit het ene discours naar het andere
ontstaan nieuwe, vaak onverwachte betekenissen’ (53). Welke betekenissen vervolgens uit de interdiscursiviteit ontstaat, wordt bepaald door de verbindingen van de discoursen.
Schrijvers kunnen door de wisselwerking tussen cultuur en literatuur het debat aangaan met verschillende theorieën. Ze kunnen wetenschappelijke kwesties bevestigen, bevragen, er kan onderhandeld worden of er kunnen ambivalenties worden aangetoond. Hiermee kunnen verschillende (mogelijke) ethische dilemma’s worden aangekaart, zonder dat de schrijver daar consequenties van hoeft te ondervinden (Pethes 165, 166). Zo bevraagt Bervoets in haar romans het humanistische mensbeeld. Zij onderzoekt de uitwerking van nieuwe mensbeelden in de maatschappij. In Ivanov onderzoekt Bervoets wat er gebeurt als er een kruising plaatsvindt tussen verschillende soorten, met daarbij als hoofdvraag: beschouwen we zo’n hybride soort écht als mens? In Efter onderzoek Bervoets de mens in relatie tot technologie en dan met name medicijnen. In hoeverre is het nog geoorloofd om ons en andermans brein te beïnvloeden met medicijnen? In Alles wat er was wordt de mens bevraagd in relatie tot de hormonen in zijn eigen brein. Hier vindt na een apocalyps een dehumanisering plaats. De vraag hierbij is in hoeverre we nog ‘mens’ zijn als culturele aspecten wegvallen.
Een literatuurwetenschapper die de relatie tussen cultuur en literatuur in een roman heeft onderzocht is de literatuurwetenschapper Nicolas Pethes. Hij onderzocht de roman The Terminal Man, die geschreven is door Michael Crichton in 1972. Crichton is na het uitkomen van de roman bekritiseerd door verschillende wetenschappers omdat hij bijwerkingen zou hebben ‘verzonnen’. In The Terminal Man wordt een wetenschappelijk experiment
beschreven, maar wel op een literaire wijze. Het verhaal is gebaseerd op wetenschappelijk onderzoek en refereert naar echte ‘psychosurgical experiments’ (Pethes 169-170). De wetenschappelijke kennis wordt aangevuld door een narratief, waardoor verschillende discoursen worden gecombineerd.
Het hoofdpersonage Harry Benson heeft last van epileptische aanvallen waarbij hij gewelddadig wordt. Verschillende doktoren zien in hem de perfecte patiënt om een
neurowetenschappelijk experiment op uit te voeren: namelijk het implanteren van een computer die pleziergebieden activeert bij een aanval. De aanvallen nemen toe en Bensons technologische brein krijgt uiteindelijk de overhand op zijn biologische brein. Het brein van Benson ontwikkelt een neerwaartse spiraal: de epileptische aanvallen worden nagejaagd om het plezierige gevoel te krijgen, waarna dit zo vaak gebeurt dat hij instort. Hij is verandert in een technologische verslaafde (Pethes 161-162). The Terminal Man is een roman die
verschillende discoursen met elkaar combineert, waaronder: ethiek en wetenschap. Pethes stipt kort het humanisme en het posthumanisme aan. Aldus Pethes is het traditionele beeld van
de mens niet meer houdbaar, maar heeft het herontwerpen van deze mens nog niet
plaatsgevonden: ‘The “redesigning” of humanity has not yet taken place. In other words, we are not “posthuman” so far. At the moment, we are merely working on the possibility of becoming so and constructing corresponding scenarios of our future’ (Pethes 164). Aldus Pethes is literatuur bij uitstek de plaats om deze scenario’s te construeren. Literatuur geeft de mogelijk om te gissen naar hoe ‘de mens’ er in de toekomst uit zal zien, maar zo ver is het nog niet.
De roman The Terminal Man zou ook goed te lezen zijn in lijn met dit onderzoek. De technologische vooruitgang van het implanteren van een brein binnen een biologisch brein, bevraagt de autonomie van de mens. In hoeverre zijn we dan nog de baas over ons ‘eigen brein’? Aldus Pethes komt in The Terminal Man een standpunt naar voren over wat het betekent om een mens te zijn. Hier wordt de technologie als een dreiging gezien voor de vrijheid van de eigen wil, de verantwoordelijkheid voor de eigen daden en de autonomie van de mens (Pethes 169-171). De roman laat zien dat de maatschappij zal uitmonden in een dystopie wanneer de mensheid de technologie zal omarmen. Crichton levert hiermee
commentaar op wetenschappelijke ontwikkelingen rond 1972 (Pethes 171). Maar literatuur is niet alleen maar bezig om commentaar te leveren. Literatuur kan ook bijdragen aan de kennis voor de hervorming van het traditionele mensbeeld. Op deze manier is literatuur verbonden met alle discoursen. De relatie tussen literatuur en cultuur kan hierdoor gezien worden als tweerichtingsverkeer (Pethes 165).
Aldus Pethes haken de vragen die de roman van Crichton oproept in op wat er op dat moment speelt in de debatten rondom de biotechnologie. Wat gaat er gebeuren met de mensheid wanneer het technologieën ontwikkelt die in kunnen grijpen in de gedaante van de menselijke soort? Wat gaat er gebeuren met ethiek wanneer de biotechnologie de
basisprincipes verandert; namelijk mensen zelf? (Pethes 162-163). Crichton incorporeert deze vragen uit de biotechnologie in zijn roman. Hij heeft gebruikgemaakt van wetenschappelijke artikelen en zet deze vraagstukken om in een narratief. Tegelijkertijd ontstaan met deze roman ook weer nieuwe vragen. De échte wetenschappers stonden sceptisch tegenover de koppeling tussen epileptische aanvallen en geweld (Pethes 169). Op deze manier beïnvloedt de
wetenschap de literatuur en werd de roman ‘part of the communication in the science system’ (Pethes 169). De roman laat zien dat er een gesprek wordt aangegaan tussen beide disciplines. In het verspreiden van wetenschappelijke kennis, kunnen literatuur en wetenschap dus veel voor elkaar betekenen. Omdat het bij literatuur gaat om fictieve verhalen, kan men in de literatuur veel verder gaan dan in de wetenschap: ‘The role of literature as an account of
science can no longer be reduced to a thematic transfer or (critical) comment’ (Pethes 166). Literatuur is een manier om de wetenschappelijke communicatie voort te zetten (Pethes 166).
De analyse van Pethes laat zien dat tweezijdige communicatie tussen literatuur en cultuur in een roman als The Terminal Man tot uiting kan komen. Literatuur kan
gebruikmaken van wetenschappelijke kennis, maar de wetenschap kan ook reageren op ideeën die ontstaan in literatuur. Deze communicatie kan zorgen voor nieuwe inzichten met
betrekking tot bestaande wetenschappelijke kennis. 3. Analyse
3.1 Ivanov: Mensen, apen, mensapen of aapmensen?
De roman Ivanov bevraagt het humanisme door middel van een experiment waarbij een mens met een aap gekruist wordt. In dit experiment komen allerlei ethische vragen aan bod over kruisingen van soorten, zoals: beschouwen we het hybride wezen als een mens of als een dier? Wat voor rechten krijgt dit wezen dan vervolgens? Mogen we het gebruiken voor diverse proeven? Door het combineren van mensen met dieren, verliest de mens zijn hiërarchische positie aan de top van de soorten. De mens wordt gekruist met een, in de humanistische optiek, ‘lagere soort’. De vraag die in de roman gesteld wordt, is hoe er moet worden omgegaan met zo’n nieuw hybride wezen. In de roman komen expliciete
verwijzingen naar het posthumanisme voor. Er wordt een nieuwe visie op ‘de mens’ getoond, waarbij de mens niet langer ‘boven’ het dier staat: ‘We staan nergens boven of buiten. We maken onderdeel uit van alles om ons heen en dat is beangstigend, want als we niet aan de top van de keten staan, wat legitimeert onze macht dan?’ (131).
Ivanov is de meest recente roman van Hanna Bervoets. In deze roman wordt een experiment van de échte wetenschapper Ilya Ivanov uit 1922 nagedaan in New York in 1994 door de wetenschapster Helena Frank. Ivanov was een bioloog die gespecialiseerd was in kunstmatige inseminatie en hybride biologie. Hij probeerde een mens met een aap te kruisen om zo een hybride wezen te creëren. Helena Frank wil dit experiment nabootsen om tevens een hybride wezen te creëren om aids te kunnen genezen. Haar hypothese is dat aids is ontstaan tijdens het experiment van Ivanov in Afrika. Het apenvirus siv is gemuteerd in het menselijke virus hiv. Apen worden echter niet ziek van het hiv-virus en mensen niet van het siv-virus. Helena wil een wezen creëren dat beide virussen draagt. Dit wezen zal vervolgens gebruikt worden om medicijnen op te testen (127). Het verhaal wordt beschreven vanuit het perspectief van de homoseksuele Felix, die als uitwisselingsstudent in New York terechtkomt.
Nadat Felix hoort dat Helena is overleden blikt hij terug op zijn studententijd in New York in 1994.
In het binnenverhaal wordt beschreven hoe Felix een hechte band opbouwt met Helena Frank. Hij raakt betrokken bij een experiment van haar en haar assistente Loïs.
Om achter Helena’s intenties te komen, wordt binnen deze verhaallijn ook nog eens teruggeblikt op een periode in Rusland in 1922 en de droom van de wetenschapper Ilya Ivanov: hij wilde een mens met een aap kruisen om een nieuw hybride wezen te creëren. Ivanov reisde af naar koloniaal Guinee om daar zijn experiment uit te voeren. Hij
insemineerde drie chimpansees, maar alle drie bezweken zij. Hij besloot vervolgens het onderzoek om te draaien: Hij ging mensen met apensperma insemineren. Hij sloot een deal met een ziekenhuis en hij mocht vervolgens vrouwen insemineren die toch al in het
ziekenhuis lagen voor een aandoening. Dit soort deals konden gesloten worden omdat Guinee een kolonie was van Frankrijk. De koloniale inwoners werden als een onbeschaafd volk gezien dat beschaafd(er) kon worden gemaakt door de Europese landen. De Europese overheersers zagen zichzelf als superieur ten opzichte van hun koloniën. Frankrijk vond het (in de eerste instantie) dan ook geen probleem om de inwoners van Guinee in te zetten om de Europese wetenschap te verbeteren. De vrouwen in de ziekenhuizen werden niet op de hoogte gesteld van het experiment ‘omdat ze dan misschien zouden weigeren’ (89). Wanneer Helena Felix over het experiment vertelt, spreekt ze haar vermoedens over Ivanovs denkwijze
omtrent deze kwestie uit: ‘Afrikanen [zouden] het belang van zijn onderzoek niet […] begrijpen’ (89). Vervolgens werd Ivanov teruggefloten door een Franse gouverneur. Deze vond het onverantwoord om de vrouwen te insemineren zonder dat zij hiervan afwisten. Ivanovs experiment werd verboden. Ivanov nam wel enkele apen mee terug naar Rusland en wilde daar zijn experiment voortzetten. Hij ging nu op zoek naar een vrouw die zichzelf vrijwillig opgaf om zich te laten insemineren met apensperma. Uiteindelijk zorgde de Culturele Revolutie in Rusland ervoor dat de wetenschappers uit Ivanovs team moesten vluchten of werden vermoord. ‘Gerenommeerde wetenschappers werden plots gezien als conservatieve krachten’ (90). Ivanov kon zijn onderzoek niet voortzetten: ‘Ivanovs collega’s werden vervolgd, vermoord, hun laboratoria verwoest’ (90).
Felix komt met Helena in aanraking doordat hij een interview met haar wil doen voor een journalistiek vak binnen zijn opleiding. Hij komt via Loïs (Helena’s assistente) aan de weet dat professor Helena Frank is geschorst, maar niemand kan duidelijk vertellen waarom. Het enige dat wordt losgelaten is dat professor Frank tijdelijk op non-actief is gesteld
met haar heeft draait ze om de hete brij heen en lijkt het meer op een poging tot crowdfunding dan een oprecht interview. Helena beweert aids te willen genezen. Ze heeft de hypothese dat in de periode in Guinee het aids-virus is ontstaan bij het kruisen van apen en mensen. Alle documentatie van Ivanovs experiment rondom een periode van januari tot maart 1927 ontbreekt. Frank denkt dat Ivanov zijn gegevens uit deze tijd heeft vernietigd of verborgen. Felix komt er gaandeweg achter dat Helena de proef van Ivanov wil nabootsen.
Frank is van plan om een hybride wezen te creëren om uiteindelijk een medicijn te kunnen ontwikkelen om aids te genezen. Echter stuit ze op allerlei ethische bezwaren. Felix blikt later terug op deze periode, en stelt verschillende kritische vragen die hij tijdens het experiment niet durfde te stellen.
De eerste keer dat Helena probeert om een hybride wezen te creëren, insemineert ze haar assistente Loïs. De eerste pogingen mislukken, maar uiteindelijk raakt Loïs bevrucht van het sperma van een chimpansee. Loïs krijgt echter een miskraam en bevalt van een
‘playmobilmannetje: twee armpjes, twee beentjes, een hoofdje met twee grote visachtige ogen: alles volledig intact. Alleen een nek ontbrak. Het hoofd leek direct met de rug
vergroeid, als bij een varken of een koe’ (204). Helena besluit vervolgens het, net als Ivanov, over een andere boeg te gooien. Ze heeft seks met Felix en ‘steelt’ zo zijn sperma. Op deze manier weet Helena een ‘jong’ te creëren dat half aap/half mens is.
Het jong heeft de ogen gesloten maar het slaapt niet, zijn tong hangt uit zijn mond en het jong hijgt, schokkerig en zwaar, en ik kijk Helena vragend aan maar ze knikt geruststellend, dat hoort zo, zo hijgt het altijd, en ik kijk opnieuw naar de gesloten ogen, ze lijken zo groot nu; knikkers, bonkers, megabonkers die van binnen naar buiten puilen. (266)
Felix komt er gaandeweg achter wat er is gebeurt: ‘en dan kijkt Helena me aan. Maar ze hoeft niets te zeggen, ik begrijp haar. Het is een meisje, Ivanov is haar naam. En die grote blauwe ogen heeft ze van mij’ (269). Felix vertrekt vervolgens weer terug naar Nederland. Hij wil verder niets meer te maken hebben met het experiment van Helena. Na twintig jaar, op 14 oktober 2014, is hij pas weer in Amerika voor de begrafenis van Helena. Na de begrafenis komt hij Loïs weer tegen. Felix vraagt haar hoe het gaat met ‘het jong’. Loïs vertelt hem dat Helena compleet paranoïde geworden is nadat het jong werd geboren. De mensen waar Helena de aap had geïnsemineerd, hadden de pers ingelicht met het nieuws dat Helena een monster had gecreëerd. Helena draaide vervolgens helemaal door. Het jong heeft drie weken
geleefd: ‘dat beest was natuurlijk nauwelijks levensvatbaar’ (299). Na het overlijden van het jong is Helena een winkeltje begonnen met allerlei Poolse producten. De winkel werd nu voortgezet door een winkelbediende van Helena. Voordat Felix weer naar Nederland vertrekt, gaat hij nog even langs bij de winkel. Hij koopt daar een Baboesjka. Een Baboesjka bestaat uit een reeks van poppetjes die allemaal open te maken zijn en in elkaar passen, op de allerlaatste/kleinste na. Op de terugvlucht haalt hij de baboeskja tevoorschijn en haalt alle poppetjes eruit, tot hij de kleinste in zijn handen heeft. Hij is vastbesloten de kleinste ook open te maken. Wanneer het hem na enkele pogingen lukt heeft hij opnieuw twee houten helften in zijn handen: ‘twee lege, houten helften’ (310).
Voor het schrijven van de roman heeft Bervoets gebruikgemaakt van een artikel over Ivanov geschreven door Kirill Rossiianov in 2002. Rossiianov beschrijft in zijn artikel de geschiedenis van het experiment van Ivanov en de achtergrond waartegen het experiment uitgevoerd werd. De geschiedenis van het experiment geeft, aldus Rossiianov, inzicht in culturele conventies en verborgen vooronderstellingen over de mens, de soort en de sociale hiërarchie in de twintigste eeuw. Het experiment van de arts Ivanov werd ontwikkeld tijdens de Russische Revolutie. Tijdens deze revolutie werd het tsaristische regime vervangen voor een communistische staat. Hierbij streden de bolsjewieken (communisten) tegen de
mensjewieken (Russische revolutionaire beweging). De revolutie eindigde met winst voor de bolsjewieken. De communisten stonden positief tegenover wetenschap, maar wel marxistische wetenschap:
[Marxistische wetenschap] claimed to provide a comprehensive worldview, known as dialectical materialism, which held that the material world provided the objective foundation of all knowledge. (Pollock 15)
De marxistische wetenschappers werden verzocht ‘to uncover fundamental and
incontrovertible truths about the nature of human society and its evolution’ (Pollock 15). Zoals Bervoets zelf aanhaalt had het experiment van Ivanov ‘de culturele en politieke context mee’ (De Veen). De Russen ondersteunden het experiment omdat zij bewijs zochten om de evolutie te ondersteunen, de Fransen wilden het experiment graag financieren omdat zij wilden aantonen dat zwarte mensen nauwer verwant zijn aan de apen (De Veen). Deze kennis zou gebruikt kunnen worden om hun koloniale houding te verantwoorden.
In de antropologie zijn er in het koloniale tijdperk verschillende onderzoeken en uitvindingen gedaan die het beeld op de zwarte mens hebben bepaald. Deze onderzoeken
lieten ontwikkelingsschema’s zien, waarbij de Europese mens bovenaan de ladder van de ontwikkeling stond en de zwarte mens vaak onderaan (Nederveen Pieterse 36). Tevens ontstond in deze tijd de vergelijking van Afrikanen met dieren. De anatoom Edward Tyson kwam in 1699 met een studie over de overeenkomsten tussen orang-oetangs en mensen. Aldus Tyson waren de overeenkomsten tussen mensen en apen niet te negeren. Deze studie zorgde ervoor dat Afrikanen steeds vaker met apen werden vergeleken (Nederveen Pieterse 39). De verschillende publicaties van ‘de witte mens’ over ‘de zwarte mens’ dragen bij aan een raciaal denken dat een lange echo kent. Hierbij wordt de ‘zwarte mens’ iedere keer opnieuw gezien als ‘minder mens’ of zelfs als dier (Nederveen Pieterse 42). De ‘zwarte mens’ werd door het kolonialisme en de echo daarvan standaard buitengesloten van het
humanistische mensbeeld. De ‘witte mens’ had door de kolonisatie eeuwen geregeerd over de ‘zwarte mens’ en voelde zich daardoor superieur. In het onderzoek van de originele arts Ivanov werden dus niet zomaar mensen met apen gekruist, maar zwarte mensen met apen; mensen die toch al ‘dichter’ bij de aap stonden. Het experiment werd in Frankrijk en
communistisch Rusland dan ook niet als onethisch beschouwd, de vraagstukken over ethiek kwamen pas later. Hoewel deze vraagstukken alsnog niet te maken hadden met het ‘gebruik’ van de ‘zwarte mens’ voor het experiment.
Voor de roman Ivanov heeft Bervoets gebruikgemaakt van het beeld dat Rossiianov schetst van de twintigste eeuw in Rusland. In haar roman wordt dit artikel dan ook letterlijk genoemd: ‘Wacht, ik geef je zijn proefschrift mee, daar staat alles in wat ik je net over Ivanov verteld heb’ (92). Bervoets heeft de geschiedkundige informatie rondom het experiment overgenomen. Voor de roman Ivanov heeft Bervoets aspecten uit de wetenschap,
wetenschapsgeschiedenis, medische geschiedenis en koloniale geschiedenis opgepikt en vervolgens veranderd, verhuisd naar een andere tijd en omgevormd tot een narratief. Ze heeft van een wetenschappelijk artikel een fictief verhaal gemaakt dat de lezer laat nadenken over een experiment als dat van de arts Ivanov, maar dan in New York in 1994. Hierdoor is, zoals Greenblatt aanhaalt, de literatuur geen weerspiegeling van de cultuur, maar zijn de cultuur en literatuur met elkaar in gesprek (228-230).
Rossiianov keurt het experiment van Ivanov niet af, alleen de manier waarop hij het onderzoek uitgevoerd heeft: met Afrikaanse vrouwen die niet op de hoogte waren van het experiment. Rossiianov is dan ook niet tegen het experiment, want: technisch gezien is het mogelijk. Aldus Rossianov is de grens tussen mens en dier ‘a product of social and cultural construction’ (310). Het feit dat de mensheid angstig is om dit experiment uit te voeren komt door het geloof in een ‘natural order’, opnieuw bedacht door mensen. Wanneer de mensheid
gaat inzien dat dit geloof niet gegrond is, dan verandert ook de visie op het experiment (311). Rossianov besluit zijn artikel met de volgende opmerking:
It is likely that these experiments [het kruisen van mensen met andere soorten] have never been carried out, but one cannot be certain that the issue of ‘sub-human hybrids’ will not re-emerge in the future. (310)
Bervoets is overduidelijk geïnspireerd geraakt door dit artikel en met name deze laatste zin. Ze heeft besloten om het experiment in haar roman dan ook daadwerkelijk nog een keer te laten plaatsvinden in de ‘toekomst’. In het interview met Thomas de Veen geeft Bervoets aan te hebben gekozen voor deze tijd omdat de discipline van de ‘cultural analysis’ opkwam in de jaren negentig (De Veen). Bij cultural analysis gaat ‘theoretically informed academic
knowledge in dialogue with knowledge and understandings generated by agents in ‘real world’ institutions: arts, media, cultural industries, business corporations [...]’ (Institute For Cultural Analysis). Wetenschappelijke theorieën gaan in gesprek met culturele producten. In de roman komt deze denkwijze sterk terug in de colleges van Felix: zo wordt een idee van de postmoderne filosoof Jean Baudrilliard toegepast op de berichtgeving rondom het
moordproces van O.J. Simpson en wordt een MTV-documentairereeks The Real World in verband gebracht met theorieën over multiculturalisme (46-52). Door de cultural analysis ontstaat er een culturele en intellectuele sfeer, omdat allerlei culturele producten, waar iedereen ter ontspanning gebruik van maakt, vanaf dan ook in verband kunnen worden gebracht met wetenschappelijke theorieën. De cultural analysis hangt ook samen met het poststructuralisme. Bij het poststructuralisme ‘begon men te twijfelen of er wel één onderliggende structuur bestond voor alle wetenschappen’ (Huwiler et al.). De
poststructuralisten wilden benadrukken ‘dat alle betekenis meervoudig en instabiel is’. Er werd niet langer vastgehouden ‘aan het verlichtingsideaal van rationaliteit’ en men begon ‘de binaire opposities die verband houden met het verlichtingsdenken (cultuur/natuur,
rationaliteit/gevoel, geest/lichaam, man/vrouw), waarbij één van de polen altijd hoger gewaardeerd wordt dan de andere, radicaal te ondervragen’ (Huwiler et al.).
De cultural analysis en het poststructuralisme kunnen in verband gebracht worden met het posthumanisme. Het posthumanisme wil tevens het denken in ‘verschillen’ wegnemen en betoogt dat alles in verband staat met elkaar (Ferrando 171). Hierdoor kunnen de wetenschap en culturele producten heel goed een discussie met elkaar aangaan. In een college van Felix komt deze combinatie ook terug. Een posthumanistische tekst Cyborg Manifesto van Donna
Haraway wordt besproken (48). Donna Haraway is een feministische sociologe die schrijft over de mens in relatie tot andere soorten, zoals de relatie tussen mens en technologie en tussen mens en dier. Haraway wordt vaak in verband gebracht met de posthumanistische denkwijze door haar nieuwe visie op ‘de mens’. In Cyborg Manifesto betoogt Haraway ‘dat we moeten streven naar een toekomst waarin de mens zijn tekortkomingen compenseert, waardoor we allemaal in hybride cyborgs veranderen en het beknellende onderscheid tussen man en vrouw kan worden opgeheven’ (Bervoets 48). Met de keus om Haraway te noemen, stipt Bervoets expliciet het posthumanistische denkkader aan.
Door het experiment van Ivanov te verplaatsen naar een andere tijd (New York in de jaren negentig), bestaan er hele andere ideeën over de ethiek rondom het experiment.
Bervoets vertelt in het interview met De Veen dat bij het echte experiment van Ivanov de Fransen het experiment ondersteunden omdat zij ‘wilden aantonen dat zwarte mensen nauwer verwant zijn aan apen’. Hiermee focusten de Fransen zich op het aantonen van het verschil tussen witte en zwarte mensen. Het experiment van Helena Frank heeft een andere insteek: zij wil het experiment niet uitvoeren om verschillen aan te tonen, maar juist om verschillen tussen soorten weg te nemen. Het experiment krijgt in dit nieuwe milieu een hele andere insteek en dus een compleet nieuwe lading. Tevens wordt het niet ‘slechts’ ingezet om te zien waartoe de wetenschap in staat is, zoals in het interview met De Veen naar voren komt in Bervoets woorden ‘wetenschap om de wetenschap’, maar staat de wetenschap in dienst van een hoger doel: het genezen van aids.
Helena Frank kan op veel plaatsen gekenmerkt worden als een onderzoekster met poststructuralistische ideeën. Haar geloof in ‘natuurlijke onderscheid’ (zoals tussen cultuur en natuur) is verdwenen. Aldus Frank is het onderzoek niet zo onethisch als het geschetst wordt: ‘want het is mogelijk, Felix, en er is geen enkele reden om het niet te laten plaatsvinden’ (132). Aldus Rossiianov en Helena Frank is het onderscheid tussen mens en dier een sociale constructie. In deze visie op de mens komt een posthumanistisch gedachtegoed naar voren. Door het kruisen van mensen met dieren, wordt de mens op dezelfde voet geplaatst als het dier. Hierdoor wordt de mens iedere vorm van superioriteit ontnomen, en is hij slechts een soort tussen alle andere soorten. Frank ziet het kruisen van mensen en dieren niet anders dan kruisbestuiving tussen planten. Helena gelooft niet in een onderscheid tussen natuurlijk en onnatuurlijk: ‘[de natuur] is een concept, een categorie die wij mensen hebben bedacht om onszelf erbuiten te kunnen plaatsen’ (128). Hieruit komt naar voren dat Helena sterk gelooft in de postantropocentristische visie van Francesca Ferrando: de mens is een soort te midden van andere soorten en staat niet meer hiërarchisch aan de top (168-170). Door het kruisen van
mensen met dieren ontstaat er ruimte voor de existentiële familie, zoals beschreven door Ferrando.
Helena gelooft dan ook niet in een vaste indeling van de soorten. Deze indeling is dynamisch, zoals naar voren komt in het volgende citaat:
Ik bedoel, er zijn ontelbare manieren om onze omgeving in te delen. Bestaat onze wereld uit mensen aan de ene kant en dieren aan de andere kant? Of bestaat ze uit zoogdieren en niet-zoogdieren? Primaten versus niet-primaten? […] Het is de grens die bepaalt in welk vak we staan. En met wie. (129)
Helena is zich er dus van bewust dat er indelingen bestaan in de wereld, maar zij neemt hier zelf afstand van omdat in haar optiek indelingen machtskwesties zijn: ‘Tegenstellingen zijn nooit neutraal Felix. Er is altijd één partij die net iets meer baat heeft bij een zogenaamd fundamenteel onderscheid’ (129). In het onderscheid tussen mens en dier komt hier een humanistisch wereldbeeld naar voren waarin mensen hiërarchisch boven het dier staan. In navolging van enkele posthumanistische onderzoekers (onder andere Ferrando 168-170, Worsham 50-51, Badmington ‘posthumanism’ en Braidotti 30) gelooft Helena Frank niet meer in de ‘natuurlijke constructie’ van dit onderscheid, dit onderscheid is bedacht door de mens.
Wanneer de benadeelde partij van de tweedeling in opstand komt, ‘noemen we dat emancipatie’ (129). Aldus Helena is emancipatie geen kwestie van macht, maar ‘het is slechts een kwestie van opnieuw indelen; niet van stippellijntjes uitvegen, maar van stippellijntjes net ergens anders tekenen’ (129). Deze uitspraak over het trekken van stippellijntjes zou je in verband kunnen brengen met de discourstheorie van Foucault. Foucault verstaat onder een vertoog een bundeling aan uitspraken waardoor een onderwerp in een bepaald perspectief wordt gezet. Dit vertoog wordt gevormd door alles wat erover geschreven of gezegd wordt. Hierin gelden sterke regels over wat wel en niet normaal gevonden wordt. Deze vertogen kunnen bestaan door ‘uitsluitingsmechanismen’. Deze uitsluitingsmechanismen houden de bestaande cultuur in stand (Gutting). Helena legt vervolgens uit wat zij verstaat onder stippellijntjes en noemt hierbij de stippellijntjes van het kolonialistische denken en de stippellijntjes van het nieuwe socialisme. Deze ‘stippellijntjes’ laten denkkaders zien waarbinnen sommige handelingen geoorloofd zijn en andere niet. Deze ‘gebieden’ met afgebakende grenzen (die uiteindelijk Helena helemaal niet zo afgebakend ziet) zou je kunnen zien als verschillende vertogen die botsen met elkaar. Helena voegt hieraan toe ‘Veel mensen
hebben stippellijntjes nodig om te weten waar ze moeten lopen. Maar dat betekent niet dat de ene grens meer of minder legitiem is dan de andere’ (130). Deze stippellijntjes bepalen het denken van de mens. Helena probeert Felix bewust te maken van dit ‘denken in stippellijntjes’ (en dus vertogen). Ze probeert aan te geven dat het ene vertoog niet beter is dan het andere vertoog. Aldus Helena is het onderscheid tussen mens en dier slechts tijdelijk, het is het ‘stippellijntje’ dat op dit punt in de tijd gevolgd wordt. Deze stippellijntjes zijn geen eeuwige geboden, maar kunnen ‘ergens anders getekend worden’ (129). Hierdoor ziet Helena haar experiment niet als onetisch. Helena gelooft niet in een hiërarchie in de soorten. De
geschiedenis heeft laten zien dat deze hiërarchie veranderlijk is (denk aan de positie van de zwarte mens in het kolonialisme). In Helena’s optiek is ze niet aan het ingrijpen in de natuur, ze kruist namelijk twee ‘gelijken’. Wanneer Felix over ethiek begint, haalt Helena aan:
Aha, daar gaan we: ethiek! Is dat jouw kader Felix? Het principe achter de manier waarop jij de wereld indeelt? Ethiek gaat inderdaad over goed en slecht, schrijft voor wat zwart is en wat wit, zodat we zelf niet meer van dichtbij hoeven te kijken […] Maar ethiek is de taal van de machtigen, Felix; moraal slechts een verhaal dat de status quo handhaaft. Een onveranderlijk blijft zolang de machtigsten tevreden zijn. (131) Hier spreekt Helena letterlijk over een ‘kader’ waar Felix in zou denken. Met daarbij duidelijk insluitings- en uitsluitingsmechanismen bedacht door ‘de machtigsten’. Zolang hier aan gehouden wordt, is iedereen tevreden. Echter weigert Helena mee te gaan in deze denkwijze: ‘Die ethiek van jou houdt grenzen in stand, houdt hiërarchieën in stand, stelt de mens buiten de natuur en boven het dier’ (131). Helena wil niet meer denken in afgebakende denkkaders. Aldus Helena staat de mens ‘nergens boven of buiten. We maken onderdeel uit van alles om ons heen’ (131). Hier komt duidelijk een posthumanistische visie op de mens naar voren als onderdeel van Ferrando’s existentiële familie. Helena ziet de ethiek/moraal ook slechts als een vertoog dat uitsluitingsmechanismen bevat: ‘Zonder moraal hadden mens en aap zich al lang samen voortgeplant’ (131-132). Ze ziet deze ethiek als ‘arbitraire regels van [de] tijdsgeest’ (132). Helena handelt vanuit haar eigen posthumanistische denkkader, waarin het kruisen van mens en dier, niet anders is kruisbestuiving tussen bloemen; het is een even ‘natuurlijk’ proces.
De tegenstem in dit verhaal is Felix. Felix vindt dat Helena met haar onderzoek
ingrijpt in de natuur. Zoals hij tegen Helena’s denkwijze inbrengt: ‘wanneer met voorbedachte rade een mens met een dier kruist, dan overschrijd je een zekere grens’ (128). Wat deze
‘grens’ precies inhoudt is het onderscheid tussen mens en dier. Felix vraagt zich af ‘of het ethisch gezien in orde is..’ (130), om dit onderzoek uit te voeren. Helena denkt niet aan de gevolgen van het experiment. Aldus Helena is het mogelijk, dus is er geen reden om het niet uit te voeren.
Door het gebruik van verschillende personages en perspectieven maakt Bervoets gebruik van literaire technieken. Bervoets zet wetenschappelijke kennis om in een narratief. In navolging van Greenblatt laat deze tekst zien dat literatuur een eigen visie heeft op wetenschappelijke en ethische vraagstukken. De lezer krijgt door middel van verschillende perspectieven eenzelfde situatie voorgeschoteld. Literatuur kan hier zijn lezer laten nadenken door verschillende aspecten van het experiment te laten zien en de ideeën en (ethische) vraagstukken te verlevendigen door middel van personages. Literatuur maakt gebruik van de wetenschap om een narratief te vormen, maar maakt er vervolgens wel een ‘eigen’ verhaal van door te veranderen van tijd en plaats en personages toe te voegen.
Met de tegenstem Felix maken we op twee manieren kennis. Hij kijkt als zijn oudere zelf (uit 2014) terug op zijn jongere zelf uit zijn studententijd. Deze literaire techniek wordt retrospectieve focalisatie genoemd. Hierdoor krijgen we binnen de tegenstem Felix ook nog eens twee verschillende focalisaties te zien. De oudere Felix neemt het zijn jongere zelf kwalijk dat hij niet kritisch genoeg is geweest tegenover Helena. Felix blikt terug op het moment dat hij erachter kwam wat Helena écht van plan was met haar experiment. Hij is op dat moment niet tegen haar ingegaan. Zijn oudere zelf beweert dat hij kritischer te werk had moeten gaan. In het volgende fragment stelt hij zichzelf de vragen die hij volgens zichzelf had moeten stellen. Hij zet uiteen waarom mens en dier onmogelijk als gelijken kunnen worden gezien en wat een hybride wezen teweeg zou brengen:
Wat nou als het lukt Helena? Wat als je daadwerkelijk een hybride wezen weet te kweken? Heeft hij, zij, het dan de morele status van een mens of van een dier? In dat eerste geval zul je geen dierproeven op het wezen kunnen uitvoeren; een mens mag niet zomaar worden ingezet voor wetenschappelijk onderzoek, zeker niet wanneer het een minderjarige betreft. En besluit je dat de hybride een dier is, dan ontneem je hem (haar, het?) het recht op zelfbeschikking, degradeer je het tot tweederangs wezen, want wat je ook predikt over gelijkheid, Helena, dieren hebben geen recht op onderwijs, geen recht op een bankrekening, geen recht op een hypotheek, geen recht om te trouwen. Daarbij: besluit je dat het wezen een dier is, dan ga je uit van het
juist dít standpunt stelt de mens boven het dier en was dat niet juist de gedachte die je zegt te bestrijden, lieve Helena? Of verschaf je jouw creatie zijn status op basis van de omvang van his, her, its zelfbewustzijn; de mate waarin hij zijn eigen bestaan begrijpt? Wat dan als de cognitieve capaciteiten van het wezen achterblijven bij die van mensen, maar het desalniettemin voelt dat het ergens bij hoort, geen ouders of soortgenoten heeft? Het wezen zal hoe dan ook lijden, mentaal en wie weet ook fysiek: wat als het misgaat, wat als het hybride lichaam gemankeerd blijkt, Jouw onderzoek is wreed, Helena, in en in wreed, want wat als dit, en wat als dat, en wat als…? (133)
Deze Felix kijkt, met een afstand van twintig jaar, terug op de situatie in New York. In 1994 was Felix al niet overtuigd van het ethische aspect van het experiment. Helena ging hier tegenin door te beweren dat Felix zich hield aan de ‘arbitraire regels van de tijdsgeest’. Twintig jaar later keurt Felix het experiment misschien nog wel meer af dan op het moment zelf. Hoewel Helena de ethiek afdeed als slechts een vertoog van het moment, blijkt dit twintig jaar later nog steeds relevant.
De Felix uit 2014 die terugkijkt, betoogt dat de zaken er niet zo makkelijk voorstaan als Helena ze wil doen lijken. Een mens kan niet op dezelfde manier gezien worden als een aap en daardoor is een experiment zoals Helena het wil uitvoeren niet mogelijk. Dieren hebben in de samenleving niet dezelfde rechten als mensen. Wanneer het hybride wezen als een mens beschouwd wordt, mogen er vervolgens geen proeven op worden uitgevoerd en als het als een dier beschouwd wordt, wordt ‘het’ enorm veel rechten ontnomen die mensen wel hebben. Hoe bepaal je welk ‘deel’ van het hybride wezen als ‘belangrijker’ wordt gezien. Felix kaart aan dat Helena over de ethische gevolgen niet voldoende heeft nagedacht.
Door het willen creëren van een hybride wezen, wordt zowel het humanistische als posthumanistische mensbeeld bevraagd. Door dit experiment ontstaat er een wezen dat niet meer gezien kan worden als het traditionele beeld van de mens, omdat het volgens dit beeld geen ‘mens’ meer is; het is een combinatie van soorten. Als dit soort experimenten
plaatsvinden zijn de soorten niet langer gescheiden, dit zorgt voor problemen bij het afbakenen wat dan ‘de mens’ zou moeten inhouden. Daar staat tegenover dat ondanks alle discussie rondom het experiment het hybride wezen niet levensvatbaar blijkt. Het bleek in 1994 op wetenschappelijk vlak dus nog niet mogelijk om een hybride wezen te creëren. Na het experiment wordt Helena overspannen: de omgeving reageert geschokt en zegt dat ze ‘een monster’ heeft gecreëerd. Zowel op technisch, maatschappelijk, als ethisch vlak blijkt ‘de
mens’ nog niet in staat om zijn bevoorrechte positie op te geven. Hierdoor blijft het traditionele onderscheid tussen mens en dier alsnog in stand.
Hoewel Helena de posthumanistische stem in de roman lijkt te zijn, schuilt in Helena zelf ook interne kritiek op het posthumanisme. Helena wil namelijk het hybride wezen creëren om het in te zetten om aids te genezen. Het dier wordt ingezet voor een menselijk medicijn. Er is hier dus nog steeds sprake van menselijke superioriteit ten opzichte van het dier. Hoewel Helena betoogt dat de kruising tussen mens en dier een kruising tussen gelijken is, is het uiteindelijke resultaat dat uit de kruising ontstaat niet ‘menselijk’ genoeg om het eigen rechten te ontlenen. Het is een wezen dat ingezet zal worden voor de wetenschap en waar proeven op zullen worden uitgevoerd. In die zin is het hybride wezen niets anders dan een
laboratoriummuis. Hoewel het half mens is, krijgt het nog steeds geen menselijke rechten. Hier komt uit naar voren dat een wezen dat half mens, half dier is, in 1994 nog steeds zijn rechten ontleende aan zijn inferieure helft.
Naast het onderscheid tussen mens en dier wordt in een discussie tussen Loïs en Felix ook de mens ten opzichte van andere mensen (rassen) bevraagd. In de roman doet Hanna Bervoets een beroep op Donna Haraway. Zoals eerder besproken, komt Donna Haraway ter sprake tijdens een college van Felix en Loïs, de discussie over de het verbeteren van jezelf met technologie mondt al snel uit in een multiculturele discussie. De onenigheid gaat over de vraag of mensen met verschillende achtergronden hun verschillen opzij kunnen zetten om vriendschappen te laten ontstaan. Hierdoor ontstaan er twee kampen: één die zegt dat achtergrond samenvalt met identiteit en één groep die hier tegenin gaat. Loïs is van mening dat achtergrond niet samenvalt met identiteit en dat tussen verschillende bevolkingsgroepen vriendschappen kunnen ontstaan. Wanneer Felix begint over stereotypen haalt Loïs uit met de volgende opmerking en beschuldigt Felix van eurocentrisme:
‘Jij stelt accentloos Engels voor als de norm, en wie niet aan de norm voldoet faalt, dát is wat je zegt wanneer je voorstelt dat het vanzelfsprekend is dat Cubanen zullen balen wanneer ze een andere Cubaan met een accent horen praten. Heb je erbij stilgestaan dat de mééste Cubaanse immigranten met een accent praten? Het is wat ze maakt wie ze zijn, een fundamenteel onderdeel van hun identiteit. Ja, ze klinken ánders dan de gemiddelde westerling, maar dat maakt ze niet mínder. (52)
Vervolgens eindigt ze met de beschuldiging: ‘Het is echt iets voor een blanke westerse heteroseksuele man om zichzelf als de maat der dingen te nemen’ (52). In deze passage
