Nihilisme in perspectief
Nietzsches pleidooi voor een open toekomst
Simon van der Zande 10245537 RMA Philosophy Begeleider: Victor Kal Tweede lezer: Thomas Nys
03-07-2017 Amsterdam
1
Inhoudsopgave
Inleiding ... 2
Opmerkingen vooraf ... 4
I. Het ziektebeeld: nihilisme ... 10
Nihilisme in het gepubliceerde werk ... 11
Nihilisme in het nagelaten werk... 17
Twee nihilismes? ... 21
II. Remedie: een bodemloze filosofie ... 26
Betekenisloos, alsmaar weer! ... 27
Een wereld van perspectieven ... 30
Het leven als wil tot de macht ... 34
De wereld als wil tot de macht ... 39
Alleen verder ... 41
III. Gezond leven: transcendentie ... 43
Het gevaar van de willekeur ... 44
De noodzaak van het leven: ‘als door iets wat van buiten komt’ ... 46
De poort ogenblik ... 49
Conclusie ... 53
Afkortingen ... 56
2
Inleiding
Friedrich Nietzsche typeert zichzelf in zijn oeuvre meerdere malen als ‘arts’ van de cultuur. Zijn patiënt, de cultuur van Europa, is geïnfecteerd met een zeer besmettelijk ziekte: het nihilisme. Als arts is het zijn taak om een diagnose te stellen van de ziekte en een remedie voor te schrijven die zou moeten leiden tot een staat van gezondheid. De diagnose vormt het kritische deel van Nietzsches filosofie, de remedie en zijn beeld van een gezond leven vormen het constructieve deel. Het geheel kun je samenvatten als ‘herwaardering van alle waarden’ of ‘herwaardering van de cultuur’.
Om het werk van de arts goed te begrijpen, moet je beginnen bij het ziektebeeld. Dat bepaalt immers wat hem te doen staat. Deze opmerking gaat mijns inziens ook op voor Nietzsches filosofie. Deze beschrijft het nihilisme in het perspectief van het voorbijgaan ervan. Om het constructieve deel van zijn filosofie te begrijpen is het kritische deel nodig. Ik denk dat het daarbij zinvol is om onderscheid te maken tussen drie zo-even genoemde aspecten: de diagnose van de ziekte, de remedie tegen de ziekte en een voorstelling van gezondheid. De stelling die ik in deze scriptie verdedig is daarom drieledig: ‘Nietzsche ziet in (1) het fundamentalistisch geloof in de waarheid het beginsel van het nihilisme en (2) schept met zijn eigen, antifundamentalistische filosofie de voorwaarden voor (3) een praktijk waarin de mens, door eigen en steeds nieuwe waarden te scheppen, een gezond leven kan leiden.’
In het eerste hoofdstuk richt ik mij op de theoretische opheldering van de ogenschijnlijk tegenstrijdige opmerkingen die Nietzsche over het nihilisme maakt. Omdat het met oog op de rest cruciaal is dat de diagnose correct is, heeft het hoofdstuk een brede opzet, waarin ik de verschillende varianten van het nihilisme in ogenschouw neem. Ik breng het onderscheid tussen het nagelaten werk en het gepubliceerde werk scherp in beeld en verdedig op basis daarvan dat Nietzsche het geloof in de betekenisloosheid louter als een vorm van nihilisme ziet, dat hij in wezen begrijpt als levensontkenning in tweevoudige zin. De nihilistische mens ontkent (1) het aardse leven onder verwijzing naar een andere ‘ware’ wereld en motiveert vanuit deze ontkenning (2) de ondermijning van zijn, voor het leven kenmerkende, scheppingsdrang.
In het tweede hoofdstuk beargumenteer ik dat een deel Nietzsches constructieve project kan worden gezien als ingreep tegen het nihilisme. Aan de hand van drie centrale
3 begrippen (de eeuwige wederkeer, het perspectivisme, de wil tot de macht) laat ik zien dat Nietzsche een duiding geeft van de menselijke conditie waarin elke fundamentalistische waarheidsidee is uitgesloten. Ik stel voor om de affirmatie van het antifundamentalisme dat volgens Nietzsche kenmerkend is voor de menselijke conditie, te begrijpen als de voorwaarde voor een ‘gezond’ leven.
In het derde en laatste hoofdstuk zet ik Nietzsches gedachten over een ‘gezond’ leven uiteen. De toekomstige mens moet volgens Nietzsche om gezond te leven niet alleen de mensheid in het algemeen als maatgevend zien voor het bestaan, maar zelf als individu maatgevend worden door eigen waarden te scheppen. Dit is minder eenvoudig dan het lijkt, omdat de mens zich daarvoor moet onttrekken aan de willekeur van zijn culturele geworpenheid. De mens moet zijn eigen bestaan affirmeren in een zich alsmaar herhalende praktijk waarvan transcendentie de kern uitmaakt.
4
Opmerkingen vooraf
Aan een bespreking van Nietzsches filosofie in het algemeen en het nihilisme in het bijzonder moet een aantal overwegingen voorafgaan. Allereerst moet je bepalen of je als historicus of als filosoof te werk gaat. Je kunt er enerzijds naar streven om Nietzsches gedachten zo goed mogelijk vanuit de eigentijdse context te begrijpen. Het doel is dan om het vreemde en specifiek historische van zijn teksten zoveel mogelijk in tact te houden, om eventuele contrasten met het heden duidelijk naar voren te brengen. Je moet jezelf dan beperken in het filosofisch vocabulaire dat je hanteert: een historische reconstructie kan zich niet beroepen op filosofische ideeën en begrippen die voor Nietzsche niet beschikbaar waren. Daarmee geef je van te voren de pretentie op dat Nietzsches werk in het heden normatief gezien van betekenis kan zijn.
Anderzijds kun je Nietzsche benaderen als een tijdgenoot en jezelf het doel stellen om zijn teksten te actualiseren. De vraag is dan wat de betekenis van Nietzsches werk is voor ons. Je bespreekt de teksten in dat geval in hedendaagse filosofische begrippen en doelt erop implicaties en achterliggende samenhang van de tekst te expliciteren. Het risico daarvan is wel dat je een deel van de ‘historische Nietzsche’ uit het oog verliest. Door een dergelijk bezwaar zal ik mij in deze scriptie niet laten beperken, dat zou hoogst on-Nietzscheaans zijn. De geschiedschrijving (of hier: historische filosofie) moet volgens Nietzsche immers altijd in dienst staan van het leven, waarbij een kritische verhouding tot het geschrevene vereist is (OB Woord vooraf). Mijn voornaamste doel is om mij de tekst toe te eigenen en, ook nu nog, te laten spreken. Ik blijf daarbij zoveel mogelijk trouw aan de tekst en gebruik deze niet als springplank voor filosofische vraagstukken buiten de tekst.
De volgende vraag is of je uitgaat van een thematische of systematische Nietzsche-lezing (Reginster 2006, 2). Thematische Nietzsche-Nietzsche-lezingen zien het gebrek aan duidelijke orde en regelmaat in Nietzsches werk als een teken van het ontbreken van een centrale, samenhangende filosofie. Ze verzamelen de passages die Nietzsche over verschillende onderwerpen schrijft, om te bepalen wat Nietzsches gedachten zijn over deelonderwerpen zoals metafysica, epistemologie, ethiek, enzovoort. De aanname die men bij deze benadering maakt, is tegelijkertijd het gevaar ervan: als Nietzsches denkbeelden over specifieke onderwerpen wél worden ingegeven door een fundamentelere filosofische motivatie, dan
5 dreigt men deze over het hoofd te zien en loopt men het risico om (ook) de opmerkingen die Nietzsche over de verschillende deelonderwerpen maakt verkeerd te begrijpen.
Systematische interpretaties doen in de meeste gevallen een poging om een centrale filosofische ‘leer’ te identificeren, en interpreteren vervolgens de deelonderwerpen in relatie tot deze leer. Hoewel deze aanpak niet het risico loopt om een eventuele fundamentele filosofische motivatie over het hoofd te zien, is er wel het gevaar dat men geen recht doet aan de veelheid van perspectieven in Nietzsches oeuvre, doordat men minder aandacht schenkt aan passages die niet in het grotere plaatje passen. Bovendien is er een tekstueel tegenargument. Nietzsche schrijft in Afgodenschemering (1888) over systeemdenken: “Ik wantrouw alle systematici […]. De wil tot systematiek is een gebrek aan rechtschapenheid.” (AS II §26) Hoewel Nietzsche inderdaad zegt dat hij zich tegen alle systematici keert, denk ik dat hij een ander soort systematiek in gedachten heeft dan in dit verband relevant is: hij verzet zich veeleer tegen de ambitie om op systematische wijze filosofische kennis te genereren die allesomvattend en zeker gefundeerd is, door alle kennisuitspraken te herleiden op een aantal fundamentele, evidente stellingen (Reginster 2006, 3). Daarmee is dus nog niet gezegd dat Nietzsches denken zelf niet samenhangend is of geen rode draad heeft.
Er is op het eerste gezicht genoeg reden om er, op zijn minst als werkhypothese, vanuit te gaan dat Nietzsches oeuvre als geheel op min of meer georganiseerde wijze een aantal samenhangende gedachten naar voren brengt. Naarmate zijn schrijverschap vordert, ontdekt Nietzsche namelijk zelf ook samenhang en eenheid in zijn werk. Hij constateert “dat er iets gemeenschappelijks […] in al mijn geschriften zit” (MA I Woord Vooraf §1). Bovendien vertoont hij in de laatste twee jaar van zijn productieve leven een toenemende neiging om zijn ideeën te systematiseren (Reginster 2006, 4). Zijn aantekeningen bevatten een groot aantal opzetten voor een ambitieus, systematisch werk: De wil tot de macht (waarover later meer). Met dit werk poogde Nietzsche de denkbeelden die hij tot dan toe had ontwikkeld op grootse wijze in kaart te brengen. In bijna alle opzetten begint Nietzsche met een uiteenzetting over de geschiedenis en de aard van het Europese nihilisme. Dit is voor mij genoeg reden om er, zoals aangekondigd, vanuit te gaan dat de samenhang in Nietzsches oeuvre niet het gevolg is van een filosofische leer, maar van een filosofisch probleem, of crisis: het nihilisme (Ibid.).
Tenslotte moet je bepalen welke teksten je als uitgangspunt neemt. Nietzsches oeuvre is omvangrijk (Van Tongeren 2017, 59). Als we de strikt filologische publicaties niet
6 meerekenen, tellen we tussen de jaren 1872 en 1888 vijftien door hem gepubliceerde werken. Bovendien had Nietzsche vier andere werken vóór zijn overlijden voltooid en naar de uitgever gestuurd. Naast die negentien voltooide boeken zijn er nog eens duizenden pagina’s aan aantekeningen. De omvang van al dit geschreven werk dwingt tot het maken van een keuze. Het is immers niet mogelijk, en waarschijnlijk ook niet wenselijk, om aan al dit geschreven werk evenveel aandacht te schenken: er moet een selectie worden gemaakt van werken waarop men zich baseert.
Daarbij moet je in ogenschouw nemen dat Nietzsches gedachten in die circa zestien jaar niet hebben stilgestaan. Zijn denken ontwikkelt zich. Sommige ideeën worden afgeschaft, andere vervangen en weer andere worden even in de kast gezet om later alsnog een glansrol te spelen (Abbey 2000, xii). Ter illustratie: Nietzsche beschrijft Richard Wagner in De geboorte van de tragedie (1872) als dé belofte voor de heropbloei van de Duitse en West-Europese cultuur, terwijl hij hem ruim vijftien jaar later afschildert als reactionaire decadent en juist als symbool van hetgeen waartegen Nietzsche ten strijde trekt. Daarnaast deelde Nietzsche zijn werk zelf ook in verschillende periodes in (Brobjer 2006, 281). Men kan het geschreven werk van Nietzsche dus niet kriskras door elkaar gebruiken, zonder rekening te houden met de periode waarin het geschreven is.
Op basis van inhoudelijke en stilistische veranderingen kun je in de geschriften van Nietzsche, met de nodige voorzichtigheid, drie periodes onderscheiden (Van Tongeren 2017, 59-64).1 De eerste periode begint in 1869, als Nietzsche wordt benoemd als hoogleraar klassieke
filologie aan de universiteit van Bazel, en duurt tot 1876. In deze periode schrijft Nietzsche lange en algemene (cultuurkritische) beschouwingen over Duitsland en Europa. In de tweede periode van zijn schrijverschap, die duurt van 1876 tot 1881, begint Nietzsche aforismen te schrijven, waarin hij afzonderlijke domeinen van de cultuur analyseert (Idem., 62-63). Bovendien realiseert hij zich dat een goede arts eerst zijn diagnose moet voltooien en dat deze daarvoor door moet zoeken naar de oorzaak die achter de symptomen schuilgaat. Ook wordt zijn werk minder van metafysische en meer van psychologische aard (Z Inleiding §5).
Kenmerkend voor de derde en meest productieve periode (1881-1889) is dat Nietzsche zich meer bewust wordt van zijn eigen medeplichtigheid aan de problematiek (Van Tongeren
1 In deze context moet ik mij beperken tot een zeer bondig overzicht van de drie periodes. Voor een
uitgebreider overzicht verwijs ik graag door naar Het Europese nihilisme van Paul van Tongeren of het Nietzsche-lemma in de Internet Encyclopedia of Philosophy (http://www.iep.utm.edu/nietzsch/)
7 2017, 62-64).2 Hij weet zichzelf in deze periode “arts en zieke in één persoon”: hij neemt waar
dat de ziekte van de cultuur zelfs in zijn eigen diagnose ervan nog doorwerkt. Hij beseft daarmee dat er een verschil is tussen het stellen van de diagnose en de genezing van het ziektebeeld. Dit kritische zelfonderzoek uit zich onder andere in nieuwe voorwoorden bij, en uitbreidingen van, oude teksten (Ibid.). Tegelijkertijd is dit de periode waarin Nietzsche tot de scherpste formuleringen komt van zijn kritiek op de Europese cultuur, en de periode waarin een alternatieve visie op de toekomst van Europa voor het eerst substantieel wordt. Hij sluit zijn carrière af met het boek Ecce Homo (1888), een autobiografie waarin hij overdreven voldaan terugblikkend zijn leven en werk onder de loep neemt.
Om aandachtiger om te kunnen gaan met de teksten die ik gebruik, en om eventuele moeilijkheden met betrekking tot de verschillende periodes van Nietzsches denken te voorkomen, concentreer ik mijzelf in deze bespreking op Nietzsches derde periode. Bij deze keuze baseer ik mij op een ‘natuurlijke grens’. Nietzsche schreef namelijk niet zijn hele carrière expliciet over het nihilisme, het hoofdonderwerp van deze scriptie (Van Tongeren 2017, 13). Sterker nog, we vinden de woorden ‘nihilisme’, ‘nihilist’ en ‘nihilistisch’ slechts in 168 tekststukken (dat wil zeggen: apart genummerde paragrafen, aforismen, aantekeningen). Daarnaast komt de term nog in acht brieven of brief-ontwerpen voor. In verschillende teksten gebruikt Nietzsche de termen meermaals. Alles bij elkaar opgeteld komt het uit op ongeveer 300 keer. De tijd waarin dit zich afspeelt is relatief kort. Vrijwel alle teksten waarin het woord voorkomt, zijn geschreven tussen halverwege 1885 en de herfst van 1888: ongeveer drieënhalf jaar, die allemaal in de derde periode van zijn schrijverschap vallen. Daartegenover staat wel dat Nietzsche een aantal verwante begrippen al vóór die periode (‘pessimisme’, ‘romantiek’) of nog na die periode (‘decadent’) gebruikte (Idem., 14). De thematiek houdt Nietzsche dus wel zijn hele carrière bezig.
Dan rest er nog één eigenaardigheid die aandacht verdient. Veruit het grootste deel van de expliciete nihilisme-opmerkingen komt voor in de aantekeningen (Van Tongeren 2017, 13, 86). Slechts tien procent van alle keren dat hij de term gebruikt, is dat in het gepubliceerde werk. Het meest schreef Nietzsche over het nihilisme in voorbereiding van zijn hoofdwerk De
2 Van Tongeren onderscheidt een vierde periode in het werk van Nietzsche (vanaf eind 1887), maar
omdat hij geen duidelijk criterium aanvoert op basis waarvan hij dit als een opzichzelfstaande periode ziet, ga ik uit van de driedeling die je onder andere op de Internet Encyclopedia of Philosophy kunt vinden (http://www.iep.utm.edu/nietzsch/#H2).
8 wil tot de macht, waarover hij aan het einde van De genealogie van de moraal (1887) aankondigt dat het een hoofdstuk bevat over de “geschiedenis van het Europese nihilisme” (GM III §27). Dat boek is er echter nooit gekomen, althans, niet van Nietzsches hand. Hij vervangt het plan in september 1888 voor een boek dat de (voorlopige) titel Herwaardering van alle waarden krijgt (Brobjer 2006, 287). In weerwil daarvan heeft zijn zus Elizabeth De wil tot de macht toch uitgegeven, door zijn notities te verzamelen en te rangschikken op basis van één van de vele plannen die Nietzsche ervoor had (Van Tongeren 2017, 87). Tot overmaat van ramp hebben de redacteuren de tekst op verschillende punten aangepast, vooral door stukken in een andere volgorde te plaatsen, door sommige delen helemaal weg te laten en door stukken die Nietzsche overduidelijk had verworpen wél in de publicatie op te nemen. Pas in de jaren vijftig heeft Karl Schlechta een eerste deel van de vervalsingen weten te herstellen, door de teksten te publiceren als een chronologische verzameling aantekeningen en niet meer als Nietzsches hoofdwerk. Tien jaar daarna begonnen de Italianen Giorgio Colli en Mazzino Montinari aan een kritische editie: zij publiceerden zijn nagelaten werk zoveel als mogelijk in de vorm en volgorde waarin het tot stand gekomen was en maakten daarmee definitief een einde aan de mythe van Nietzsches hoofdwerk. Een deel van het kwaad is dan echter al geschied: het valse hoofdwerk van Nietzsche heeft een grote invloed gehad op de receptiegeschiedenis van Nietzsche. In de Engelstalige wereld wordt het nog steeds als belangrijke bron gebruikt, omdat er van de kritische editie geen Engelse vertaling bestaat.
De publicatie van Nietzsches Nagelaten Fragmenten dwingt tot het maken van keuzes (Van Tongeren 2017, 87-88). Hoewel de vertekeningen van de aantekeningen met de kritische editie uit de wereld geholpen zijn, blijft het feit dat Nietzsche deze teksten niet gepubliceerd heeft. De redenen daarvoor kunnen per tekstdeel uiteenlopen (Reginster 2006, 18). Sommige stukken zijn inconsistent met wat Nietzsche schrijft in het gepubliceerde werk en andere delen zijn duidelijk schetsen voor materiaal wat later gepubliceerd is. Dan blijft er nog een groot deel over waarvan de status niet duidelijk is. Heeft Nietzsche het materiaal misschien verworpen? Of wilde hij de ideeën nog verder uitwerken? Of, weer anders, wachtte hij ermee tot hij met andere stukken tekst klaar was? Deze onduidelijkheid is voor sommige Nietzsche-specialisten reden om het nagelaten werk helemaal buiten beschouwing te laten.
Het is maar de vraag of dit verstandig is. Nietzsche werkte in zijn laatste actieve jaren immers toe naar zijn “Hauptwerk”, het boek dat zijn grootste prestatie moest worden (Brobjer
9 2006, 280). Hij bereidde zich er geruime tijd op voor en tot aan het einde van zijn werkzame leven bleef het zijn belangrijkste preoccupatie; in zowel brieven, als aantekeningen en publicaties kent hij er grote waarde aan toe (Idem., 284-287). Uit de brieven blijkt dat het een vierdelig werk moest worden waarin Nietzsches denken op zeer uitgebreide en bovendien méér structurele en theoretische wijze gepresenteerd moest worden. De beschrijvingen sluiten bovendien aan bij de, in totaal 72, ontwerpen die al sinds 1884 in Nietzsches aanstekingen te vinden zijn (Brobjer 2006, 287). Als men dit in ogenschouw neemt, is het niet onredelijk om te veronderstellen dat het nagelaten werk juist de meest ontwikkelde vorm van Nietzsches denken bevat. Zeker als het gaat over het nihilisme, waarover Nietzsche maar zo weinig expliciet heeft geschreven in het gepubliceerde werk, betreft het een bron die we niet zomaar kunnen negeren.
Bovendien zijn er in de Nagelaten Fragmenten tussen alle losse, vluchtige fragmenten ook relatief voltooide tekststukken te vinden. Het belangrijkste voorbeeld daarvan is het zogenoemde ‘Lenzer Heide-ontwerp’, een tekst over het Europese nihilisme die Nietzsche in juni 1887 schreef (Van Tongeren 2017, 89-91). De tekst is vrijwel zonder doorhalingen, netjes genummerd in paragrafen en heeft een titel en een aanduiding van de plaats en de tijd waarop deze tot stand kwam. Paul van Tongeren merkt erover op: “Het lijkt wel een definitieve versie op basis van eerdere kladjes, maar die eerdere kladjes vinden we niet terug.” (Idem., 91) Dat Nietzsche inderdaad een al een heel eind op weg was met zijn hoofdwerk, wordt bevestigd in een brief die hij in september 1888 schrijft (Brobjer 2006, 290). Hij stelt daarin dat hij een eerste versie van zijn Herwaardering van alle waarden voltooid heeft, hoewel hij eraan toevoegt dat het een martelgang was en dat hij er eigenlijk de moed nog niet voor heeft kunnen opbrengen.
Die laatste toevoeging is voor mij uiteindelijk beslissend. Want hoe groot en belangrijk Nietzsche dit hoofdwerk ook vond, het blijft een onvoltooid werk waarvan we nooit zullen weten welke tekststukken hij wel en niet geschikt vond voor publicatie. De teksten kunnen daarom mijns inziens alleen gebruikt worden ter ondersteuning en explicatie van uitlatingen die Nietzsche doet in het gepubliceerde werk. In het hierop volgende zal ik uitgaan van een ‘prioriteitsprincipe’: ik gebruik het nagelaten werk in zoverre het aansluit bij het gepubliceerde werk. Daar waar het gepubliceerde werk en het ongepubliceerde werk met elkaar op gespannen voet komen te staan, wordt in principe de voorkeur gegeven aan het gepubliceerde werk.
10
I. Het ziektebeeld: nihilisme
Voordat we kunnen vaststellen welke consequenties Nietzsche aan het nihilisme verbindt, moeten we eerst een helder beeld krijgen van het nihilisme. Oftewel: we moeten, net als Nietzsche, het ziektebeeld vaststellen. De bron waarop we ons baseren (de geschriften uit de derde periode) is echter geen overzichtelijk naslagwerk waarin we de definitie simpelweg kunnen opzoeken. Nietzsche gebruikt het begrip ‘nihilisme’ sporadisch, in uiteenlopende context en ook nog met wisselende waarderingen. Van uitleg is, zeker in onze belangrijkste bron: het gepubliceerde werk, amper sprake. De lezer moet dus op basis van Nietzsches gecompliceerde gebruik van het begrip vaststellen wat precies de zaak is waar hij op doelt.
Daarbij doet zich een moeilijkheid voor. Er is sprake van een schijnbare tegenstrijdigheid in het oeuvre van Nietzsche. In het gepubliceerde werk associeert hij het nihilisme vooral met het christendom en andere levensbeschouwelijke sjablonen, omdat deze volgens Nietzsche levensvijandige idealen verspreiden. In het nagelaten werk daarentegen, verwijst het nihilisme naar de toestand waarin de mens verkeert na het ongeloofwaardig worden van het christendom. Deze leeft dan in een staat van ongeloof, of beter: hij gelooft dat zijn wereld betekenisloos is. Dit verschil weerspiegelt zich ook in de secundaire literatuur. In de meeste boeken en artikelen wordt het nihilisme, onder verwijzing naar het nagelaten werk, in laatstgenoemde zin begrepen.3 In een enkele publicatie is, vooral onder verwijzing naar het
gepubliceerde werk, meer aandacht voor het feit dat Nietzsche juist de traditionele religieuze en morele interpretaties van de wereld nihilistisch noemt, terwijl deze denkbeelden op zijn minst de pretentie hebben dat een mensenleven wél betekenisvol is.4 Dat werpt de vraag op:
gaat het hier om twee verschillende nihilismes? Of zijn het eerder twee varianten van hetzelfde fenomeen? Zo ja, wat is dan de gemene deler?
Om de eventuele verschillen tussen Nietzsches besprekingen van het nihilisme zo duidelijk mogelijk te articuleren, kies ik ervoor om het gepubliceerde werk en het nagelaten werk eerst apart te bespreken. Pas daarna ga ik in op de verhouding tussen beide. Bovendien leg ik mijzelf de methodische beperking op om mijn aandacht steeds eerst te vestigen op de passages waarin Nietzsche het woord nihilisme gebruikt. Zo voorkom ik dat ik tekststukken
3 Zie bijvoorbeeld: Schacht (1973), Reginster (2006), Van Tongeren (2017) 4 Zie bijvoorbeeld: Allison (2001)
11 betrek bij mijn uitleg van de bedoelde zaak, alleen omdat ze mijn persoonlijke indruk van het nihilisme bevestigen.
Nihilisme in het gepubliceerde werk
Net kwam al even ter sprake dat de expliciete opmerkingen die Nietzsche in zijn gepubliceerde werk over het nihilisme maakt schaars en fragmentarisch zijn: het begrip komt maar 35 keer voor, verspreid over 8 boeken en 29 tekstdelen (Van Tongeren 2017, 215). Toch gebruikt Nietzsche de term verre van willekeurig. Op Nietzsches advies heb ik alle nihilisme-passages langzaam gelezen en ze ‘herkauwend’ met elkaar in verband gebracht (GM Voorwoord §8 eind, M Voorwoord §5 eind). Zo verscheen er voor mij een duidelijk beeld. In het gepubliceerde werk gebruikt Nietzsche de term ‘nihilisme’ wanneer hij denkt dat er sprake is van ontkenning- en ondermijning van (het) ‘leven’.
In de meest letterlijke zin van het woord is het ‘nihil-isme’ een leer van het niets. Anders geformuleerd: het is een manier van denken over het leven die uitdrukking geeft aan een “wil tot het niets” (GM II §24 eind). Nietzsche begrijpt het ‘niets’ dat hier gewild wordt in absolute zin, als het niet-bestaande dat het tegendeel vormt van het leven (Visser 2013, 155). De wil tot het niets impliceert dus een ontkenning van het leven: als men “het zwaartepunt van het leven niet in het leven legt”, maar verlegt “naar het niets – dan heeft men aan het leven elk gewicht ontnomen” (AC §43 begin). Deze duiding van het woord komt overeen met Nietzsches gebruik ervan in het gepubliceerde werk: telkens brengt hij er de zo-even genoemde ontkenning mee tot uitdrukking. Ter illustratie: in Voorbij goed en kwaad (1886) noemt Nietzsche het nihilisme “een wil tot daadwerkelijke ontkenning van het leven” (VGK §208 begin). In De genealogie van de moraal spreekt hij over een miskenning van “de essentie van het leven, zijn wil tot de macht” en een “nihilistische afkeer” van “het bestaan in het algemeen” (GM II §12 eind, §21 eind). In De antichrist (1888) schrijft hij kortweg: “ontkenning van het leven” (AC §7 midden).
Het belangrijkste nihilistische fenomeen dat Nietzsche in het gepubliceerde werk bespreekt, is het christendom. Hij wijdt twee boeken (De genealogie van de moraal en De antichrist) hoofdzakelijk aan een analyse van de oorzaken en consequenties van deze, in zijn
12 ogen, pathologische levensovertuiging. Maar daar houdt het zeker niet op. Er is bijna geen boek waarin Nietzsche niet naar het christendom uithaalt, vaak door het nihilistisch te noemen of door te wijzen op een nihilistisch aspect. Een aantal voorbeelden op een rijtje:
Want zo staat het ervoor: in de verkleining en gelijkschakeling van de Europese mens schuilt voor ons het grootste gevaar, want deze aanblik maakt moe… We zien nu niets wat groter wil worden, we vermoeden dat het nog steeds neerwaarts gaat, neerwaarts, naar het dunnere, vriendelijkere, slimmere, behaaglijkere, middelmatigere, onverschilligere, meer Chinese, meer christelijke [mijn cursivering] – de mens, dat lijdt geen twijfel, wordt steeds ‘beter’… Juist hierin is het noodlot van Europa gelegen – met de vrees voor de mens hebben we ook de liefde voor hem, de eerbied voor hem, de hoop op hem, en zelfs de wil tot hem verloren. De aanblik van de mens is vermoeiend geworden – wat is tegenwoordig nihilisme als het dit niet is?... We zijn de mens moe… (GM I §12 eind)
[…] deze antichrist en antinihilist, deze overwinnaar van God [mijn cursiveringen] en het niets – hij móét eens komen… (GM II §24 eind)
Met mijn veroordeling van het christendom [mijn cursivering] wil ik beslist geen onrecht begaan tegen een verwante religie, die het in aantal belijders zelfs overtreft, tegen het boeddhisme. Zij horen als twee nihilistische religies [mijn cursivering] bij elkaar – het zijn religies van de decadenties-, en ze staan op hoogst opmerkelijke wijze los van elkaar. (AC §20 begin)
‘Nihilist’ en ‘Christ’: dat rijmt op elkaar, dat doet meer dan alleen rijmen… (AC §58 eind)
[Over Schopenhauer] Bij nader inzien is hij daarin enkel de erfgenaam van de christelijke interpretatie: zij het dat hij zelfs het door het christendom afgewezene, de grootste culturele prestaties van de mensheid, nog op een christelijke dat wil zeggen nihilistische [mijn cursivering], wijze wist goed te keuren […] (AS X §21 eind)
[…] de door christenen en andere nihilisten [mijn cursivering] afgewezen kanten van het bestaan […] (EC VII §2 midden)
Als we hebben vastgesteld dat Nietzsche het christendom ziet als (een vorm van) nihilisme, dan luidt de logische vervolgvraag: ‘wat is er zo nihilistisch aan het christendom?’ Het korte en ietwat voorspelbare antwoord op die vraag is: omdat het christendom een “ontkenning van het leven” is, een “dodelijke vijandschap tegen de realiteit” (AC §7 midden, §27 begin). Daar worden we echter niet direct wijzer van, omdat ‘ontkenning van het leven’ een nogal abstracte formulering is. En wat moet je je voorstellen bij een vijandschap tegen de realiteit? De hierop
13 volgende bespreking van Nietzsches diagnose van het christendom moet die typeringen van reliëf voorzien.
De belangrijkste reden dat Nietzsche het christendom een nihilistische religie vindt, is dat het uitgaat van een fictieve wereld van “imaginaire oorzaken”, “imaginaire effecten” en “imaginaire wezens” die zich negatief verhoudt tot de realiteit (AC §15 begin). Op zichzelf genomen is het imaginaire karakter van de christelijke wereld ‘achter’ de manifeste wereld nog niet zo problematisch, maar: “Deze zuiver fictieve wereld onderscheidt zich híerin zeer ongunstig van de droomwereld, dat de laatste de werkelijkheid weerspiegelt, terwijl zij de werkelijkheid vervalst, van haar waarde berooft en ontkent.” (AC §15 midden)
Dit onderscheid uit zich met name in twee aspecten. Ten eerste in de status die men aan zijn verzinsel toekent: deze zuiver fictieve wereld is niet zomaar een verzonnen wereld, maar de ‘ware wereld’, die model moet staan voor de tot ‘schijnbare wereld’ gedegradeerde realiteit (AS IV §6). Ten tweede in de kwalificaties die men aan deze wereld toekent: de ‘ware wereld’ is in alles precies tegengesteld aan de ‘schijnbare wereld’: “men heeft de ‘ware wereld’ opgebouwd uit haar tegenspraak met de werkelijke wereld…” (AS IV §6). Als gevolg van deze twee eigenschappen wordt het leven op aarde begrepen in contrast met een ‘perfecte’ fictieve wereld die er het tegendeel van vormt: het aardse leven is eindig, veranderlijk, fysiek, chaotisch en vol contradicties, terwijl het goddelijke ideaal oneindig, onveranderlijk, onstoffelijk en harmonieus is. Het leven wordt dus begrepen en geëvalueerd in het licht van zijn eigen ontkenning.
Volgens Nietzsche wortelt de zojuist genoemde fictieve wereld “in de haat tegen het natuurlijke (-de werkelijkheid!-)” die mens heeft ontwikkeld vanwege het lijden aan zijn eigen bestaan (AC §15 eind). De oorsprong van dit ideaal ligt derhalve vooral bij de groep mensen die zich moeilijk staande kan houden in de realiteit: “aan de werkelijkheid lijden betekent een mislukte werkelijkheid zijn… Het overwicht van onlustgevoelens over lustgevoelens is de oorzaak van die fictieve moraal en religie…” (Ibid.) Deze mensen zien in de ‘ware wereld’ enerzijds een perspectief op de verlossing van hun lijden aan het aardse bestaan, en dus een bron van hoop; het lijden wordt in het licht deze ware wereld geduid en op die manier dragelijk gemaakt (GM III §25). Anderzijds is het voor hen een middel om hun frustratie te botvieren door “het leven te belasteren, te kleineren en verdacht te maken; in dat laatste geval
14 wreken we ons op het leven door middel van de fantasmagorie van een ‘ander’, een ‘beter’ leven.” (AS IV §6)
Nietzsches typering ‘ontkenning van het leven’ duidt allereerst op deze verzonnen negatiewereld. Maar de ontkenning heeft ook nog een praktisch aspect: ze zet de mens aan tot tegenwerking van zijn instinct tot ontplooiing, dat volgens Nietzsche kenmerkend is voor het leven (AC §6 eind). Die praktische ondermijning van het leven speelt zich in ieder geval op twee vlakken af: in de relatie die een mens tot zichzelf onderhoudt (in het ascetische ideaal) en in de relatie die de mens tot de ander onderhoudt (in het medelijden).
De ascetische mens beoordeelt zichzelf in verhouding tot goddelijke. Hij ziet zijn leven als “een dwaalweg” die hooguit zinvol kan zijn “als een brug naar dat andere bestaan” (GM III §11 midden). Omdat het aardse bestaan per definitie tekort komt aan zijn ideaal, verkeert de ascetische mens in een staat van permanente schuld (GM III §28). De mens kan, als hij uitgaat van dit ascetische ideaal, alleen ‘goed’ zijn door zichzelf en zijn concrete, materiële realiteit ook in de praktijk zoveel mogelijk af te wijzen. Het schrijft hem voor om zijn aardse drijfveren aan banden leggen (de “affecten koel” houden), om op die manier meer overeen te komen met de fictie die de tegenstelling van het aardse bestaan vormt (GM III §25 midden). Alles wat de instincten weldadig is, het leven begunstigt en toekomst garandeert, roept voortaan wantrouwen op (AC §43 begin). Kortom, het ascetische ideaal van het christendom wordt gekenmerkt door de paradoxale wil om niet meer te willen: het is het leven tegen zichzelf gekeerd (GM III §28).
Een vergelijkbare ondermijning van het leven vind je in sociaal opzicht terug in de kerndeugd van het christendom: het medelijden, dat Nietzsche typeert als “het nihilisme in de praktijk” (AC §7 midden). Onder verwijzing naar de “leugen van de ‘zedelijke wereldorde’” keert het christendom de economie van waarden zoals die zich in de realiteit voordoet om (AC §9 eind, §24 midden, §26). Ideeën, eigenschappen en drijfveren die ervoor zorgen dat mensen groeien, sterker worden en uitdrukking geven aan hun kracht (voor Nietzsche: “alles wat in zich waardevol is”) worden door middel van deze leugen neergezet als ‘slecht’ of ‘vals’, terwijl dat wat de instinctieve groei en kracht van het individu belemmert en tegenspreekt als ‘goed’ of ‘waar’ naar voren komt (AC §9 eind, §26 eind). Het sterke individu mag niet meer uitgaan van zijn eigen kracht, maar moet zichzelf, uit medelijden voor de zwakkere mens, in bedwang
15 houden. De ontbrekende kracht van de zwakkere mens wordt tegen alle verhoudingen in gepresenteerd als vrijwillig gekozen deugd (GM I §13 eind).
Het nihilisme is echter niet uitsluitend een christelijk probleem. Nietzsche beargumenteert bijvoorbeeld in het eerste hoofdstuk van Voorbij goed en kwaad (titel: Over de vooroordelen van de filosofen) dat het verlangen naar zekerheid van de filosofen in zijn tijd nihilistisch is (VGK §10 begin). Zulk verlangen is volgens Nietzsche een uitdrukking van een vertwijfelde en dodelijk vermoeide ziel. Ook Immanuel Kant is volgens Nietzsche een nihilist, omdat hij pleit voor deugd met een onpersoonlijk en algemeen karakter, en voorstander is van een “tegennatuurlijk instinct” van zelfonderdrukking: “deze nihilist met zijn christelijk-dogmatische ingewanden beschouwde de lust als tegenargument…” (AC §12). En hoewel het boeddhisme “honderd keer realistischer is dan het christendom”, is het (getuige een eerdergenoemd citaat) ook een nihilistische religie (AC §20 begin). Het boeddhisme pleit volgens Nietzsche voor een resignatie ten opzichte van de realiteit en is daarom een religie “voor de slotfase en de vermoeidheid van de civilisatie” (AC §22 eind).
De ‘achterwereld’ die zo beslissend is voor het nihilisme moet dus niet in louter christelijke of religieuze context worden opgevat. Zoals eerder ter sprake kwam is het fantastische van de fictieve wereld van het christendom op zichzelf genomen niet het probleem. Het nihilistische ervan schuilt vooral in het oordeel dat er een algemeen geldende, ware wereld is die de tegenpool vormt van de, daardoor, waardeloze werkelijkheid. De waarde van het bijzondere (dus het individu) wordt in deze constellatie afgemeten aan de mate waarin het zich aan het abstracte algemene (de goddelijke waarheid) ondergeschikt heeft gemaakt (AC §26 begin). Deze ware wereld is voor de mens die niet meer in zichzelf gelooft een “richtlijn” die “van buitenaf bindt en houvast biedt” (AC §54 midden). Dit is ontkenning en onderdrukking van het individuele leven. Of het nu gaat om een volwaardig godsbegrip, of om het ding-op-zichzelf (dat wil zeggen, het overblijfsel van God dat resteert wanneer alle andere eigenschappen zijn weggecijferd en weggerationaliseerd): de aanname dat men zich tot een waarheid moet verhouden, houdt de mens onveranderd in zijn nihilistische greep (AC §17 eind, AS IV §6, V, VW §151).
Dit blijkt nog eens als Nietzsche de ‘ongelovigen’ bespreekt: de mensen die nergens meer in lijken te geloven, omdat geen enkele interpretatie van de wereld strookt met hun strenge “intellectuele geweten”, hun ‘wetenschappelijke’ houding (GM III §24 midden).
16 Hoewel deze mensen zich gespeend wanen van het ascetische ideaal van het christendom, beargumenteert Nietzsche dat dit ook juist “hun ideaal” is (Ibid.). Ook zij zijn nihilisten, niet omdat ze nergens meer in geloven, maar juist omdat ze nog wél ergens in geloven, zonder het zelf door te hebben:
[…] al deze bleke atheïsten, antichristen, immoralisten, nihilisten, deze sceptici, ephectici, hectici van de geest (dat laatste zijn ze allemaal wel op de een of andere manier), deze laatste idealisten van de kennis, die tegenwoordig als enigen het intellectuele geweten herbergen en belichamen, - zij wanen zich in feite zo gespeend van het ascetisch ideaal als maar mogelijk is, deze ‘vrije, zeer vrije geesten’: en toch wil ik hun iets verklappen wat ze zelf niet kunnen zien – want ze staan te dicht bij zichzelf – dit ideaal is juist ook hun ideaal […]. Het zijn nog op geen stukken na vrije geesten: want zij geloven nog aan de waarheid... (GM III §24 midden)
Het paradoxale van het ongeloof van deze ‘bleke’ ongelovigen is dat zij elke interpretatie van de wereld afwijzen, omdat ze aan interpretaties de strikte eis stellen dat ze waar zijn. Dat wil zeggen, zij gaan er vanuit dat denkbeelden en houdingen ten aanzien van de wereld op een objectief fundament gestoeld moeten worden, zelfs als een dergelijk fundament helemaal niet blijkt te bestaan.
Ze baseren zich daarbij op een ongefundeerd geloof: “het geloof aan een metafysische waarde, een absolute waarde van de waarheid, zoals die alleen in dat [ascetische] ideaal gewaarborgd en vastgelegd is” (GM III §24 midden). Maar juist dit geloof “bevestigt […] een andere wereld dan die van het leven”, omdat er in onze veranderlijke en eindige realiteit niets van absolute aard (denkbaar) is (Ibid.). Hierdoor komt er met de dood van God nog geen einde aan het nihilisme (VW §125). Het geloof in de waarheid is de belangrijkste “schaduw” van God die nog millennia lang in grotten wordt vertoond (GM III §24 eind, VW §108). Zelfs “goddelozen en antimetafysici” baseren zich in wezen nog op de idee “dat God de waarheid is, dat de waarheid goddelijk is…” (GM III §24 eind.)
Welnu, als Nietzsche zich afvraagt wat de waarde van die wil tot de waarheid is, zegt hij tenslotte: “het zou echter ook nog iets anders kunnen zijn, namelijk een levensvijandig vernietigend principe… ‘Wil tot de waarheid’- dat zou een verborgen wil tot de dood kunnen zijn” (VW §344 eind). Kortom, de idee waarheid is op zichzelf al tegengesteld aan het leven.
Samenvattend kan men in al de bovengenoemde levensbeschouwingen een vergelijkbaar patroon herkennen, dat de kern is van het nihilisme (althans, in het
17 gepubliceerde werk). De wil van de mens keert zich tegen zichzelf door (1) een algemeen geldend wereldbeeld of geloof te construeren dat een ontkenning vormt van de concrete, historische omstandigheden waarin die wil tot stand gekomen is, en (2) door deze fictie te gebruiken als reden om de instinctieve drang tot ontplooiing van de wil, en daarmee: ontplooiing van het leven, te ondermijnen. Bovendien kan men concluderen dat de invulling die men aan deze ‘achterwereld’ geeft niet van wezenlijk belang is: het geloof in de waarheid is het nihilistische beginsel ervan.
Nihilisme in het nagelaten werk
Zoals eerder vermeld komt de term nihilisme in het nagelaten werk een stuk vaker voor. Bovendien zijn de beschrijvingen uitvoeriger en systematischer. Dat maakt het interpreteren gemakkelijker. Daartegenover staat dat het hier om een verzameling aantekeningen gaat. Nietzsche geeft hier en daar definities, maar context ontbreekt vaak. Het experimentele en voorlopige karakter van deze tekst is tijdens het lezen duidelijk voelbaar. Nietzsche probeert het nihilisme vanuit allerlei gezichtspunten te definiëren en het is lastig om in te schatten welke probeersels hij succesvol vindt en welke niet.
Toch is het beeld in de aantekeningen van herfst 1885 tot maart 1888 behoorlijk consistent. Een rijtje voorbeelden:
[…] het nihilisme, dat wil zeggen de radicale verwerping van waarde, zin en wenselijkheid. (NF6 101)
Nihilisme: ondergang van een algehele waarderingswijze (namelijk van de morele) het ontbreekt aan nieuwe interpretatieve krachten. (NF6 165)
de NIHILISTISCHE consequentie (het geloof in de waardeloosheid) […] (NF6 231). […] (wat betekent nihilisme?) ‘Doelloosheid’ (NF6 249).
Een nihilist is iemand die van oordeel is dat de wereld, zoals ze is, er niet zou moeten zijn en dat de wereld, zoals ze zou moeten zijn, niet bestaat (NF6 286).
De filosofische nihilist is de overtuiging toegedaan dat alles zinloos en vergeefs is; en er zou geen zinloos en vergeefs mogen bestaan.
18 Deze typeringen van het nihilisme sluiten goed aan bij het beeld van het nihilisme in de secundaire literatuur: nihilisme wordt uitgelegd als het geloof dat de wereld zonder betekenis is en (daarom) niet de moeite waard om te leven.
Een ander onderscheidend aspect van het nagelaten werk is Nietzsches uitgebreide historische analyse van het nihilisme. Hij stelt dat het nihilisme “voor onze deur staat” en vraagt zich af: “waar komt deze meest sinistere van alle gasten toch vandaan?” (NF6 101). De diagnose van het nihilisme is bedoeld als een “geschiedenis van de volgende twee eeuwen” (NF7 159). Nietzsche kan die geschiedenis reeds vertellen, omdat hij het mechanisme dat er de aanleiding van is al heeft ontwaard voordat het volledig in werking is getreden. Tegelijkertijd verklaart deze toekomstige dimensie dat Nietzsche in zijn omschrijvingen en typeringen zoekende is. Ook dit merk je aan de tekst. Hierop volgt een chronologische reconstructie van zijn meest uitgebreide opmerkingen, waarbij ik voor een groot deel de suggesties van Paul van Tongeren in Het Europese nihilisme volg (Van Tongeren 2017, 136-149).
Nietzsche begint zijn historische analyse in het Lenzer Heide-ontwerp met de “christelijke moraal-hypothese”, die hij aanwijst als de belangrijkste oorzaak van het nihilisme (NF6 166). De moraal was vooral voor “de onfortuinlijken” een tegenmiddel tegen wat Nietzsche hier het “theoretische en praktische nihilisme” en even later “het eerste nihilisme” noemt, een soort oervorm van het nihilisme die voorafgaat aan het christendom: het existentiële feit dat de mens lijdt aan zijn eigen bestaan (NF6 166, 169). De hypothese dat er een God is en dat de wereld moreel gezien van betekenis is, verschafte de mens volgens Nietzsche een absolute waarde te midden van de stroom van het worden en vergaan. Het lijden aan de onzekerheid, toevalligheid en onzinnigheid van het leven werd binnen dit kader uitgelegd en, op die manier, dragelijk gemaakt.
De waarheidsidee is ook in het nagelaten werk één van de essentiële bestandsdelen van de christelijke moraal, zij het met een ander accent (NF6 166). Om afstand te kunnen nemen van onze impulsen, en om het gedrag van anderen te kunnen beoordelen, heeft men een criterium nodig waarop men kan vertrouwen, dat wil zeggen: een criterium dat als ‘waar’ geldt (Van Tongeren 2017, 98). In de christelijke cultuur verwordt de (goddelijke) waarheid tot dé maatstaf voor elk fenomeen en, dus, vroeger of later ook voor de christelijke moraal-hypothese zelf. Wanneer deze met haar eigen maat gemeten wordt, blijkt de zaak onhoudbaar. De scepsis (‘is dit waar?’) die naar buiten gericht zo succesvol was, leidt wanneer ze
zelf-19 reflexief wordt tot oneindige regressie, ofwel: bodemloosheid. De mens ontdekt hierdoor het leugenachtige karakter van de ‘goddelijke’ waarden omwille waarvan hij het bestaan uithoudt. Omdat deze waarden, en de waarheidsidee waarop zij steunden, golden als dé interpretatie van de werkelijkheid, lijkt het alsof het bestaan helemaal geen zin heeft, alsof alles tevergeefs is (NF6 167).
Zoals ook al in het gepubliceerde werk duidelijk werd, is de christelijke moraal-hypothese met het ongeloofwaardig worden van God nog niet meteen van het toneel verdwenen. De effecten ervan op de Europese mens werken nog door. De christelijke ethiek heeft de mens volgens Nietzsche geleerd om de zin van zijn bestaan buiten zichzelf te zoeken en de realiteit, op basis van die zin, te verachten (NF6 279). Deze gewoonte is een van de oorzaken dat het de mens ontbreekt aan de kracht om de wereld opnieuw invulling te geven, en de hoofdoorzaak van zijn blijvende minachting voor de realiteit en de wil tot de macht (NF6 168). Zoals Nietzsche elders in de aantekeningen stelt: na het ineenstorten van de christelijke moraal-hypothese houdt de mens alleen “de oordelende waarden” over, “en verder niets!” (NF6 310). De waarheidsgedachte is hier dus niet de kerngedachte, maar de veroorzaker van nihilisme.
Niet alleen de aanloop ernaartoe, maar ook het nihilisme zelf komt in de aantekeningen naar voren als een proces dat verschillende stadia doorloopt en, daarom, in verschillende gedaantes verschijnt. Zo-even kwam de ‘oervorm’ van het nihilisme, die voorafging aan het christendom, reeds ter sprake. Welnu, voordat de christelijke waarderingswijze omslaat in “volmaakt nihilisme”, is er eerst de fase van “het onvolledige nihilisme”, waarvan volgens Nietzsche sprake is in zijn eigen tijd (NF6 367-68). Het onvolledige nihilisme wordt gekenmerkt door pogingen om aan het nihilisme te ontkomen middels aanpassingen aan de oude creaties. De moraal wordt pluralistischer, religie minder dogmatisch en filosofie kritischer (Van Tongeren 2017, 136, 139). Zolang dit met succes gebeurt, breekt het nihilisme, of beter gezegd: het besef van het nihilisme, nog niet écht aan. Vandaar dat Nietzsche deze situatie ook typeert als “de periode van de onduidelijkheid” (NF7 57).
Na verloop van tijd begrijpt men dat “het oude en het nieuwe tegenstellingen zijn” (NF7 57-58). De mens komt tot het inzicht dat de oude, achterhaalde ficties een verloren zaak zijn, maar is nog niet bij machte om een nieuw perspectief vorm te geven. Dit vindt plaats in de tweede fase, de “periode van duidelijkheid”. Kort daarop volgt derde fase, “de periode van
20 de drie grote affecten” (verachting, medelijden, vernietiging), waarin het onvermogen om met deze toestand om te gaan zich op verschillende manieren uit. Voor sommigen is het nihilisme een teken van “neergang en achteruitgang van de macht van de geest” (NF6 276). Voor deze vermoeide geesten is het een te grote opgave om de oude creaties in stand te houden, nu ze niet meer vanzelfsprekend zijn. Nietzsche spreekt hier van “passief nihilisme”. Het verlies van oriëntatie gaat gepaard met gevoelens van teleurstelling, schaamte en wanhoop, waartegen de mens zich beschermt met bijvoorbeeld passief conformisme, berusting of hedonistisch comfort (Van Tongeren 2017, 144). Anderzijds kan het nihilisme, in de eerste plaats, een teken zijn van “de toegekomen macht van de geest” (NF6 275). Er is dan sprake van “actief nihilisme”. Voor de actieve nihilisten zijn de tot dusver bestaande doelen overbodig geworden. De autoriteit van een algemene levensovertuiging past niet meer bij hun thans onafhankelijke geest. Het ontbreekt ze echter aan de kracht zichzelf nu een “productief doel, een ‘waarom’, een geloof te stellen” (Ibid.). De actieve nihilist komt niet verder dan de vernietiging van het oude, die overigens gewelddadige vormen kan aannemen. De conclusie dat alles tevergeefs is, kan zich uiten in een sterke haat tegen alles wat nog de pretentie van zin uitstraalt: elk regime en elke rangorde moet derhalve worden vernietigd (Van Tongeren 2017, 144).
Hierna komt het nihilisme tot zijn vierde en laatste fase (de “periode van de catastrofe”), waarin het proces culmineert (NF7 57). In deze periode vindt men het “extreemste nihilisme”: een radicale verwerping van de waarheid (NF6 278). De “volmaakte nihilist” ziet de geschiedenis van de mensheid tot dusver niet meer als bindend, waardoor een helemaal nieuwe waarderingswijze van de realiteit mogelijk wordt (NF6 368). De periode van de catastrofe vertoont bovendien al de eerste voortekenen van een nieuw denken, waarin men erkent dat de mens verantwoordelijk is voor zijn perspectief op de wereld en ook de waarde van dat perspectief ziet als een symptoom van zijn interpreterende activiteit (NF6 276, 278, 362). In deze fase komt Nietzsches beeld van zichzelf om de hoek kijken. Nietzsche beschrijft zichzelf als de eerste volmaakte nihilist van Europa: hij heeft de verschillende fases van het nihilisme doorlopen en heeft voor het eerst zicht op deze nieuwe mogelijkheden. Hij deelt zijn visie als voorloper in zijn project van de herwaardering van alle waarden: een tegenbeweging die in de toekomst het volmaakte nihilisme moet gaan vervangen, maar die dit nihilisme wel veronderstelt (NF7 160). Op het constructieve gedeelte van die tegenbeweging ga ik, zoals eerder vermeld, in het tweede en derde hoofdstuk uitgebreid in.
21 Kortom, in het nagelaten werk identificeert Nietzsche het christendom als voorloper of voorvorm van het nihilisme, omdat de wil tot de waarheid zich met het christendom in de cultuur installeert. Die waarheidsaanname heeft twee aspecten: (1) de gedachte dat de betekenis van de wereld van buiten moet komen, dus van een objectieve bron, en (2) de gedachte dat er daadwerkelijk een (goddelijke, dus: objectieve) betekenis van de wereld is buiten de mens om. Als de christelijke wil tot de waarheid zich na loop van tijd tegen zichzelf keert, verliezen het christendom en alle vormen van filosofie en ethiek die op deze centrale christelijke aanname voortborduren langs een aantal verschillende fases hun geloofwaardigheid. Als dat proces tot zijn hoogtepunt komt, doet zich de problematische situatie voor dat men aan betekenis de eis stelt dat deze van buiten komt, terwijl men tegelijkertijd niet meer gelooft in het bestaan van een objectieve zin.
De nihilist van het nagelaten werk is dus in wezen een teleurgestelde fundamentalist: iemand die de verwachting koestert dat de betekenis van een mensleven gebaseerd is op een objectief fundament (God, de rede, nut), maar tot de conclusie komt dat een dergelijk objectief fundament helemaal niet bestaat.
Twee nihilismes?
Er lijkt een wezenlijk verschil te bestaan tussen Nietzsches nihilismebesprekingen in het gepubliceerde werk en in het nagelaten werk. In het gepubliceerde werk betreft het nihilisme levensbeschouwingen (en met name het christendom) die verwijzen naar een imaginaire wereld die het leven ontkent en ondermijnt. In het nagelaten werk daarentegen verschijnt het christendom als voorloper van het nihilisme, dat wordt uitgelegd als het geloof in de betekenisloosheid van de wereld. De vraag is: wat moeten we met dit onderscheid?
In de meest voorkomende duiding geeft men prioriteit aan het laatstgenoemde beeld, door te benadrukken dat het christendom louter een voorvorm van het nihilisme is.5 Op basis
van mijn presentatie van het nagelaten werk klinkt dat aannemelijk. Er zit echter een aantal haken en ogen aan deze interpretatie. De zo-even uiteengezette presentatie van het nagelaten werk is (1) een veelvoorkomende reconstructie van Nietzsches analyse waarin de
22 inconsistenties en dubbelzinnigheden van deze experimentele tekst zijn weggepoetst, en (2) onvolledig.
Om met het eerste bezwaar te beginnen: het nagelaten werk is geen logisch samenhangend boek, maar een chronologische verzameling aantekeningen. In de nihilisme-interpretaties op basis van dit werk worden de verschillende typeringen en beschrijvingen van het nihilisme meestal lukraak bijeengeraapt en daaropvolgend gestructureerd. Opvallend daarbij is de willekeur waarmee men bepaalde nihilismetyperingen weglaat en andere stellig als definities naar voren brengt. Zo kom je actief en passief nihilisme bijna altijd (als volwaardige definities) tegen, maar het “eigenlijke nihilisme”, het “radicale nihilisme” en het “principiële nihilisme” meestal niet (NF6 362, 441, NF7 402). Bovendien lijkt de betekenis van sommige begrippen tussen verschillende aantekeningen te verschuiven: in een tot dusver ongenoemd gebleven probeersel associeert Nietzsche de drie grote affecten bijvoorbeeld juist met het volmaakte nihilisme (NF7 57). Ook de grote lijnen zijn enigszins onbestendig. De aantekeningen bevatten een flink aantal opzetten voor de geschiedenis van het nihilisme en elke keer zijn ze nét anders. Om deze overduidelijk experimentele tekst prioriteit te geven boven het gepubliceerde werk vind ik, zo heb ik eerder al uitgelegd, niet logisch.
Wat bovendien weinig tot niet in de secundaire literatuur naar voren komt is de verandering (of misschien wel: ontwikkeling) die het begrip nihilisme in de aantekeningen doormaakt. Waar het begrip vóór maart 1888 vrij consistent met verschillende vormen van het geloof in waardeloosheid wordt geassocieerd, krijgt het daarna op een enkele uitzondering na de betekenis van de ontkenning en ondermijning van het leven, met de nihilistische religies en filosofieën als meest voorkomende voorbeelden (zie bv: NF7 183, 185, 186, 191, 241, 264, 298, 342). Dit zou een goede reden zijn om juist de voorkeur te geven aan de reconstructie die ik heb gemaakt op basis van het gepubliceerde werk.
Van Tongeren zwakt deze tendens echter af door te stellen dat Nietzsche moraal, religie en filosofie “soms als ‘nihilistisch’ [kan] kenmerken”, hoewel nog steeds duidelijk is dat het eigenlijk om een voorvorm gaat (Van Tongeren 2017, 102). Dat nihilisme, gedefinieerd als geloof in de betekenisloosheid, in de latere aantekeningen bijna niet meer voorkomt, zou volgens Van Tongeren verklaard kunnen worden doordat Nietzsche zich meer is gaan richten op het heden en de nabije toekomst, waarin het nihilisme in strikte zin nog niet aan de orde is (Idem., 136-137).
23 Het woord nihilisme verdwijnt echter niet, verre van zelfs (zie het rijtje verwijzingen hierboven). Van Tongerens uitleg is alleen om die reden al twijfelachtig. Bovendien is er reden om aan te nemen dat het zwaartepunt van Nietzsches nihilisme-diagnose in de latere aantekeningen verschuift. Nietzsche schrijft hier zelf iets over:
Lang nadenken over de fysiologie van de uitputting dwong mij tot de vraag hoever de oordelen van de uitgeputten waren binnengedrongen in de wereld van de waarden. Mijn uitkomst was zo verassend als maar zijn kan, zelfs voor mij die al in heel wat vreemde werelden thuis was: ik ontdekte dat alle hoogste waardeoordelen, alle oordelen die heer en meester zijn geworden over de mensheid, minstens over de tam geworden mensheid, kunnen worden herleid tot oordelen van wie uitgeput zijn. […] Vanachter de heiligste namen haalde ik destructieve neigingen tevoorschijn; men gaf de naam God aan wat verzwakt, zwakheid leert, infecteert met zwakheid… ik ontdekte dat de ‘goede mens’ een vorm van zelfbeaming van de decadentie is. (NF7 339)
In het bovenstaande citaat suggereert Nietzsche dat hij als gevolg van zijn onderzoek tot een nieuw inzicht is gekomen over de hoogste waarden. Hij is immers verrast als hij moet vaststellen dat deze hoogste waarden destructief en levensontkennend zijn. Zijn verrast-zijn suggereert dat hij eerder niet vermoedde dat de traditionele vormen van levensbeschouwing een ondermijning van het leven vormen. Dit zou goed verklaren waarom Nietzsche het woord nihilisme na het voorjaar van 1888 anders gaat gebruiken; de aantekening komt namelijk uit deze periode.6 Het lijkt er dus op dat Nietzsche in zijn genealogische beschrijving van de
aanloop naar het nihilisme meer is doorgedrongen tot de kern van het probleem, die hij dan hij steeds sterker gaat identificeren met levensontkenning en levensondermijning.
Tot zover deze historische uitstap. Ook inhoudelijk is het gepubliceerde werk met de (vroege) aantekeningen te verenigen. Als je mijn suggestie serieus neemt, dan verschijnt het nihilisme als een pathologisch proces dat in wezen al begint bij het christendom, waarin men de wil tot het niets verhult door middel van ficties, en zich in verschillende stadia ontwikkelt tot een zuiver geloof in het niets, de uiterste vorm van nihilisme waarin men in gelooft in betekenisloosheid. Het christendom en het volmaakte nihilisme zijn dus allebei vormen van
6 Nota bene: ik wil niet de suggestie wekken dat er een strikt onderscheid te maken is tussen een periode
voor en na. In het nagelaten werk zijn ook na dit moment nog enkele typeringen van het nihilisme te vinden die vooral duiden op de betekenisloosheidsthese, terwijl het nihilisme in het gepubliceerde werk al vanaf Voorbij goed en kwaad (1886) met levensontkenning wordt geassocieerd. Wél is er een duidelijke toename en toespitsing in het laatstgenoemde gebruik naarmate Nietzsches schrijven zich vordert.
24 nihilisme. Anders gezegd, het zijn verschillende gedaantes van éénzelfde fenomeen: de ontkenning van het leven door een fundamentalistisch geloof in waarheid en de daarmee samenhangende ondermijning van het leven van het individu.
In filosofische, religieuze en morele gedaante ontkent en ondermijnt het nihilisme het leven door de manier waarop het er duiding aan geeft. Hoewel de verschillende ‘invullingen’ uiteenlopen, construeren ze allemaal een onveranderlijke essentie in of achter de wereld, op basis waarvan de veranderlijke wereld beoordeeld, en meestal ook veroordeeld, wordt (GM III §23 midden). Dit is de fundamentalistische vooronderstelling van het nihilisme. Omdat het om een algemene waarheid gaat, mogen persoonlijke belangen geen rol spelen. Geen enkele andere duiding is toegestaan; er is sprake van een gesloten systeem. Deze algemene invulling van de wereld gaat gepaard met levensontkenning in tweevoudige zin. Ten eerste impliceert ze een ontkenning van de realiteit, door het aardse, veranderlijke en eindige als ‘schijn’ in contrast te stellen met een onveranderlijke realiteit. Ten tweede ondermijnt ze de individuele ontplooiing en groei van het leven. Het gaat daarbij vooral om de menselijke wil om de wereld opnieuw te interpreteren, volgens Nietzsche een essentiële component van het leven (hier kom ik later nog op terug). Als de wereld een vaste betekenis heeft, is elke neiging om deze zelf te duiden immers tevergeefs (“wat zou er nog te scheppen vallen, zo er goden bestonden”) (Z II Op de gelukzalige eilanden eind).
In essentie doet de nihilist die gelooft in de betekenisloosheid hetzelfde. Hij hangt niets meer aan, maar toch wordt hij belemmerd om de wereld een eigen duiding te geven. Objectieve betekenissen mogen hun geloofwaardigheid dan wel hebben verloren, het geloof in de waarheid, en dus de eis dat betekenis van buiten komt, blijft onveranderd. Net als de positivistische wetenschapper velt hij, op basis van streng intellectueel geweten, het definitieve oordeel dat de wereld betekenisloos is. Met dit definitieve oordeel loochent het volmaakte nihilisme evengoed het veelzijdige, veranderlijke en persoonlijke karakter van de realiteit. De betekenis van de wereld staat ook voor hem vast, die is er niet. Men spreekt hiermee een verborgen metafysisch geloof uit in een andere, ware wereld, ofwel: er is sprake van levensontkenning. En hoewel het hier om een ‘lege’ definitie gaat, maakt deze opvatting het mensenleven en de zelfduiding van de mens eveneens tot een afgesloten zaak: de scheppingsdrang van de mens is immers tevergeefs verklaard.
25 Kortom, zowel de ‘ingevulde’ als de ‘lege’ varianten van het nihilisme ontkennen en ondermijnen het leven van de mens door het geloof in de (valse) zekerheid van de waarheid. Beide gaan uit van de pretentie dat de betekenis van het leven van de mens een uitgemaakte zaak is. Zo bekeken is een teleurgestelde fundamentalist inderdaad een nihilist, maar niet omdat hij teleurgesteld is…
Sta mij toe §108 van De vrolijke wetenschap (titel: Nieuwe gevechten) nog een keer onder uw aandacht te brengen, om de strekking van Nietzsches project als arts van de cultuur naar de voorgrond te brengen. Nietzsche stelt in die paragraaf: “God is dood: maar zoals de menselijke aard nu eenmaal is, zullen er wellicht nog millennia lang grotten bestaan waarin men zijn schaduw vertoont.- En wij- we moeten ook nog zijn schaduw overwinnen!” (VW §108). Voor mij is duidelijk dat het fundamentalistisch geloof in de waarheid de belangrijkste schaduw is die overwonnen moet worden. Met die aanname staat of valt de rest. De taak van Nietzsches filosofie is derhalve: “een ‘herwaardering van alle waarden’, een vleesgeworden oorlogs- en overwinningsverklaring aan alle oude opvattingen van ‘waar’ en ‘onwaar’ (AC §13 begin). Door middel van die herwaardering plaatst Nietzsche het nihilisme in het perspectief van zijn voorbijgaan. Slotsom: de voorwaarde voor een zinvol bestaan voorbij het nihilisme is het overwinnen van de waarheidsidee.
26
II. Remedie: een bodemloze filosofie
In een van de aantekeningen die Nietzsche voor De wil tot de macht maakte, schrijft hij dat zijn project van de herwaardering van alle waarden moet worden begrepen als een tegenbeweging tegen het nihilisme, met als doel dat deze “ergens in een toekomst voor dat volmaakte nihilisme in de plaats zal komen; maar”, voegt hij eraan toe, “die dit wel vooronderstelt, logisch én psychologisch, die hoe dan ook alleen op en uit dat nihilisme kan volgen.” (NF7 160) Het volmaakte nihilisme verschijnt als pathologische tussentoestand, een moment van “allerdiepste zelfbezinning”, tussen de christelijke waarden en een toekomst voorbij het nihilisme in (NF7 46). Pas als het nihilisme tot zijn uiterste consequentie is doorleefd, is men eventueel klaar voor die toekomst. En dan nog is het afhankelijk van de hoeveelheid “kracht” die de Europese mens kan opbrengen. Maar, stelt Nietzsche, “het is mogelijk…” (NF7 46)
Eén van de redenen dat het nihilisme het zo lang heeft kunnen uithouden, is volgens Nietzsche het ontbreken van een alternatief (NF7 402, EH XIV eind). Met zijn, naar eigen zeggen, experimentele filosofie loopt hij vooruit op wat binnen de nihilistische denkkaders gedacht kan worden. Een belangrijk aspect daarvan is mijns inziens het formuleren van een alternatieve filosofie waarin men zich zonder traditionele waarheidsidee toch een zinvolle en waardevolle wereld kan voorstellen. Kortom, een filosofie waarin de onzekerheid en veranderlijkheid van het leven op aarde geaffirmeerd worden in plaats van ontkend. Een dergelijke filosofie zou het individu in staat moeten stellen om het leven op hoogstpersoonlijke wijze tot uitdrukking te brengen, of, het leven in zichzelf te affirmeren. Nietzsches ideaal voor de mens is dat hij scheppend in het leven staat en zelf de kracht kan opbrengen om de wereld betekenis toe te kennen.
In dit hoofdstuk ga ik vooral in op het eerste, meer theoretische aspect van de herwaardering. Aan de hand van drie centrale begrippen in Nietzsches filosofie (de eeuwige wederkeer, het perspectivisme en de wil tot de macht) laat ik zien dat je Nietzsches filosofie als remedie tegen het nihilisme kunt begrijpen, en in het bijzonder als de ontmanteling en substitutie van een fundamentalistische waarheidsidee. Hier is een beperking aan verbonden, omdat ik door zo te werk te gaan de praktijk waar het bij Nietzsche uiteindelijk om draait, (scheppend) leven, grotendeels tot het laatste hoofdstuk moet uitstellen. De lezer moet zich dus telkens realiseren dat dit maar de helft van het verhaal is.
27 Betekenisloos, alsmaar weer!
Zoals ik net reeds ter sprake bracht, vooronderstelt Nietzsches filosofische tegenbeweging de uiterste consequentie van het nihilisme, het geloof in de betekenisloosheid. Het gaat daarbij om het inzicht dat elk voor waar houden noodzakelijkerwijs foutief is, omdat een ware wereld helemaal niet bestaat (NF6 278). De wereld heeft, ook volgens Nietzsche, geen inherente betekenis en geen onveranderlijke ‘substanties’ die de mens door middel van intellectuele arbeid kan blootleggen. De wereld beweegt zich ook niet in de richting van een telos, een doel dat het doen en laten van de mens op aarde in een perspectief van vooruitgang stelt. In reactie op teleologische interpretaties van de wereld schrijft Nietzsche:
Wachten wij ons er reeds voor, te geloven dat het heelal een machine is; het is zeker niet tot een doel geconstrueerd […]. Het totale karakter van de wereld daarentegen is in alle eeuwigheid de chaos, niet in de zin van een ontbrekende noodzakelijkheid, maar van een ontbrekende orde, geleding, vorm, schoonheid, en hoe al onze esthetische vormen van menselijkheid ook mogen heten. Vanuit ons redelijk verstand bezien zijn de mislukte worpen regel bij uitstek (VW §109 midden).
Hoewel de toestand op aarde wordt gekenmerkt door strakke regelmaat, is het totale karakter ervan volgens Nietzsche per slot van rekening ‘chaos’. Dat wil zeggen: het ontbreekt de wereld aan een vast referentiepunt dat de onafzienbare veelheid op aarde logisch tot eenheid brengt. Er is geen verlossing aan het einde van de rit, geen zaligmakend hiernamaals waar de mens eindelijk tot rust kan komen (GM III §17 midden). Indien de wereld zich in de richting van een afsluitend einddoel zou bewegen, zou dat immers allang bereikt zijn, stelt Nietzsche (NF6 167). Nee, het betreft hier allemaal hardnekkige ficties waarmee de mens zichzelf structureel heeft voorgelogen, waarmee hij zijn bestaan heeft ontvlucht en ontkend. De wereld is volgens Nietzsche een permanente stroom van ontstaan en vergaan, voortdurend in verandering, zonder vooruitgang en zonder (inherente) betekenis:
Alles gaat, alles keert weer terug; eeuwig rolt het rad van het zijn. Alles sterft, alles bloeit weer omhoog; eeuwig loopt het jaar van het zijn.
Alles breekt, alles wordt weer gevoegd; eeuwig herbouwt zich hetzelfde huis van het zijn. Alles neemt afscheid, alles komt wéér met een groet; eeuwig getrouw blijft zichzelf de ring van het zijn.
28 Iedere seconde begint het zijn; om ieder ‘hier’ wentelt de kogel ‘daar’. Het midden is overal. Krom is het pad van de eeuwigheid. (Z III De genezende §2 begin).
Zoals blijkt uit het bovenstaande citaat, herkent Nietzsche in de permanente staat van wording (het elkaar steeds maar weer opvolgen van ontstaan en vergaan) een cirkelvormig proces. Hij noemt deze gedachte de ‘eeuwige wederkeer van het gelijke’: “het bestaan zoals het is, zonder zin en zonder doel, maar onvermijdelijk terugkerend, zonder een finale in het niets: ‘de eeuwige terugkeer’. Dat is de extreemste vorm van nihilisme: het niets (het ‘zinloze’) eeuwig!” (NF6 167). De logica achter deze gedachte is uiterst simpel: aangezien het bestaan op aarde volgens Nietzsche geen beginpunt en geen eindpunt heeft, verkeert het in een onafgebroken midden (‘het midden is overal’), een midden dat zich bij gebrek aan fundamentele veranderingen telkens maar weer herhaalt.
De afwezigheid van oriëntatie heeft daarmee consequenties voor de tijdsbeleving van de mens. Zonder een punt buiten de tijd, waaraan men het verloop van de tijd kan afmeten, is de tijd geen rechte lijn vooruit, maar “een kring” (Z III Van visioen en raadsel §2 midden). De wereld is een steeds maar weer terugkerende betekenisloze toestand en de tijd niet meer dan de herhaling van het telkens weer onverschillige moment.
Dat Nietzsche spreekt van een eeuwige wederkeer van het gelijke wil dus niet zeggen dat de wereld factisch gezien niet in verandering is, integendeel! Getuige het bovenstaande citaat uit Aldus sprak Zarathoestra (1882-1885) mag duidelijk zijn dat de realiteit voor Nietzsche gekenmerkt wordt door onophoudelijke wording. Toch experimenteert hij met de eeuwige wederkeer als fysische gedachte. Aangezien de tijd oneindig is en het aantal samenstellingen van de ‘kracht’ van onze (eindige) wereld “afgebakend en niet oneindig” is, zo redeneert hij, moet elke samenstelling er al een keer (of zelfs ontelbare keren) geweest zijn (NF3 395-396). De wereld zou, doordat deze voortdurend verandert, zichzelf uiteindelijk moeten herhalen. Maar, vervolgt Nietzsche:
Of er afgezien daarvan [de algehele toestand van alle krachten] ooit iets gelijks is geweest, is volstrekt onbewijsbaar. Het heeft er alle schijn van dat de algehele toestand de eigenschappen tot in het kleinste detail nieuw vormt, zodat twee verschillende algehele toestanden niets gelijks kunnen hebben. Of er binnen één algehele toestand iets gelijks kan bestaan, bijv. twee bladeren? Ik betwijfel het: je zou dan van een absoluut gelijke ontstaanswijze moeten uitgaan, en daarvoor zouden we moeten aannemen dat er ondanks alle veranderingen in de algehele toestand en het scheppen van nieuwe
