Over het tussentijdse geloof. en de mogelijkheid van een absurde religie.

Over het tussentijdse

geloof.

en de mogelijkheid van een absurde religie.

20 juni 2015, p. 1-48

Over het tussentijdse geloof. en de mogelijkheid van een absurde religie.

Milan Fortuin

Inhoudsopgave

1. Ter inleiding blz. 2

2. Camus en zijn bedenkingen bij Kierkegaard blz. 4

3. Kierkegaard en zijn reactie op de bedenkingen van Camus blz. 12 3.1 Het Begrip Angst 13 3.2 Vrees en Beven 17 3.3 Transcendentie in Kant’s religiefilosofie 20 3.4 Over het terug ontvangen van de zaak 21 3.5 de Herhaling 23 4. Over hoe de absurdist verder leeft na het lezen van Kierkegaard blz. 26

5. Het religieus leven zonder God blz. 36 5.1 Over de mogelijkheid van religie binnen het absurde denken 36 5.2 Bronnen van een absurde, ‘tussentijdse’ harmonie 40 6. Een kort betoog over de relevantie en urgentie van wat hier is gezegd blz. 46

1. Ter inleiding

Wanneer Kierkegaard wordt gelezen als filosoof, en men het daarnaast aandurft Camus te begrijpen als metafysicus, levert een ontmoeting tussen de twee een van de meest interessante gesprekken op in het moderne denken. Kierkegaard durven denken maakt dat transcendentie een serieuze plek krijgt binnen de filosofie. Gevoel ontwikkelen voor de brug die bestaat tussen het ‘metafysisch’ absurdisme van Le Mythe de Sisyphe, en de revolutionaire mens van L’Homme

Révolté, zorgt ervoor dat we Camus niet te vluchtig in de immanentie trekken. Het gesprek dat zo

ontstaat tussen de twee schetst de grootst denkbare ruimte waarin beide filosofen elkaar ontmoeten, maar krijgt ook het meest helder waar de wegen zich scheiden. Het lokaliseren en begrijpen van dit precieze punt is een van de hoofdopdrachten van dit onderzoek.

Dit vraagstuk ga ik hier geenszins neutraal aan, daar het mijn overtuiging is dat het absurdisme van Camus, met enige doorontwikkeling vanaf het punt waar zij sinds zijn laatste werken is gebleven, een zeer relevant perspectief biedt op de existentie van de mens die leeft in de moderne tijd. Echter, zelfs iemand als Camus heeft een sparpartner nodig, wie hem uitnodigt het eigen denken in haar diepste consequenties door te trekken. Die sparpartner wordt hem geboden in de persoon van Kierkegaard. Voor het verdedigen en doorgronden van de absurdistische gedachtegang, wil ik hier zodoende Kierkegaard lezen vanuit de ogen van Camus. Bijzondere aandacht zal hierbij uitgaan naar de transcendentie als noodzakelijk element van het filosoferen, waarbij de vraag zal worden gesteld waarom vertrouwen in het transcendente zo fundamenteel wordt geacht. Een absurdist zal, gekeken naar deze transcendentie, willen begrijpen hoe Kierkegaard denkt zijn project rond te krijgen zonder in zijn existentie tot disharmonie te vervallen, daar het absurde gevoel van vervreemding, onzekerheid en ongefundeerdheid zo hardnekkig blijkt in het absurde denken. Deze poging tot begrip zal tot een punt komen waar het voor Camus net zo noodzakelijk lijkt als dat het voor Kierkegaard is, zich over te geven aan God om de eigen persoon te redden.

Op dit punt aankomen stelt me in staat ook daadwerkelijk een notie te krijgen van de diepte die ligt in de absurdistische teleurstelling als het de religieuze belofte aangaat. Deze teleurstelling kan op haar beurt verschillend worden geïnterpreteerd, waarbij het mijn idee is dat Camus en zijn absurdisme vaak te vluchtig in de immanentie getrokken wordt. Wat men hierbij vaak vergeet is dat nog dient te worden uitgelegd hoe deze teleurgestelde mens weer in harmonie

met zichzelf kan komen, oftewel, hoe Sisyphus concreet gelukkig gedacht kan worden. Een te vluchtige keer tot de immanentie lijkt zo slechts mogelijk wanneer er niet voldoende aandacht wordt besteed aan de diepe existentiële crisis die zowel Kierkegaard als Camus op het oog heeft. Een geduldig begrijpen van het gesprek tussen de twee is daarom, ook juist voor de absurdist, de enige weg om erkenning te geven aan het absurde levensgevoel, en toont aan waarin mogelijk de harmonie kan worden terug gevonden. Het uiteenzetten van deze richting is een tweede opdracht voor dit onderzoek.

2. Camus en zijn kritiek op Kierkegaard

Voor het doorgronden van de overeenkomsten en de uiteindelijke frictie in het denken van Camus en Kierkegaard zal ik het gesprek tussen de twee aanvangen vanuit het absurde denken, waarbij direct de kritiek op Kierkegaard wordt meegenomen. Hiermee geef ik blijk aan de eigen standplaatsgebondenheid, en wordt gepoogd direct een eerste relatie en moeilijkheid te schetsen met betrekking tot het transcendente element in Kierkegaards werken. Voor het uitwerken van Camus’ denken maak ik gebruik van interpretatiewerk dat eerder is gedaan door mijzelf, waarin wordt beargumenteerd dat het absurdisme het meest recht wordt gedaan wanneer we Camus lezen vanuit ‘de Camusiaanse brug’1_{. Ik zal hier geen volledige uitwerking geven van dit artikel,}

en me slechts beperken tot de kernelementen van Camus’ denken die ook relevant worden geacht voor zijn kritiek op Kierkegaard.

Idee van de Camusiaanse brug is dat er tussen de twee belangrijkste filosofische werken van Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe (1942) en L’Homme Révolté (1951), een brug te slaan is waarmee het denken van Camus wordt geïnterpreteerd als een systematisch geheel waarin het absurde denken wordt doorgezet in het denken over de opstandige mens. Deze interpretatie verzet zich daarmee tegen verschillende auteurs zoals Lauer (1960), Hourdin (1962), Quillot (1956) en Gadourek (1963), wie beargumenteren dat L’Homme Révolté juist beschouwd dient te worden als een werk dat het eerdere absurdisme achter zich laat. Vanuit de Camusiaanse brug echter heb ik willen aantonen hoe het latere denken van de opstandige mens prima te verenigen is met het absurde denken, en zelfs de meest consequente denklijn laat zien in relatie met Le

Mythe de Sisyphe.

Een dergelijke vereniging houdt in dat de hoofdthema’s uit de twee werken, de zelfmoord in Le Mythe de Sisyphe en de moord uit L’Homme Révolté, eveneens in het verlengde van elkaar begrepen kunnen, en wellicht moeten worden. Het is echter dit punt waar verschillende critici (Lauer 1960; Hourdin 1962; Quilliot 1956; Gadourek 1963) menen een breuk te zien ontstaan tussen het vroegere absurde denken van Camus en zijn latere poging tot het formuleren van een ethiek. Argument hier is dat het bewegen van Camus richting een idee van de gerechtvaardigde moord aantoont hoe hij zich langzaamaan begint te committeren aan een nieuw ‘motief’, waarmee hij zijn denken een structuur aan absolute waarheid en gerichtheid verleent. Concreet

1 _{Milan Fortuin (2014) De Camusiaanse brug. en pessimisme en ironie als twee van haar}

zou dit betekenen dat het verzet dat de metafysica van het absurde typeert, langzaamaan erodeert in een nieuw gevonden harmonie welke zich beroept op de menselijke natuur als maatstaf voor de ethiek. Met deze nieuwe graadmeter wordt dan het absurde verzet gestaakt, en daarmee de betrekking tot het transcendente opgegeven, wat verklaard hoe Camus aan het absurde ‘voorbij is gegaan’. Wat dus blijkt uit de gerechtvaardigde moord, een van de centrale conclusies uit het latere ‘ethische’ stuk L’Homme Révolté, is een absolute keer tot de immanentie, waar een waarheid wordt geformuleerd in de naam van de ethiek die gestoeld is op de menselijke natuur.

De lezer is echter op dit punt nog geen mogelijkheid geboden Camus zelf aan het werk te zien. Aangezien het ook de technische uitwerking van de gerechtvaardigde moord is die maakt dat naar mijn mening uiteindelijk moet worden geconcludeerd dat er wel degelijk een absurde invloed wordt uitgeoefend op de immanentie van Camus’ ethiek, lijkt het mij daarom zinnig het idee van de gerechtvaardigde moord ietwat concreter weer te geven.

Op het eerste oog mag het zo vreemd heten dat een beroep op de menselijke natuur wordt gelijk geschakeld met het idee van een gerechtvaardigde moord. Argument hier is echter dat het de wending tot de gerechtvaardigde moord is die maakt dat Camus een nieuwe ‘absoluutheid’ formuleert aan de hand van de menselijke natuur. Een dergelijk argument lijkt ook nodig, omdat de menselijke natuur als waarde al doorschijnt in de filosofie van Le Mythe de Sisyphe, maar hier nog niet als absolute waarde figureert aan de hand waarvan de absurde levenservaring mogelijk opgelost kan worden. Dat de menselijke natuur op zijn minst een leidraad biedt voor de absurde mens blijkt uit de afkeer jegens de zelfmoord. Alhoewel het bestaan volledig afziet van het geven van structuur en harmonie aan het menselijke leven, blijft de mens weerbarstig tegen deze situatie, waarmee zijn realiteit als absurd wordt. De menselijke natuur wordt daarmee juist niet begrepen als mogelijke bron tot absoluutheid, maar dient wel als motiverende bron voor het absurde verzet tegen de menselijke realiteit. Deze zeer relatieve bron waarin een menselijke waardigheid zich schuilhoudt wordt vervolgens ook in het mens-zijn, en zo in de ander herkend. Om deze reden wordt de moord eveneens afgekeurd, omdat zij symbool staat voor het uitspreken van een absoluutheid dat deze gedeelde ervaring van het mens-zijn geen erkenning geeft.

Camus relativeert dit laatste punt echter, zodra hij zijn idee ontwikkelt van de gerechtvaardigde moord. Acceptabel is de moord zodra zij door haar handeling een blokkade voor het verzet wegneemt. Echter, verwordt de mogelijkheid tot een moord hier tot een consequentalistische redenering, waarbij de waarde van het verzet de ruimte biedt voor een

moord om zo haar absolute status te verdedigen? Een dergelijke uitleg zou inderdaad betekenen dat de immanentie van Camus een oplossing biedt die de absurde realiteit van zijn vroegere filosofie niet kent.

Een technische uiteenzetting van Camus’ gerechtvaardigde moord laat echter zien dat de moord deze absolute status niet verkrijgt. Wat namelijk als acceptabel, en zodoende niet als gerechtvaardigd wordt beschouwd binnen het domein van het absurde, is de moord die in haar handeling een blokkade voor het verzet wegneemt, maar tegelijkertijd niet ook zelf transformeert tot een dergelijke blokkade. Concreet houdt dit in dat het formuleren van een absoluut antwoord begrepen kan worden als een terreurdaad; een daad die de vrije ruimte tot absurd verzet ontneemt of verkleint. Een dergelijke blokkade zou juist omwille van het verzet uit de weg moeten worden geruimd, ware het niet dat deze moord zelf niet op haar beurt de grond mag vormen tot een wereld waar de moord absoluut gerechtvaardigd lijkt. De moordenaar blijft daarom met een verantwoordelijkheid zitten na zijn moord te hebben gepleegd; de verantwoordelijkheid om de gerechtvaardigdheid van zijn eigen daad te ontkennen. Deze verantwoordelijkheid noopt de moordenaar om deze reden zijn eigen dood te doen volgen op de moord, om daarmee de gehele handeling buiten het rechtvaardigheidsdomein te plaatsen dat ons rest in een absurde wereld.

Of een dergelijke oplossing ook principieel volledig valt te verenigen met de rest van het absurde denken laat ik hier buiten beschouwing. Belangrijker is het zien van een verbinding die te leggen valt tussen het leidende principe van de absurde mens uit Le Mythe de Sisyphe, en de gerechtvaardigde moordenaar uit L’Homme Révolté. Beiden formuleren in hun verzet een relatief domein waarin de principes van de menselijke natuur gelden, zonder aan deze principes verraad te plegen door de moord als acceptabel te beschouwen.

Zo wordt de vraag van de zelfmoord doorgetrokken tot de vraag van een eventueel gerechtvaardigde moord, en begrijpen we de twee thema’s als twee zijden van dezelfde medaille, en wordt duidelijk dat het individu van Le Mythe de Sisyphe in de gemeenschappelijke opstand niks anders doet dan zijn absurde levenservaring naar buiten toe te trekken. Hiermee vertaalt hij zijn individuele antwoord op de zelfmoordkwestie, gesymboliseerd door een ‘gelukksige Sisyphus’, naar een gemeenschapsleven waarin we als individuen samenleven met anderen wie eveneens geconfronteerd worden met het absurde. Het principieel opstandig blijven tegen de metafysische toestand als individu wordt in deze vertaling herkend als een toestand die voor allen geldt, waarmee het verzet ‘getranscendeerd’ kan worden tot een gemeenschappelijke

opstand. Geen moord of zelfmoord kan gerechtvaardigd worden met een verwijzing naar een absoluut geldend motief, daar ieder geconfronteerd wordt met de (absolute) inhoudsloosheid van de wereld sinds het sterven van God en de ideologie. Camus wijkt hier slechts vanaf wanneer hij ruimte geeft aan de moord die acceptabel is, doordat hij een poging tot het formuleren van een dergelijk nieuw absoluut antwoord uitschakelt. Consequent handelend betekent dit dat de moordenaar na de moord direct zijn eigen leven neemt, waarmee de absolute geldigheid van zijn eigen handeling wordt ontkend. Zaak is namelijk de opstand ‘tot het einde door te zetten’, wat concreet inhoudt de suspens die in het absurdisme ligt niet te verzaken.

Deze suspens raakt aan de kern van het absurde denken, en beroept zich op de vragende en verlangende mens wie tegenover een stilzwijgend universum staat. Gegeven deze ervaring begeeft de mens zich in een realiteit die hem niet voorziet van een opgelegde structuur waarnaar het leven zich vormt, maar wordt deze ruimte ook niet per definitie als bevrijdend ervaren. Wellicht, zo knikt de absurdist goedkeurend mee met de postmodernist, is de mens bevrijd van de illusie een absolute vader te hebben, maar des te schrijnender wordt voor hem de belofte van het paradijs dat het leven in zich draagt. Want waar de postmodernist een individuele harmonie vindt in het vrije engageren aan ongegronde verhalen, wordt het absurde levensgevoel bepaald door een gerichtheid tot het absolute, en raakt de absurde identiteit gefrustreerd door de ongegrondheid van het eigen bestaan.

Ook hier toont zich aan welk diepgaand gevolg het heeft de Camusiaanse brug al dan niet te veronderstellen of te verwerpen, daar het op dit punt bepaalt of de opstand van de mens louter in de immanentie wordt getrokken, of deze wordt begrepen in relatie tot het transcendente. De hypothese gesteld door de Camusiaanse brug houdt in deze kwestie vast aan een verlangen tot het transcendente, dat als realiteitservaring alom aanwezig is en als frustratie ook in de existentie zelf niet opgelost kan worden. Zodoende dient ook de notie tot een dergelijke oplossing te worden afgewezen. Het is deze absurde opstand, het verzet dat zijn eigen verlies al kent, dat naar de kunstenaar wijst als archetype waarin de spanning tot het einde wordt doorgetrokken. In de creatie van de kunstenaar wordt de ruimte waarin de suspens kan spreken, en zo de opstand eveneens een gezicht krijgt, ‘kwantitatief’ vergroot. Het voortdurend opnieuw opzoeken van de absurde spanning, zonder deze op te lossen vanuit een kwalitatieve inbreuk, geeft zo vorm aan de kwantitatieve opstand. De moeilijkheid die Camus ziet in het denken van Kierkegaard vindt ook plaats op dit punt, daar hij in zijn woorden vervalt tot een ‘sprong’. Waar de kunstenaar

kwantitatief schept zonder een notie van toekomst (Camus 19671942_{, hoofdstuk 3.3), lijkt}

Kierkegaard het verzet op te geven juist door in zijn denken een reële plek in te ruimen voor de transcendentie. Waar de absurde mens het verlangen tot dit transcendente dus eveneens voelt en begrijpt, kan hij in zijn verzet niet meegaan in de hoop tot een oplossing. Deze hoop betekent zo een filosofische zelfmoord, die in de transcendentie een veiligheid vindt welke gestalte krijgt in een nieuwe Eenheid van het irrationele (Ibid., 49-55; 56-62), of in de directe ervaring (Ibid., 63-69). Het is het ontbreken van hoop op een dergelijke oplossing dat de wereld tot een absurde wereld maakt, daar de toekomst die voor ons ligt ook zwijgend blijft, en zodoende zonder eenheid.

Uit de kritiek van Camus op Kierkegaard blijkt echter ook zijn bewondering voor diens werk. Zo noemt hij in zijn algemene bespreking van denkers die het absurde hebben gevoeld, maar tevens hebben ‘opgelost’, Kierkegaard ‘misschien de boeiendste van allen’ (Ibid., 40), aangezien hij door zijn werken maar vooral ook zijn leven het absurde heeft doorleeft (Ibid.). Een dergelijke opmerking rechtvaardigt dit onderzoek al in haar opzet Kierkegaard vanuit de ogen van Camus te willen lezen, daar zij ook in de ogen van Camus zelf ons iets zou kunnen vertellen over de absurde levenservaring. Kierkegaard vervalt echter zodra hij de sprong maakt in zijn ‘offer van het verstand’ (Ibid., 56), waar ‘in zijn nederlaag (...) de gelovige zijn overwinning [vindt] (Ibid., 57).’

In de wetenschap dat Camus een groot bewonderaar was van diens werken, klinkt hier een sterke invloed door van het Nietzscheaanse denken. De zaak is hier in de ogen van Camus namelijk omgedraaid, en zo wordt in de religie de nederlaag tot winst gemaakt (Ibid.). Waar Camus met deze uitspraak op doelt wordt duidelijk in de korte bespreking van de Kierkegaardiaanse sprong die Camus uitwerkt in de daaropvolgende pagina’s, waarin tevens de kern van zijn kritiek helder wordt uiteen gezet. De oplettende lezer zal hierbij opvallen hoe wordt toegewerkt naar een scherpe scheidslijn die Camus schetst tussen de sprong en haar relatie tot het absurde levensgevoel.

Wat Camus en Kierkegaard in dit opzicht met elkaar delen is de ervaring van een wanhopig gevoel, waarbij het de centrale vraag is hoe met deze wanhoop om te gaan. Beiden ervaren de ‘wanhopige nostalgie’ als ‘onvruchtbaar en zonder betekenis’ (Ibid.), maar waar Kierkegaard uit de bocht schiet is in zijn ontkennende reactie van deze wanhoop (Ibid., 58):

‘Als hij zijn kreet van opstand door een woedende instemming vervangt, dan moet hij ten slotte wel het absurde dat hem tot dusver verlichtte, ignoreren en het irrationele, de enige zekerheid, die hij nu heeft, vergoddelijken.’ (Ibid., 58)

In dit citaat vallen verschillende zaken op; allereerst mag genoemd worden dat het verlichtende bewustzijn dat de mens heeft van zijn situatie door Camus vertaald wordt met een ‘kreet van opstand’, een concept dat Camus zelf gebruikt om het absurde verzet mee te symboliseren. Plausibel lijkt het dus te veronderstellen dat Camus een heel eind mee kan met de ervaring die Kierkegaard omschrijft met de woorden die hij ook zelf zou gebruiken om de absurde wanhoop te vatten, waar de werkelijke afscheiding tussen de twee pas plaats vindt met de ‘woedende instemming’. Deze reactie lijkt in te houden dat het de enig overgebleven optie om de wanhoop te ontlopen is, haar ‘woedend’ te omarmen, want eigenlijk lijkt zij het niet eens te zijn met deze situatie, maar probeert zij er vervolgens wel haar harmonieuze plek in te vinden. Het absurde wordt zo uiteindelijk omarmd, niet als plek van de wanhoop, maar als plek van de definitieve bevrijding, juist door haar te vergoddelijken.

Wat Kierkegaard wil, maar wat hem ook door Camus wordt kwalijk genomen, is dat hij niet tracht ‘met zijn ziekten te leven, [maar] wil genezen (Ibid.)’, om zo de ultieme tegenstrijdigheid op te lossen die leidt tot de absurde wanhoop.

‘Zo geeft hij in een gekwelde vlucht het irrationele het gezicht en zijn God de eigenschappen van het absurde: onrechtvaardig, inkonsekwent [sic] en onbegrijpelijk.’ (Ibid., 58)

En met deze stap is de omkering compleet. Vergelijkbaar met de Nietzscheaanse façade creëert de mens zo voor zichzelf een illusie waarin het zich veilig acht. Natuurlijk kent deze Kierkegaardiaanse maskering van de werkelijkheid niet het Nietzscheaanse element van een zich ophouden in het algemene, maar overeenstemmend wordt wel de werkelijke kwestie geneutraliseerd door een gebrek aan ernst om de zaak ‘door te zetten’. Zeer herkenbaar mogen ook de typeringen klinken die aan God worden toegeschreven: Hij is onrechtvaardig, inconsequent en onbegrijpelijk. Logischerwijs maakt dit God binnen het domein van de ethiek incommensurabel, daar zijn essentie niet te verenigen – of te vertalen – valt met hetgeen de mens

als rechtvaardig, logisch en begrijpelijk ervaart. In deze analyse zal het voor een Camusiaan dan ook niet meer dan vanzelfsprekend heten dat Kierkegaard het verhaal van Abraham gebruikt om zijn God te illustreren. Zodra men erin slaagt Abraham zijn plek te wijzen in de filosofie, lijkt het hiermee eveneens gelukt de incommensurabiliteit binnen het domein van het denkbare te brengen.

Een zeer opvallende uitspraak doet Camus wanneer hij stelt dat de poging hiertoe zal leiden tot ‘plotselinge flitsen [waarin hij] de nutteloosheid ervan gewaar wordt (Ibid.)’. Dat Camus zelf de poging als een vlucht beschouwd lijkt inmiddels evident, maar waarom deze ook noodzakelijk momenten kent waarin ze haar eigen onwaarheid aanvoelt wordt niet uiteengezet. Deze stelling zou echter kunnen worden uitgelegd met een verwijzing naar het hardnekkige karakter dat de metafysische toestand van het absurdisme typeert. De hypothese stelt dan dat het absurde levensgevoel zo diep in de menselijke ervaring geschreven staat dat zij aan de hand van menselijke sluiproutes, die echter niet meer zijn dan luchtkastelen, wel ontlopen kan worden, maar op momenten ons zo recht in de ogen kan kijken dat zij daarmee door de coulissen van onze geconstrueerde gevangenis sluipt, en ons daar overspoelt met de absurditeit die het leven tekent. De nutteloosheid is daarmee uitgangspositie van het leven, en zal zo altijd terugkeren wanneer de mens verslapt in haar uitvlucht, en zo op momenten terugkeert op het pad van de wanhoop.

Maar als het leven niets anders is dan een pad van wanhoop, schilderen wij haar route om tot de weg naar een oplossing die wij niet langer hoeven te begrijpen. Met deze incommensurabiliteit wordt verzoend, zodat haar onrechtvaardigheid en inconsequentie, en zelfs haar dood symbool gaan staan voor de harmonie die wordt terug gevonden juist in haar – nu als noodzakelijk geachte – absurde karakter. Zo is het zaak ‘hoop te putten uit het tegendeel van de hoop. (...) Het gaat (...) boven iedere menselijke maat uit, het moet dus bovenmenselijk zijn (Ibid., 59).’ Opnieuw erkent Camus hiermee het ‘mateloze’ karakter dat de absurde wereld in zich draagt, en is echter de reactie die Kierkegaard hierop kiest niet de gerechtvaardigde uitweg. Sterker gesteld, is er volgens de absurdist helemaal geen uitweg. Wat rest, is de sluiproutes ook daadwerkelijk te herkennen als sluiproutes, en ons daarmee te committeren aan de wanhoop (Ibid., 61). Filosofisch beschouwd is wat dan nog overblijft de vraag naar een leefregel in deze situatie (Ibid., 60).

Deze stelling moet niet verkeerd opgevat worden, daar het project van Kierkegaard wel beschouwd óók begrepen mag worden als poging tot een leefregel te komen. Kern van de discussie tussen Camus en Kierkegaard lijkt daarmee de vraag of het ontvluchten van de wanhoop, wat ik hier begrijp als de ‘Kierkegaardiaanse leefregel’, mag gelden als een vruchtbare en zinnige levensopvatting. Beide denkers zullen het echter niet eens worden over het filosofisch spectrum zoals dat hier geschetst wordt vanuit absurdistisch perspectief; voor een sympathisant van Kierkegaard is het transcendente element namelijk reëel, waar zij voor de absurdist slechts een psychologische oplossing inhoudt die zich weg weekt van de werkelijkheid. Daarnaast is het Camus zelf die de façade volledig van het toneel schuift zodra hij veronderstelt dat de absurde werkelijkheid in momenten toch zal doorschijnen. Een Kierkegaardiaanse vlucht lijkt daarom niks meer te bieden dan een zekere schizofrenie.

De leefregel waar Camus om vraagt lijkt daarom noodzakelijk een erkenning in te houden van de absurde werkelijkheid, waarbij het zaak is een plek te wijzen aan haar niet-te-ontkennen betekenis voor onze menselijkheid, en toch ook met haar te leren leven. Zogezegd werkt een werkelijke confrontatie met het absurde levensgevoel – nogmaals, een ervaring die beide denkers onderschrijven – binnen het domein van de wanhoop, maar vindt in dit domein een vorm van bestaan waar zij met zichzelf kan leven. De kern van de kritiek van Camus aan het adres van Kierkegaard lijkt zo, dat hij zijn spel niet speelt binnen de wanhoop die feitelijk niet te ontkennen valt, maar hier van wegloopt door een nieuw filosofisch spectrum te creëren dat niet aan de wanhoop tracht toe te geven door transcendentie een filosofische relevantie toe te kennen.

Een laatste opmerking in deze lezing van Camus wil echter opnieuw nadruk leggen op het karakteristieke element in dit absurde project, dat zij een project is binnen het spectrum van de wanhoop. Een volledige oplossing van dit spectrum wordt afgewezen, maar dit lijkt niet te kunnen betekenen dat we Camus’ denken nu volledig in de immanentie kunnen trekken. Een spel dat zich namelijk afspeelt binnen het domein van de wanhoop, blijft wanhopig, omdat zij in haar absurde verlangen een relatie tot het transcendente in stand houdt, en wanhopig blijft aangezien zij dit verlangen continu gefrustreerd ziet. Zo stelt Camus: ‘Het absurde is de zonde zonder God (Ibid., 60).’ Het absurde wordt hiermee geschetst als plek waar de verwijdering plaatsvindt, maar slechts verwijdering is in de absentie van God. Het absurde kan in mijn ogen daarom niet slechts worden begrepen in de immanentie, omdat de verwijdering aanwezig blijft, zelfs in de afwezigheid van God ofwel transcendentie.

3. Kierkegaard en zijn reactie op de kritiek van Camus

De interpretatie van de werken van Kierkegaard behelst zeker geen uitgemaakte zaak, maar het is hier niet mijn bedoeling deze netelige kwestie tot een conclusie te brengen. In plaats daarvan beroep ik me op de voor mij meest plausibel geachte interpretatie die komt van de hand van Victor Kal, wie Kierkegaard als filosoof zo sterk mogelijk probeert te maken door hem te benaderen vanuit zijn vrijheidsdenken. Hiermee verzet Kal zich tegen een veel gebruikte lezing van Kierkegaard, waarbij het religieuze moment wordt begrepen als het einde van zijn denken, en daarmee tevens het einde is van de filosofische meerwaarde die zijn werken kennen voor ons. Idee in de lezing van Kal is daarentegen dat dit religieuze moment dient te worden begrepen als offer, waarin het denken zich transformeert tot een filosofie waar plaats is ingeruimd voor het transcendente element dat zij kent.

Aan de hand van deze lezing wordt Kierkegaard in een traditie van denkers geplaatst waar steeds weer de relatie tussen mens en het absolute een rol speelt; denk aan Plato, Schelling, Nietzsche, Heidegger en Kant. Ieder van deze denkers werkt deze relatie met een eigen nadruk uit, maar de kern die zich steeds herhaald ziet is een filosofie die zich met een zuiver immanent denken niet redt. Al eerder is gezegd hoe er hier wordt uitgegaan van een lezing waar ook Camus deze relatie tot het transcendente erkent als noodzakelijk, maar in het absurde gevoel haar niet opgelost ziet worden, en de mens zich zodoende moet leren te verhouden tot een ‘falende’ immanentie. In de lezing van Kierkegaard zal het minstens interessant zijn de transcendentie vanuit het denken te benaderen, zodat ook ruimte wordt gelaten voor het idee hoe dit element gepaard kan gaan met een tevreden filosoof, laat staan mens. Hierbij is het idee dat de frustratie van Camus een plek kan krijgen in de gehele systematiek van Kierkegaard, terwijl deze rol natuurlijk ook omgedraaid kan worden. In het laatste geval zal nadruk worden gelegd op het opgeven van het verzet, wat Kierkegaard zou doen juist door zijn sprong in de transcendentie.

Maar voordat de verhouding tussen Camus en Kierkegaard werkelijk beoordeeld kan worden, zal hier eerst een nadere uitwerking worden gegeven van de interpretatie van Victor Kal, waarmee de spanning tussen de twee uiteindelijk het meest zichtbaar moet worden. Hiervoor richt ik mij op drie hoofdwerken van Kierkegaard, Het begrip Angst (1844), Vrees en Beven (1843) en de Herhaling (1843), waarin voortdurend wordt geëxperimenteerd met eenzelfde grondschema, bekeken vanuit haar verschillende fenomenologische elementen. Voor Het begrip

Angst is dit de angst, voor Vrees en Beven lijkt er een bijzondere aandacht te bestaan voor de

incommensurabiliteit van het absurde, en voor de Herhaling is het de herhaling als realisatiemogelijkheid. Al deze fenomenen zijn in hetzelfde filosofische grondschema te plaatsen waarmee Kierkegaard zich een idee vormt over hoe de vrijheid werkt, en zo dus ook een filosofisch project omvat. Met mijn uiteenzetting over Kierkegaard zal ik de denklijnen volgen van zijn afzonderlijke werken, met de bedoeling deze daarna weer bij elkaar te brengen. Zodra het ook voor de lezer mogelijk is te zien hoe de fenomenen in elkaars verlengde toewerken naar een grondschema, is mijn opzet geslaagd. Wanneer dit niet mogelijk lijkt, en de verschillende werken zo nog los van elkaar lijken te opereren, is het naar mijn begrip niet gelukt de diepe grond van Kierkegaard als vrijheidsdenker aan te raken. Ik vang aan met de angst.

3.1 Het Begrip Angst

Met de angst geeft Kierkegaard de lezer een hanteerbaar begrip dat hem in staat stelt een bepaalde sequentie in te beelden waarlangs de vrijheid tot stand komt. De angst krijgt in deze sequentie zo steeds een ander gezicht, omdat zij zich richt op een andere en nieuwe bedreiging. Dat ze dit doet in een sequentie geeft aan dat voorgaande stappen nauw gerelateerd zijn aan de nieuwe bedreiging, welke zo slechts zichtbaar lijkt te worden door middel van het doorlopen van de sequentie. De tijd met haar tijdsaanduidingen aan de hand waarvan ze door de sequentie heen loopt lijkt zo eveneens een centraal fenomeen te zijn in de filosofie van Kierkegaard, waarover ik later nog zal uitweiden.

De eerste vorm die de angst aanneemt is een angst voor het ‘niets’. Wat hierbij opvalt is hoe weinig we ons kunnen voorstellen van dit niets; ze is niet grijpbaar in ‘iets’ en representeert zo vooral een niet-ingevulde ruimte. Hiermee verwijst dit woord dan ook precies naar de potentialiteit die ontdekt kan worden, zonder dat hier al direct een act aan verbonden is. Ons begevend in de natuurlijke orde, welke zich beweegt langs een lineair tijdsidee, ontdekken wij zo de ruimte van mogelijkheid waarmee we ons uit de gedetermineerdheid getrokken voelen worden. De angst werkt sympathisch maar ook antipathisch. Aantrekkelijk is de enorme ruimte die de belofte van vrijheid in zich draagt, maar deze vrijheid kent ook een keerzijde door in de vrijheid terug te wijzen naar de eigen geschiedenis. Waar in de natuurlijke orde lichaam en ziel nog met elkaar samenvielen, wordt in het overwinnen van de angst voor het niets een eerste synthese gesteld. Ziel en lichaam worden hier zo voor het eerst als verdeeld begrepen, waar de

ziel zich engageert aan de mogelijkheid, welke nog geen concrete invulling krijgt vanuit het lichamelijke. Zo leert de mens die zich begeeft in de grote ruimte van de potentialiteit zijn eigen geschiedenis kennen als een waarmee men zich niet langer kan identificeren; het lichaam raakt gedesintegreerd.

Zo bezien is er voorlopig nog slechts verloren gegaan, daar de eerder ervaren eenheid van ziel en lichaam uit elkaar breekt, en de mens vanuit de onschuldige staat overgaat tot een bewustzijn van de schuldigheid van ons lichaam. Dit lichaam dat gedesintegreerd is geraakt kent zelf nog geen bevrijding, en houdt zich zodoende nog steeds op in de natuurlijke orde die gekarakteriseerd blijkt door de eigen gedetermineerdheid. De eigen geschiedenis lijkt zo iets dat ons niet langer toebehoort als het gaat om identificatie, aangezien er geïdentificeerd wordt met de vrijheid om de eigen geschiedenis op te schorten. Er is dus sprake van een realisatieprobleem. Hiermee wordt meer gezegd dan op het eerste oog lijkt, gezien het niet slechts zo is dat een zich ontluikend bewustzijn van een reële vrijheid zich geconfronteerd ziet met het feit dat zij zich niet kan verlichamelijken. Het is de vrijheid zelf die niet werkelijk tot stand kan komen. Waar de ziel zich nog slechts een idee verschaft van de mogelijkheid tot een ander handelen, en hierin vrijheid vindt, krijgt wat realiteit is slechts de vorm van de eigen geschiedenis. Zodoende vindt de vrijheid dus nog geen landplaats voor haar bestaan. Hiermee wordt zij feitelijk tot een opdracht gesteld: Herstel de synthese van ziel en lichaam in het vernieuwde bewustzijn van de vrijheid.

Daarmee vangt de tweede vorm die de angst aanneemt aan, gezien het besef indaalt welke last hiermee mogelijk op de schouders moet worden genomen. De geschiedenis wordt als een berg waarmee we ons geconfronteerd zien, daar het deze geschiedenis is waar we volledige verantwoordelijkheid voor moeten nemen wil de vrijheid gerealiseerd kunnen worden. In het volle bewustzijn dat de geschiedenis nu als het kwade wordt beschouwd, ontstaat de ‘angst voor het kwade’. Het uit de weg gaan van deze enorme verantwoordelijkheid leidt ertoe dat we ons blijven ophouden in de niet-ingevulde ruimte van de gestelde potentialiteit, zonder het realisatieprobleem nog verder te durven aanpakken. Luchtig wordt omgesprongen met alle realiteit, daar hier tegenover de ruimte van de potentialiteit gevoeld wordt die deze realiteit oneindig relativeert. Het tegemoet treden van de bedreiging die de geschiedenis heet betekent concreet de geschiedenis, en daarmee tevens het lichamelijke, toe te eigenen.

Daarmee wordt, door te stellen dat de geschiedenis nu van onszelf is, gesteld dat wat voorheen als toestand in de natuurlijke orde werd herkend, nu in zekere zin wordt gereïntegreerd

met de ziel door haar te beschouwen als (vrije) daad. Realisatie is hiermee nog niet volledig geregeld, maar de ziel lijkt allereerst opnieuw contact te moeten maken met het lichamelijke om überhaupt kans te kunnen maken op verwerkelijking van de vrijheid. Vraag blijft echter waarom en hoe het lichaam, waarvan tot nog toe is verondersteld dat zij zich opgeeft in een gedetermineerde natuurlijke orde, in staat zou zijn zich vrij te liëren aan de potentialiteit. In een poging de potentialiteit van de vrijheid in de werkelijkheid te trekken, wordt zodoende eerst de vrijheid überhaupt gered, door volledige verantwoordelijkheid te dragen voor de eigen lichamelijkheid. Dit houdt in dat de stap in het kwade wordt genomen, en zo de volledige geschiedenis nu aan ons toebehoort, daarbij het oog houdende op de toekomst waarin het lichamelijke weer in harmonie gebracht dient te worden met de potentialiteit.

Er is echter feitelijk, wanneer op dit punt aangekomen, nog niks anders aan de hand dan voorheen het geval was. De ziel heeft zich dan wel gecommitteerd aan de potentialiteit, maar in het handelen speelt zich nog steeds het bekende verhaal af. Hier ontstaat de angst voor het goede, waar we ons gevangen kunnen voelen in de lichamelijkheid die geen werkelijke nieuwe invulling krijgt. Ons begevend binnen de natuurlijke orde lijkt het zo onmogelijk de nieuwe invulling zelf te regelen, en dient zo op de vraag of ‘het’ ook daadwerkelijk zal gebeuren geantwoord te worden: ‘Het valt nog te bezien’.

Hier komt het transcendente element van Kierkegaard’s filosofie op het toneel, daar de immanentie een buitenstaande macht nodig heeft om ook daadwerkelijk in te breken in de natuurlijke orde, en haar zo een wending te geven tot het goede. Deze afhankelijkheidsrelatie kan echter beangstigend werken waar het goede nog geen realiteit vindt, maar de vrijheid zich wel wil affirmeren. Dit kan leiden tot het demonische, dat zich committeert aan de vrijheid en zo dient te ontsnappen aan elke notie van lichamelijkheid waarin het eindige van de natuurlijke orde tot uitdrukking komt. Schichtig zoekt de demonische mens daarom voortdurend weer de grilligheid op waarmee hij het plotse karakter van de vrijheid nabootst. In de grilligheid onttrekt de demonische mens zich zo steeds weer aan elke poging van de eindigheid de mens vast te leggen zodra zij landt. De demonische mens leeft als een nomade, omdat hij zijn vrijheid redt door zich te onttrekken aan elke vorm van thuiskomen, aan elke karaktereigenschap die bindend lijkt voor zijn identiteit. Niks lijkt hem te typeren, omdat alles ‘plots’ anders kan zijn. Alhoewel Kierkegaard een vreemde bewondering lijkt te hebben voor het demonische, door te benadrukken dat zij in tegenstelling tot de mens die gevangen is in zijn natuurlijke orde toch in

ieder geval ‘wakker’ is, blijft de onttrekkende beweging die de nomade steeds weer maakt een vlucht, omdat de beweging vooral gemaakt wordt om de eigen eindigheid waar men zich zo van bewust is te ontwijken. Zo wordt dus ook hier de gebroken synthese tussen ziel en lichaam nog niet volledig hersteld, daar de nomade zich vooral concentreert op de oneindigheid welke ligt in de ruimte van de potentialiteit, en deze ruimte steeds opzoekt juist door te breken met de lichamelijkheid. Waar de zaak al wel veel serieuzer wordt opgenomen dan de mens die zich nog slechts ophoudt in de angst voor het kwade, trekt het demonische de vrijheid toch op eenzelfde manier louter in de idealiteit. Zo wordt opnieuw vooral geïdentificeerd met de ziel, maar is het contact met het lichamelijke (nog) niet gemaakt.

De synthese werkelijk herstellen, en daarmee de angst voor het goede te doorstaan, lijkt voor Kierkegaard zodoende in te houden het transcendente element te erkennen door het haar plek te geven in ons denken. Pas dan wordt de onttrekkende beweging voorkomen, en krijgt de vrijheid die ligt in de potentialiteit van de ziel ook daadwerkelijk een realisatiemogelijkheid in het lichamelijke. Maar hoe ziet dit erkennen van het transcendente eruit?

Kierkegaard wil hier voorkomen in een al te menselijke val te trappen. Invulling geven aan wat er gebeurd, hoe het gebeurd en welke invulling het transcendente dan precies krijgt, lijkt principieel strijdig met het idee van het transcendente zelf, namelijk dat de zaak uit handen wordt gegeven bij de gratie van een buitenstaande en voorzienige macht. Wil de transcendentie daarom serieus worden genomen in haar plek voor de filosofie, dan zullen de filosofen principieel moeten zwijgen daar waar zij stellen geen invulling meer te kunnen geven. Spreken zou hier kunnen worden beschouwd als een laatste stuiptrekking waarmee de mens controle probeert te grijpen. In transcendentie ligt echter geen controle daar waar de zaak ernstig uit handen wordt gegeven. Hier ernstig instaan houdt zo in de rol dat het andere speelt ook daadwerkelijk de rol van het andere te laten zijn, en deze niet via sluikse omwegen opnieuw toe te eigenen. Ernstig in de transcendentie staan betekent het eigen wezen zo in al haar facetten proberen zoveel als mogelijk voor te bereiden, oftewel de eigen rol zo goed als mogelijk te spelen, waarna we tegenover de transcendente tegenspeler gaan staan en de eigen zaak in zijn handen leggen, daarbij de armen uiteen gespreid in de ontvankelijkheid voor wat van buiten ons komt. De ernst tracht zo eveneens een goede balans te vinden tussen haar passieve en actieve element. Ernstig-zijn zelf lijkt in een eerste oogopslag een handeling, maar is op het tweede oog een handeling in het zwijgen. Het behelst de delicate verhouding waarin het immanente actief kan zijn in haar

passiviteit tegenover de transcendentie. Ze ‘regelt’ zelf c.q. heeft controle over de voorbereidende handelingen die de mens open stellen voor het transcendente, waarop het transcendente de mogelijkheid kent in te slaan. Het transcendente kan zo landen, en leert in de mens haar ontvangstplek kennen voor nieuwe invulling.

Duidelijk moge zijn dat het hier is waar de inbreuk op de lineaire tijd plaatsvindt, en de mens ‘plotseling’ de mogelijkheid wordt gegeven te breken met de natuurlijke orde, door hier concreet van vrij te zijn. Hij doet iets anders, doordat hij ‘gemachtigd’ is tot het goede. Wanneer het lukt op deze manier ernstig te zijn, doorstaan we daarmee de angst voor het goede, gezien we het goede ook werkelijk de kans geven in het bestaan te komen. Wanneer dit plotse wonder gebeurt, is daarmee de synthese weer in harmonie gebracht, daar de ziel zich nu kan identificeren met het goede dat concreet plaatsvindt op het niveau van het lichamelijke. De potentialiteit heeft daarmee ook werkelijk, dat wil zeggen in de existentie, ingebroken in de gedetermineerdheid, en laat ons daarmee zien vrij te zijn juist in het lichamelijke. Daarmee wordt de verbinding tot het goede de weg tot de reële vrijheid, waarmee de synthese weer in harmonie bestaat.

3.2 Vrees en Beven

De sequentie die nu doorlopen is aan de hand van drie momenten in angst omvat feitelijk het gehele grondschema waarmee Kierkegaard toewerkt naar het reële bestaan van de vrijheid. Zoals gezegd valt dit grondschema eveneens te doorlopen met behulp van alternatieve fenomenen waarin eenzelfde verhouding tussen het immanente en transcendente op het spel staat. In Vrees en Beven (1843) demonstreert Kierkegaard dit aan de hand van de persoon van Abraham, wie opgedragen werd in de naam van God zijn zoon Isaak te offeren. Wat zijn verhaal filosofisch beschouwd zo intrigerend maakt, is de spanning die ligt tussen wat van Abraham als mens mag worden verwacht en wat van hem als gelovige wordt gevraagd. In het verzoek dat aan Abraham gedaan wordt lijkt zodoende de morele relatie van vader tot zoon in botsing te komen met de absolute relatie van mens tot God (Ibid., §126). Is het hierin mogelijk te denken hoe deze schijnbare tegenstelling weer in harmonie kan worden gebracht? Hoe de rol van vermeende auteur ‘Johannes de silentio’ geïnterpreteerd moet worden in deze kwestie blijft een onuitgemaakte zaak; de hypothese die hier gevolgd wordt gaat er echter van uit dat wanneer gesteld wordt dat ‘wat Abraham doet, hij doet krachtens het absurde’ (Ibid., §135), dit enkel geldt voor de silentio, wie openlijk toegeeft hem niet te begrijpen (Ibid., §132). Als zodoende

beweerd wordt dat de werkelijke bedoeling is Abraham toch te kunnen denken, of eerder het denken met Abraham een stap verder te brengen, lijkt daarmee ook de lezing van Vrees en Beven als filosofisch project gered. Hiermee wordt het verzet dat het voorwoord voert met het ‘systeem’ (van Hegel; Ibid., §103) tot strijdwoord tegen de immanentiefilosofie, waar Abraham iets lijkt te representeren waar de systeemdenker niet bij kan. Dit karakteristieke element aan zijn persoon is zo mogelijk het geloof waarmee hij zijn handeling voltrekt, zonder voor de lezer een rigoureuze moordenaar te worden. Vraag is dan of het vermeende conflict dat leek te bestaan tussen Abraham (als individu) en de gemeenschap (als morele institutie) wel werkelijk is, omdat de werkelijke opdracht voor de lezer van Vrees en Beven lijkt te zijn de verbinding tussen de twee weer te herstellen, en zo het denken door Abraham mee te voeren. Wat precies is of doet dit geloof van Abraham dan voor de filosofie? Hartverscheurend doet de opdracht die Abraham gesteld is zich gevoelen, te moeten kiezen tussen zijn morele verplichting tegenover zijn zoon enerzijds, en zijn absolute verplichting tegenover God anderzijds. De frictie tussen de twee wordt nog extra aangezet door de situatie te vergelijken met de keuze die Agamemnon (Ibid., vanaf §151) moet maken tussen dochter en volk, waarbij de koning nog in ieder geval achterblijft met het begrip van zijn volk. Agamemnon valt ethisch te beoordelen, en is zo commensurabel. De situatie waar Abraham in verzeild is geraakt is daarom niet slechts tragisch, maar zal door velen ook worden beschouwd als krankzinnig.

Kierkegaard verleidt ons hier, maar we vervallen niet zoals de luie lezer doet tot eenzelfde eenvoudige verwerping van het geloof tot het domein dat niet gedacht kan worden. De tragiek van Abraham typeren als krankzinnig zou namelijk betekenen opnieuw nadruk te leggen op de incommensurabiliteit tussen zijn voornemen en de ethische verplichting, Zodra echter geprobeerd wordt deze disharmonie op te lossen, wordt Abraham niet als krankzinnig beschouwd, maar lijkt hij een methode te kunnen denken om zijn ethische verplichting door zijn geloof heen in stand te kunnen houden, en wellicht zelfs met zijn geloof te kunnen verbinden. Abraham is dus niet gek, maar is zich juist volledig bewust van zijn ethische verplichting tegenover zijn zoon, en toch gelooft hij en volgt de weg die God hem opstuurt. Abraham voelt daadwerkelijk de spanning die ligt tussen zijn mogelijke daad en zijn wil een goede vader te zijn voor zijn zoon. Deze spanning is reëel, omdat Abraham zelf niet kan regelen dat de morele en absolute verplichting in zijn daad samen tot harmonie komen, en daarom gelooft hij. Met het geloof geeft hij de verbindende opdracht daarom uit handen, terwijl hij zelf blijft doen wat hij

moet doen om het realiteit worden van de verbinding ook werkelijk kans te geven tot realisatie. In het licht van Abraham’s geloof wordt het op pad gaan, het vastbinden van Isaak en zelfs de offerbeweging zelf tot een voorbereidende handeling waarmee gehoopt wordt realisatiemogelijkheid te bieden aan een voorzienige macht. Het actieve element van Abraham lijkt zo vooral te liggen in het ernstig opnemen van de transcendente kant van de zaak, gesymboliseerd in zijn geloof, waar hij in passiviteit de offerbeweging ondergaat door er geen invulling aan te geven. De offerbeweging tot moord veroordelen is daarmee praktijk van een immanente filosofie, die niet kan weerstaan wat met Abraham gebeurd naar de eigen principes te staven. De invulling van de offerbeweging achterwege laten in de ernst van het geloof betekent de ruimte laten voor een transformatie van de offerbeweging die het offer uiteindelijk aan ons zichtbaar maakt als zijnde commensurabel met het ethische. Zij is nu namelijk niet langer een handeling die wordt begrepen als moord, maar geldt als voorbereidende handeling waar het denken juist in wordt opgeschort. Het zou dan ook slechts een handeling kunnen zijn welke in louter de immanentie niet denkbaar of commensurabel is, die kan symboliseren dat het denken in de handeling wordt opgeschort; dan pas wordt de zaak ook werkelijk uit handen gegeven.

Het geloof dat de incommensurabiliteit zal worden opgelost, betekent hierbij dat we de zaak terug krijgen, omdat ze ook voor onszelf weer in harmonie is gebracht. Voor Abraham betekent dit concreet de hoop niet werkelijk zijn eigen zoon te verliezen door zijn eigen handeling, zonder daarbij invulling te kunnen geven aan hoe dit werkelijk geregeld gaat worden. Maar hij vertrouwt dit een buitenstaande en voorzienige macht toe, die Abraham laat zien hoe Isaak kan gelden als de ontvangstplek waar de vrijheid werkelijk wordt. Abraham staat ernstig open voor de realisatiemogelijkheid waartoe hij gemachtigd wordt, waarmee hij zijn zoon terug ontvangt in de vrijheid die hij nu leert kennen in zichzelf, om zo het goede c.q. ethische werkelijk te laten worden in de persoon van Isaak. De relatie die Abraham met zijn zoon heeft raakt hierdoor geïntensifieerd, daar hij Isaak nu leert kennen niet alleen in de eindigheid, maar tevens in zijn relatie tot de oneindigheid. De oneindigheid vindt zo haar realiteit in het bestaan van Isaak waar het goede plaatsvindt.

Er gebeurt hier op het eerste oog erg veel rond het moment van de offerbeweging, dat gekeken naar het grondschema het heden lijkt te zijn waarin de vrijheid in zijn bestaan reëel wordt. Ik wil hier kort een interessante vergelijking trekken met de transcendentiefilosofie van Immanuel Kant, omdat dit mij in staat stelt de realisatie van vrijheid die hier plaatsvindt in

Abraham op een scherpe wijze te leren kennen. Opnieuw wil ik hierbij benadrukken dat deze vergelijking net zo geïnspireerd is door de lezing die Victor Kal geeft, als dat mijn begrip van Kierkegaard dat is.

3.3 Transcendentie in Kant’s religiefilosofie

De vergelijking probeert het denken van Kant te begrijpen vanuit zijn derde hoofdvraag voor de filosofie, ‘wat mag ik hopen?’, en ziet De religie binnen de grenzen van de rede (1793) als het belangrijkste boek waarin deze vraag wordt uitgewerkt. Zonder een al te uitgebreide behandeling te willen geven van de gehele constellatie die hier op het toneel komt, lijkt de plek die Kant inruimt voor de religie binnen de rede een ‘relativering’ op te leveren van de eerdere ethische werken van Kant zelf.

In de Kantiaanse ethiek zoals deze geïsoleerd van het religieuze denken werkt, lijkt het ethische c.q. het goede volledig samen te vallen met het algemene. Hiermee wordt de relatie die een mens heeft tot de ethiek equivalent begrepen aan de relatie tot God, gezien het ethische het algemene is. Kortweg gezegd voegt God niks toe aan de morele plicht. Wanneer Kant vervolgens stelt ‘je kunt het, want je moet het’, lijkt er niks meer in de weg te staan om te stellen dat de Kantiaanse ethiek een immanent denken omvat, daar het paradijs volledig binnen het ethische systeem geregeld kan worden. Dit beeld wordt gerelativeerd zodra Kant in Religie binnen de

grenzen van de rede deze menselijke zelfoverschatting enerzijds laat botsen met de contingentie

(Kant 20101793_{, bijvoorbeeld §37-38, of §84 e.v.), waarmee hij het immanente karakter van zijn}

denken op het spel zet, en hier bovenop zijn credo bijstelt tot een ‘je kunt het, want je moet het, ook al ben je op zichzelf ontoereikend’ (Ibid., §50). De realisatiemogelijkheid lijkt zodoende ook voor Kant veel minder dan voorheen gesteld in de eigen handen te liggen, en men mag hopen dat de goede gezindheid ook daadwerkelijk substantie krijgt.

Daarmee lijkt de Kantiaanse filosofie al veel beter op het denken van Kierkegaard te passen, daar zij allebei een belangrijke plek inruimen voor de transcendentie om tot werkelijke (realisatie van) vrijheid te komen. Zo stellen wij ons voor dat ook Abraham zelf ten tijde van de incommensurabiliteit hoopte op een verlossing. Echter, door enige vaagheid op dit gebied lijkt de ‘nieuwe’ Kantiaanse manier om over ethiek te praten vooral een wijze om de verwerkelijking van het goede tot stand te brengen, maar blijft relatief onduidelijk hoe Kant zich dit voorstelt. Zo zegt Kant inhoudelijk – wat terecht zou zijn wanneer de transcendentie serieus wordt genomen –

maar ook formeel, waar Kierkegaard zich wel aan waagt, niks over wat er na het hopen komt. In het geval van Kant lijkt het daarom de meest plausibele hypothese dat wat de transcendentie in de realiteit teweeg brengt, een kwestie is van de morele gezindheid substantie te kunnen geven. Maar of het idee is dat de mens zelf hiermee toereikend wordt gemaakt, of dat dit begrepen dient te worden als een ontoereikend karakter dat blijvend de transcendentie nodig heeft, is iets wat de lezer zelf moet invullen.

3.4 Over het terug ontvangen van de zaak

Natuurlijk ontbreekt het ons niet aan enige welwillendheid als het Kant aangaat, maar gesteld mag worden dat Kierkegaard hier op zijn minst een stuk helderder heeft geformuleerd dát, en hóe de zaak terugkomt. Hierbij vergrijpt hij zich natuurlijk niet aan het geven van invulling aan de zaak, maar is hij tevens niet bang de rol van Abraham na het reëel worden van zijn vrijheid ook werkelijk te spelen. Dit houdt in dat het Abraham zelf is die de vrijheid nu werkelijk in activiteit de wereld in helpt, waarmee de zaak ook werkelijk wordt terugontvangen vanuit de transcendente instantie. Wat Kierkegaard daar bovenop scherper trekt is het transcendente element zelf, door Abraham te confronteren met een situatie die totaal niet vergelijkbaar is met een ontbrekende substantialiteit in de morele gezindheid. Dit is namelijk het gegeven dat Abraham zich geconfronteerd ziet met de incommensurabiliteit van zijn handeling, die maakt dat de transcendentie nog overtuigender zijn plek in het denken moet vinden omdat er zoveel op het spel staat. De mens in Kant is voornamelijk bezig met een substantialiteitsprobleem dat speelt in wat voor hemzelf perfect commensurabel is. Om deze reden lijkt het mij dat de mens in Kant op een relatief luie en ontspannende wijze kan stellen dat ‘het nog valt te bezien’, terwijl dit voor Abraham een zeer actief en volhardend geloof zal moeten zijn, om niet te resigneren tot het commensurabele waar veel minder in conflict met zichzelf is. Abraham lijkt in dit licht zich een stuk ernstiger op te houden tegenover de transcendentie.

Wat Abraham terug krijgt, is Isaak, iets heel aards waarin de oneindigheid nu als het ware ‘doorschijnt’. In het transcendente element van Kierkegaard’s filosofie ligt echter een kiem voor scepsis te liggen die eveneens door middel van het verhaal van Abraham kan worden scherp getrokken. Dat transcendentie per definitie de mogelijkheid biedt tot scepsis mag daarbij evident lijken, daar zij inhoudt dat er iets is dat niet in de eigen hand ligt. Integer stelt de

transcendentiefilosoof daarmee dat ‘het nog valt te bezien’, maar kunnen wij daar evengoed zeer sceptisch tegenover staan. De wijze waarop Kierkegaard met dit element omgaat maakt echter dat hij de ruimte geeft aan een zeer sterke variant van de scepticus. In de eerste plaats blijkt dit uit de zeer stringente omstandigheden waarin de vrijheid tot stand moet komen. Of de mens namelijk als vrij wordt beschouwd, is sterk afhankelijk van een kwalitatieve inbreuk in de natuurlijke orde waarbinnen de mens per definitie onvrij lijkt te zijn. De natuurlijke orde, ofwel de immanentie, is zo louter een plek waar de mens zich gebonden ziet aan de causaliteit; binnen dit domein lijkt het dan ook onmogelijk los te komen van de eigen geschiedenis. De rol die de transcendentie wordt toegeschreven om de vrijheid werkelijk te maken wordt daarmee zo urgent mogelijk voorgesteld. Het slagen van de vrijheid, en daarmee het antwoorden aan de scepticus, is zodoende volledig afhankelijk gemaakt van een buitenstaande macht, welke ook nog eens niet haar werkelijke gezicht laat zien. Zo laat God zichzelf niet werkelijk kennen, of treedt zij in strikte zin genomen niet in het bestaan (waarin de eindigheid zich afspeelt), maar blijft zij zich ophouden in een niets of ‘niet-bestaan’, en toont zij zich slechts in die mate als de plek binnen het bestaan waar de eindigheid deel kan nemen in de oneindigheid. Het is dit element dat de relatie van vader tot zoon intensifieert, omdat zij haar plek krijgt in de oneindigheid.

Geen gekke gedachte lijkt het daarom om de scepticus te wijzen naar de vrijheid als bewijs voor het slagen van het project, gezien het hier is waar de oneindigheid in het bestaan treedt. Kierkegaard zelf echter problematiseert een dergelijke opvatting over het ‘bewijs’ van vrijheid, door geen enkel houvast te bieden voor de transparantie die de vrijheid heeft in de ogen van een ander. Zo leert Abraham zelf zijn vrijheid kennen door een proces te doorgaan waarin hij zijn verschillende motivaties leert kennen, de incommensurabiliteit hiertussen ervaart en zodoende in zijn geloof de bestaande motivaties opschort, om vervolgens in een nieuw ontdekte vrijheid de commensurabiliteit herstelt te zien worden en zo ook weer het ethische weet te doen. Abraham is degene voor wie in de innerlijkheid deze sequentie helder en aanwezig is. Aan zijn buitenkant valt echter niet te zeggen of zijn handelen nu plaatsvindt in onvrijheid, en zo feitelijk slechts toestand is, of ook werkelijk daad is waar de vrijheid subjectief in is gereïntegreerd. Wat slechts herkend kan worden is in de innerlijkheid de sequentie te herkennen waarin nieuwe motivaties de ruimte krijgen in de opschorting van bestaande motivaties.

Bovenop deze intransparantie van de eigen vrijheid geldt ook voor Abraham zelf dat de transcendentie maakt dat hij in zijn ernstige houding nog steeds volledig onzeker is in het terug

ontvangen van de zaak; hij gelooft, maar heeft geen enkele garantie. Daarmee krijgt de uitspraak ‘het valt nog te bezien’ ook werkelijk haar suspens in de mogelijkheid niet te kunnen gebeuren. Zelfs Abraham zelf weet het niet, en heeft het ook niet in eigen handen. Kierkegaard raakt daarmee aan de kern van het geloof door de transcendentie een werkelijk uit handen geven van de zaak te maken, maar biedt hiermee tevens de scepticus de mogelijkheid een serieus appèl te doen aan de onzekere innerlijkheid, zolang Abraham de sequentie nog niet in zijn volledigheid heeft doorlopen. Een sterke variant van de scepticus krijgt zo de ruimte in de filosofie van Kierkegaard. Voornaamste motivatie om deze scepticus niet om zeep te helpen is de transcendentie in haar sterke vorm eveneens de ruimte te kunnen bieden. Een sterke transcendentie betekent zo werkelijk de zaak volledig uit handen geven, zonder verstopte sluiproutes of een voet achter de deur. Elementair aan de transcendentie is dus de onzekerheid die hier mee gepaard gaat; een karaktereigenschap waar de scepticus dankbaar gebruik van maakt.

3.5 de Herhaling

Of het geloof zodoende terecht is, blijft radicaal onzeker, maar zij kan tevens niks anders zijn dan geloof in het geval van transcendentie. Dat er in het geval van realisatie van vrijheid in ieder geval sprake moet zijn van een herhaling, maakt Kierkegaard duidelijk in het derde boek dat ik hier van hem behandel, de Herhaling. Op het eerste oog mag het vreemd lijken om hier te spreken van een herhaling, aangezien het juist zaak leek iets nieuws tot stand te brengen. Dit vormt echter de kern van de zaak, gezien de herhaling een toestand ook werkelijk open kan gooien door de mogelijkheid te bieden nu vrij te zijn van de causaliteit c.q. geschiedenis; een geschiedenis die vorm geeft aan de natuurlijke orde waarin de herhaling slechts een herhaling van zelfde stappen inhoudt. De herhaling in vrijheid levert zodoende dus iets werkelijk nieuws op.

Hoe deze sequentie te werk gaat krijgt gestalte door de vergelijking die Kierkegaard maakt tussen de herhaling enerzijds en de herinnering anderzijds. Ook de hoop speelt hier nog een rol, alhoewel deze niet te vluchtig moet worden begrepen als de hoop zoals deze bij Kant tevoorschijn komt. Het is in de woorden van Kierkegaard de herhaling die ‘een mens gelukkig [maakt], terwijl de herinnering hem ongelukkig maakt (20081843_{, §9-10).’ Deze stelling werkt hij}

herinnering inderdaad niet aan een werkelijke vrijheid lijkt toe te komen. De jongeman is verliefd, maar houdt zich ten tijde van zijn vurige verliefdheid voornamelijk bezig met het herinneren van zijn geliefde. Dit doet hij door in het moment steeds opnieuw terug te keren naar de herinnering van haar heerlijkheid die hem ooit zo getroffen heeft, zonder zich nog in te zetten realiteit te maken van zijn verlangen naar haar. De jongeman gebruikt de poëzie als uiting van zijn melancholie, waarmee hij volgens de toeschouwende auteur de kiem legt voor zijn eigen ongeluk (Ibid., §13-14).

Hiermee geeft Kierkegaard opnieuw inzicht in zijn esthetische overtuigingen die hij ook al uitwerkte in Vrees en Beven, waarin wordt gesteld dat ‘de esthetica [verborgenheid] eiste (...) en die beloonde (1843, §176).’ Want wat doet zij precies voor de estheticus? ‘Zij maakt voor de geliefden alles mogelijk (Ibid., §175).’ Met deze enorme potentie die ligt in de kunstzinnige uiting onttrekt de estheticus zich dus uit de eindigheid, waarin tevens de eindigheid waaraan de liefde onderhevig is als gevaar op de loer ligt. In de mogelijkheidsruimte die de estheticus zo voor zichzelf creëert weet hij zich veilig en verborgen, maar is hij ‘feitelijk met de hele verhouding [al] klaar (2008, §14)’. De herinnering kent zo een realisatieprobleem, waar ze zichzelf volledig vanaf keert door uit het heden te stappen. De verliefdheid wordt zodoende niet werkelijk geleefd, maar herinnerd. Of de dame in kwestie dan morgen sterft of nog leeft is feitelijk irrelevant, gezien het niet de realiteit van de dame is waar de jongeman zich op richt (Ibid.). De jongeman blijft ongelukkig..

Tegenover de karikatuur van de jongeman stelt de toeschouwer het geluk dat ligt in de herhaling. Met de herhaling lijkt Kierkegaard het realisatieprobleem weer actueel te willen maken door de zaak in het heden te trekken. Wat zich herhaalt is daarbij niet blind voor de eigen geschiedenis, en is zich zodoende bewust van de causaliteitsketen waar zij aan gebonden is. Alhoewel de zaak dus als uitzichtloos wordt ervaren, houdt de herhaling echter open of deze causaliteit ook in het heden opnieuw tot stand komt, waarmee de herhalende beweging ook daadwerkelijk zin krijgt omdat zij de ruimte biedt tot iets nieuws. Wat dit nieuwe is, of hoe zij geregeld gaat worden, wordt daarbij niet ingevuld. Hiermee wordt erkenning gegeven aan het karakter dat het heden draagt, door niet op de zaak ‘vooruit te lopen’. Het is in het moment zelf dat ‘het’ gebeurd, ofwel de vrijheid te zien om te breken met de eigen causaliteit, en de zaak zo weer met perspectief te kunnen voorstellen. Wat nog zinnig kan worden gesteld over het moment van het heden, is dat het nog valt te bezien of ‘het’ ook zal gebeuren. We kunnen echter wel zelf

de herhaling aangaan, en zo de mogelijkheid open laten dat het heden ons iets nieuws zal brengen.

Zodra opnieuw deze balans tussen de eigen rol en de transcendentie serieus wordt genomen, moet met de auteur worden vastgesteld dat de jongeman er aan het einde van het boek niet in slaagt werkelijk een herhaling door te maken. Wat hem namelijk bevrijdt van zijn oneindige melancholische bui is de kennisneming van haar huwelijk met een ander (Ibid., §87). Hoe bevrijdt de jongeman zich ook mag voelen, duidelijk is dat hij ‘slaaf’ blijft van de causale keten die hem van buiten uit beweegt. Er is dus geen werkelijke sprake van vrijheid die in de realiteit komt, doordat de jongeman zijn geschiedenis zou hebben opgeschort om de ruimte te bieden voor nieuwe motivaties. Wat hem beweegt is de uiterlijkheid die hem in bedwang blijft houden, en daarom de jongeman het volgende moment net zo goed weer opnieuw het ongeluk in zou kunnen storten.

Wat hier samenkomt in de herhaling is dus het voorbereidende karakter waarmee de herhaling wordt aangegaan, waarmee de ruimte wordt geboden om in het heden vrij te komen van de causaliteit, en de vrijheid zo subjectief gereïntegreerd wordt. Wat het heden zal brengen ligt open juist om de vrijheid van het moment te bewaken; hieruit blijkt het transcendente karakter dat de herhaling in zich draagt. Toch is het niet het heden waarop de herhaling gericht is, maar de toekomst dat in het moment van de uitzichtloosheid nog perspectief moet krijgen. De zaak werkelijk ontvangen blijft daarbij onzeker, maar het is de hoop dit toekomstperspectief te ontvangen op het moment dat de herhaling wordt aangegaan. Deze hoop omvat de integere en niet-resignerende hoop van een religieus mens, en is daarin verschillend van een derde categorie die Kierkegaard kort aanhaalt om een subtiel contrast te schetsen tussen de herinnering en de herhaling. Waar de herinnering zo gericht is op het verleden, en de herhaling ondanks haar hoop op toekomst plaatsvindt in het heden, bestaat er ook een resignerende vorm van hoop welke zich louter richt op toekomst. Zij resigneert daar zij zich ophoudt in een domein waar ‘het’ niet gebeurd, en gaat zo ook niet werkelijk het realiteitsprobleem aan dat de vrijheid kent. Zo kunnen we oneindig hopen zonder ooit werkelijk tot de kern van de zaak te komen (Ibid., §10). Kern van de herhaling lijkt daarmee de verantwoordelijkheid die ieder draagt voor het spelen van de eigen rol in de verhouding tot transcendentie. Waar het de resignerende hoop dus aan ontbreekt is een ernst die wel aanwezig is in de herhalende beweging.

4. Over hoe de absurdist verder leeft na het lezen van Kierkegaard

De wijze waarop de werken van Kierkegaard hier gelezen en uitgelegd zijn tracht geenszins te veronderstellen dat zij de enig mogelijke lezing is, of een uiteindelijk oordeel te vellen over de hermeneutische correctheid van de hier gekozen interpretatie. Waar naar mijn weten Victor Kal, wie als belangrijkste inspiratiebron heeft gediend voor deze lezing van Kierkegaard, hier veel meer toe in staat is, acht ik mijzelf niet als genoeg belezen om hier alles beschouwd een standpunt in te kunnen nemen. Kierkegaard als denker van de transcendentie kunnen lezen, en hem zo niet slechts te beschouwen als religieus propagandist, stelt mij echter in staat Camus systematisch uit te werken in relatie tot zijn religieuze teleurstelling. Belangrijkste motivatie voor het gebruik van deze interpretatie van Kierkegaard’s werken is dan ook dat zij zeer goed in overeenstemming lijkt te brengen met de plek die Camus zelf aan Kierkegaard toewijst binnen zijn absurde filosofie. Dit maakt de kritiek die Camus uit op de sprong niet minder fel, maar belangrijk lijkt het te kunnen zien dat in de ogen van een absurdist het denken van Kierkegaard hetzelfde op het spel zet, ware het niet dat er voor een andere omgang hiermee wordt gekozen.

Wel nu, hoe leest dan de absurdist een transcendentiefilosofie? Ik wil hierbij benadrukken dat er bewust voor wordt gekozen geen principiële discussie te laten ontstaan over het al dan niet bestaan van God en/of transcendentie. Een dergelijk dispuut lijkt ook niet vruchtbaar, daar het de kern vormt van de Kierkegaardiaanse transcendentiefilosofie om te veronderstellen dat zij (aan de buitenkant) niet zichtbaar is, plots komt, incommensurabel lijkt en zelfs niet in haar volledigheid in de realiteit treedt. De filosoof wie stug vast wil houden aan de immanentie zal daarom net zo fel kunnen zijn op dit transcendente element als dat Kierkegaard zelf zijn scepticus de ruimte geeft. Om een dergelijk eindeloos gezever te voorkomen wordt daarom gekozen het zijn van een absurdist of religieus denker hier als uitgangspunt te benaderen, wat betekent dat voorbij wordt gegaan aan de analytische argumentatiestructuur waarmee een dergelijke opvatting naar onszelf toe gerechtvaardigd zou kunnen worden, en vooral nadruk wordt gelegd op het levensgevoel waarmee ieder mens zijn wereld tegemoet treedt; een levensgevoel dat onontkomelijk invloed heeft op de wijze waarop gekeken wordt naar het eigen handelen, en ook niet zonder reden de primaire en enige bron is waarmee richting wordt gegeven aan het bestaan, daar zij net zo weinig argumentatieve grond lijkt te kunnen vinden voor de

overtuiging dat God niet in het bestaan komt, als dat zij in haar diepste wezen gelooft in het transcendente element dat een rol speelt in ons leven.

Het absurde, en zo ook de metafysische teleurstelling, is dus het uitgangspunt, en vanuit deze positie lezen wij Kierkegaard. Verandert deze uitgangspositie na het lezen over de angst, Abraham en de herhaling? Wellicht, maar een aantasting van het absurde levensgevoel dat transformeert in een geloof houdt zeker in dat het domein waarbinnen Camus en het absurdisme werkt verlaten wordt. Voor de absurdist die absurdist blijft na kennismaking met de transcendentie, en hoe het juist dit element is dat maakt dat hij zich zo vervreemd voelt van zijn metafysische werkelijkheid, betekent het lezen van Kierkegaard mogelijk de bewustwording van de eigen relatie ten opzichte van de religieuze hoop, en de diepte van de teleurstelling die dit met zich meebrengt. Hypothese hier is dat een werkelijke ontmoeting tussen Kierkegaard en Camus tevens zou kunnen leiden tot een idee waar de absurdist opnieuw een harmonieuze gerichtheid kan vinden, en welke theoretische speelruimte dit geeft aan het absurde denken zelf.

Echter, tot we zover zijn dat de absurdist zijn harmonie hervindt, lijkt het lezen van Kierkegaard voor hem in de eerste plaats een diepe bevestiging van zijn onderhuidse teleurstelling op te leveren. Waar Camus in een vijftiental bladzijden zijn kernbezwaar jegens de sprong uit de boeken doet, openbaart het lezen over de angst, Abraham en de vernieuwende herhaling de diep uitgewerkte, maar ook ambivalente positie van de absurdist in Kierkegaard’s grondschema. Deze plek is de plek vlak vóór de transcendentie zou behoren in te slaan, en laat zich in deze gedaante herkennen in alle drie de verhalen zoals hier behandeld.

Zo sluit de positie van de absurdist het nauwst aan op wat in Kierkegaard heet ‘de angst voor het goede’. Wel beschouwd speelt hij in zekere zin het spel van de scepticus, alhoewel deze typering hem toch tekort lijkt te doen. De absurdist is sceptisch, zeker, maar hanteert deze scepsis niet enkel als analytisch instrument wanneer hij in zijn luie stoel een boek van Kierkegaard leest. De ‘absurde scepticus’, om deze persoon een ietwat Camusiaansere benaming te geven, is sceptisch in de wetenschap dat hij hiermee zijn hele eigen wezen op het spel zet, gezien met de verwerping van de transcendentie een laatste stuiptrekking van het oude geborgen denken aangewezen wordt als laatste illusoire sluiproute waar langs de mens tracht niet alleen te hoeven zijn.

Het moge echter vreemd lijken waarom een absurdist ervoor kiest om schijnbaar al zoveel invulling te geven aan een zaak, die door Kierkegaard zelf als onuitgemaakt wordt

beschouwd. Een transcendentiefilosoof maakt de ‘sprong’, zodra hij vanuit de immanente onzekerheid waarin het ‘kwade’ heerst een harmonie terugvindt wanneer hij het moment dat nog komen gaat uit handen geeft. De sprong springt zo naar het moment toe, waarbij het moment het karakter van onzekerheid en openheid wordt verleend juist door er geen invulling aan te geven. Voor de absurdist omvat dit een zeer actief element waarmee het moment naar de transcendentie toe geconstrueerd wordt, om zo de absurde realiteit nog wat langer te kunnen ontlopen.

Echter, juist gegeven het karakter van het moment, overspoelt een melancholische bui de lezende absurdist, wie niet zozeer invult wat onzeker is, maar wél diep gefrustreerd raakt door het onvermogen om tot een leefregel te komen waarmee de zaak weer in een volledige harmonie kan worden gebracht. De afhankelijkheidsrelatie die de mens in Kierkegaard heeft ten opzichte van de transcendentie wordt dan ook nergens getekend in het licht van zekerheid of een zekere garantie, wat wil zeggen dat de mens niet eens beschikt over de instrumenten om zelf vast te kunnen stellen of er überhaupt een reactie komt op onze roep in het universum. De suspens die in het moment ligt lijkt zo de grote vijand van de absurdist. De absurdist is sceptisch over deze suspens, maar zij wordt gekmakend wanneer ze gaat over de zaken die ons leven al dan niet lijken te funderen. Voor de absurdist lijkt wat werkelijk aan de hand is te spelen rondom zijn eindigheid, die in geen mogelijkheid controle kan grijpen over het contact dat hij heeft met de oneindigheid. Dit maakt de oneindigheid radicaal onzeker en mogelijk onbereikbaar, zeg niet-aanwezig in het leven van een scepticus. Wat slechts rest is een leven waarin onzeker is of het ooit het goede, de liefde, de vergiffenis, de geborgenheid en al dat wat ons het oneindige rijk zo heerlijk doet voorstellen, zal kunnen aanraken. In reflectie komt onze lezer zo tot een punt waar hij zijn gekte, die gepaard lijkt te gaan met de absurde uitgangspositie, steeds beter doet begrijpen, en niet ziet hoe gezien zijn initiële levensgevoel er nog vertrouwen, geloof of harmonie kan bestaan. Zijn positie lijkt onleefbaar geworden.

Hier aangekomen ontstaat er een interessant meningsverschil, dat verklaard kan worden vanuit de verschillende levensovertuigingen die de absurdistische wanhoop proberen te begrijpen. Want wat is precies de reactie van een absurdist die, zodra het bereik van de oneindigheid op het spel komt te staan, een wegwerpgebaar maakt richting de transcendentie, en zo erkenning probeert te geven aan de diepe angst en onvermogen waarmee zijn mens in het leven staat? Zo gesteld kan juist ook deze reactie lijken op een zekere vorm van resignatie, waarin de aftocht een opsluiten in de immanentie betekent, waarin het pessimisme in ieder geval