5.1 Over de mogelijkheid van religie binnen het absurde denken
Een religieus leven zonder God.. Het mag voor een Camusiaan voelen als een vreemde wending, om als absurdist ineens weer te mogen spreken in die taal, die omwille van haar absolute karakter juist mede door Camus en de zijnen werd afgeserveerd. Nooit meer zouden wij de ketens kennen van het geloof, dat ook in haar nieuwe absolute vorm van de ideologie de mens verwijderde van haar menselijke waardigheid, door grote verhalen de baas te laten spelen over reëel menselijk leed. Is Camus niet ook teveel Nietzscheaan om de religie in ere te kunnen herstellen, en teveel absurdist om in haar een werkelijk heil te zien?
Zo mogelijk is het dit punt waar mijn eigen denken zich afscheidt van een al te letterlijke lezing van Camus, en kan zo terecht gesteld worden dat met de herintrede van de religie er een spel wordt gespeeld waar Camus niet aan mee zou doen. Echter, ook Camus is een kind van zijn tijd, en zo beschouw ik het als behorende tot zijn standplaatsgebondenheid dat het hier onmogelijk voelt Camus als een religieus metafysicus te lezen. De kwestie lijkt mij echter minder interessant, gezien de moderne urgentie die gelegen is in het lezen van Camus niet komt vanuit haar poging de mens te bevrijden van zijn absolute ketens, maar zij mij veeleer de route lijkt voor een moderne twijfelaar om een nieuwe harmonie te vinden. Het leek mij daarom nodig allereerst te schetsen binnen welk domein deze harmonie te vinden is, en hiervoor leent het lezen van Camus zich perfect, daar zij de gekte en de wanhoop een metafysisch karakter toeschrijft dat haar diepte en ernst niet onderschat.
Het absurde domein speelt zich dus af in de wanhoop, maar wat hier binnen nog mogelijk is maakt deel uit van de theoretische speelruimte die voor de absurdisten zelf nog onontgonnen terrein is. Mijn keer tot een religieus leven zonder God mag zo beschouwd begrepen worden als een beweging binnen het absurde domein, en tracht zo enkel de ruimte van het theoretische speelveld te ontdekken, zonder hier nog al te veel te letten op de mate waarin recht wordt gedaan aan de absurde stamvaders. Wellicht kent de herconceptualisering van de religie het gevaar een zeker absoluut jargon nieuw leven in te blazen; iets wat het absurdisme nu juist zoveel mogelijk buiten de deur probeerde te houden. De absurde religie zal dan ook in mijn ogen open moeten staan voor een dergelijke kritiek. Relevanter echter lijkt mij, en het is ook op dit vlak dat ik geloof zelfs nog recht te doen aan het Camusiaanse project, hoe binnen het absurde domein van
de wanhoop tot een leefregel te komen. Hoe de religie hier in kan voorzien, moet duidelijk worden in de volgende uiteenzetting.
Principieel kan de religie die voor een absurdist denkbaar is echter niet terug keren tot haar ouderwetse, want absolute, praktijken; zij moet evolueren om een reëel antwoord te zijn op de moderne uitdaging, welke hier begrepen wordt als de wanhoop die zelfs de (religieuze) sprong niet langer als levensvatbaar beschouwt om het leven, met al haar incommensurabiliteit, inconsequenties en onrechtvaardigheid, oftewel haar eindigheid, dragelijk te maken. Als een absurdist zich nog enkel verzet, en de harmonie dus wegschuift als louter verlopen hoop, dan bekijkt hij zijn theoretische speelruimte slechts vanuit een pessimistisch oogpunt. Camus zelf kan echter zo nu en dan behoorlijk bevlogen en gepassioneerd uit de hoek komen, en lijkt dit niet slechts te doen vanuit zijn frustratie. Het absurde denken is ook pas absurd, als zij een verbinding weet te maken tussen haar pessimistische en optimistische element. Het is de religie die hier als instrument dient om deze verbinding mogelijk te maken.
Vanuit het pessimistisch oogpunt houdt de verbinding in, dat de religie haar absolute karakter verloren heeft. Zij is echter pessimistisch in haar verloren hoop jegens de oneindigheid, en erkent zo de intact blijvende relatie tot het transcendente als bron van harmonie. Als zo de religie niet langer absoluut kan zijn, ligt het nog wel binnen haar karakter deze betrekking tot God te faciliteren, en legitimeert zij zo haar plaats binnen het absurde domein. Dat een absurde religie in haar pessimisme tegelijkertijd te maken krijgt met een ironie die vorm geeft aan haar kernwaarden, maakt dat de reikwijdte van het heilbrengende vermogen dat de religieuze praktijk brengt wordt gerelativeerd.
Zij blijft echter religieus, gezien de betrekking tot het transcendente een diepe invloed heeft op de vorm die de nieuwe absurde harmonie uiteindelijk krijgt. Zoals de ouderwetse religie charismatisch was in haar absoluutheid, is zij dat in haar moderne variant in haar apodictische karakter. Ook hier slaat de ironie toe, en leert Don Juan zo zijn vrouw slechts kennen in haar eindigheid, wat het oneindige karakter dat het apodictische kent eindeloos relativeert. De religieuze Don Juan zal zijn vrouwen echter blijvend benaderen vanuit een oneindig oogpunt, waarmee hij zichzelf de kans geeft de oneindige harmonie te raken in de bron die eerst slechts frustratie opleverde. Het optimisme krijgt hier gestalte, in haar ironische bewustzijn dat zij het ‘uiteindelijk’ altijd zal moeten afleggen tegen de pessimistische keerzijde die de eindigheid brengt, maar wat doet het er voor een echte vrouwenversierder toe voor het moment?
De stuiptrekkende lezer zal stellen dat Camus hier al voor waarschuwde. Want betekende het niet de filosofische zelfmoord, om veiligheid te vinden in een nieuwe Eenheid van het irrationele (Camus 19671942, 49-55; 56-62), of in de directe ervaring (Ibid., 63-69)? Was het niet
Kierkegaard die de incommensurabiliteit van God goed praatte, terwijl een ‘absurde religie’ zich nu wendt tot de heerlijkheid die Don Juan vindt in het moment?
Het spel wordt echter subtieler gespeeld, want de absurde religie is zoals gezegd een verbinding tussen het optimisme van Don Juan enerzijds, en het pessimisme van de absurdist anderzijds. Metafysisch wordt er zodoende niks opgelost, en hier is de vrouwenversierder zich goed van bewust, maar tegelijkertijd houdt ook niks hem tegen zich zo nu en dan onder te dompelen in het apodictische dat de oneindigheid aanraakt. Wat hier de sleutel voor het succes lijkt, is dat de religieuze absurdist in zijn ironie beseft dat deze nieuwe hemel er een is voor ‘in de tussentijd’, en zij zo slechts geldt als leefregel die het absurde leven weer dragelijk moet maken, zonder de ambitie te hebben tot een absoluutheid te worden. Het verloren gaan van de ambitie tot absoluutheid maakt het apodictische moment zo zichtbaar als louter een plek in de ervaring, en wijst daarmee de absurde religie aan als een existentialistisch denken dat prioriteit geniet wanneer om een leefregel wordt gevraagd voor het domein van de tussentijd.
Dat de eindige mens deze relatie zo nu en dan vergeet, en dus werkelijk op zal gaan in de oneindigheid, lijkt mij niet meer dan menselijk, en is ook karakteristiek voor wat het apodictische in ons zal doen. Zij zal de vraag doen oplossen, en ons in het moment brengen dat als helend voelt, juist omdat zij de vraag niet meer kent. Er is hier geen denken en geen twijfel, er ‘is’ slechts. Er is slechts het moment dat als moment heel is, en apodictisch is omdat zij ons in haar hele zijn meezuigt en ons doordrenkt van haar harmonie. We zijn bewust in het moment, maar niet op dezelfde wijze scherp en aanwezig zoals het verstand dat ons uit het moment trekt, waardoor we al reflecterend het moment als moment in de tijdigheid herkennen. Dit verstandsbewustzijn is wat de absurde mens wijst op de functie dat het apodictische heeft in een absurde leefwereld, want allicht kan zij niet het metafysisch vacuüm van een absoluut antwoord voorzien, maar zo kent het lichaam en de geest wel haar vakantiebestemming waar zij kan uitrusten van haar onontkomelijke uitputting.
Wel nu, wat zijn dan de plekken waar de vraag niet langer gesteld wordt? Met deze vraag probeer ik feitelijk het apodictische te doen landen, ofwel tot een leefregel te komen die voorbij de abstracte vorm gaat van het apodictische, om te bezien wat en hoe er concreet binnen de
immanentie te regelen valt om de absurdist een leefbaar bestaan te geven. Er bestaan echter grote moeilijkheden bij het theoretiseren over een dergelijke vraag, en een zeer prominent gevaar lijkt mij hier te stellen dat het apodictische per definitie een universeel karakter heeft. Of een vrouw betovert lijkt mij zo op zijn minst sterk afhankelijk van de toeschouwende persoon zelf, met zijn particuliere voorkeuren voor ofwel een sterke kaaklijn, dan wel een spitse haakneus. Maar staat zij voor hem, dan overdondert haar gestalte hem zo dat hij in het moment wordt getrokken waar de vraag niet langer relevant lijkt, en is hij opgenomen in haar zijn dat de schoonheid zelf lijkt te vertegenwoordigen. Of de betovering plaatsvindt, en hoe zij invulling krijgt, lijkt een kwestie van het moment zelf, en daarom deels te ontsnappen aan het domein waar de vraag wel aanwezig is. In het theoretiseren over het apodictische zal daarom geprobeerd moeten worden deze grens te bewaken tussen het moment als transcendent gegeven enerzijds, en de omringende tijdelijkheid anderzijds.
Het specifieke voorbeeld van Don Juan dient hier echter om twee zaken te verduidelijken. Wanneer Don Juan begrepen wordt als absurde vrouwenversierder, lijkt hij de transcendente betovering van de vrouw echter wel zodanig te kunnen opzoeken, dat gesteld mag worden dat hij voor zichzelf een rol kan formuleren aan de hand waarvan hij de confrontatie met een oneindige ervaring steeds weer opzoekt. Óf zij zal betoveren blijft dan net zo onzeker, maar Don Juan erkent de vrouw als zijn bron van oneindige harmonie, en zo kan hij zijn aandacht steeds weer gericht laten zoeken over haar gelaatstrekken, totdat die ene plotselinge glimlach hem raakt in zijn hart. Zo bereidt de vrouwenversierder zich voor, door af te wachten op het moment dat zij hem in haar schoonheid meetrekt, en pas dan zal hij haar kussen. Zijn kus bezegelt zo de eenwording in het moment, want pas dan heeft hij haar in de oneindigheid, ondanks de ironische wetenschap dat haar moment slechts tijdelijk is.
Daarnaast toont Don Juan ons wel degelijk een concretisering van het apodictische, door de eenheid die te vinden is in de liefde aan te wijzen als mogelijke bron waarin de absurde harmonie kan worden gevonden. Hoe de liefde toeslaat bij ieder blijft zo nog oningevuld, maar wel wordt er een poging gedaan te wijzen naar een plek waar het moment gestalte kan krijgen. Ter aanvulling van dit voorbeeld doe ik hier enkele uiteenlopende suggesties, daarbij open latende of deze bronnen herkend worden als zodanig, maar wel met de overtuiging dat zij allen voldoen aan het vermogen apodictisch te kunnen zijn. Hierbij denk ik onder andere aan de lach, de kunst, het spel en het contact.
5.2 Bronnen van een absurde, ‘tussentijdse’ harmonie
Met de lach wordt hier nog specifieker bedoelt de lach die volgt uit de humor. Zo mogelijk kan elke lach dienen om een mens in het moment te trekken, maar het is de humor die ons zo plots treft dat de lach die hierop volgt geen ruimte meer laat aan vragen over of reflectie op haar inhoud. In de eerste plaats is zij hilarisch, en trekt de grap ons zo in een moment dat slechts doorleefd kan worden. Van de grap lijkt duidelijk dat zij geen kandidaat is om tot absoluut metafysisch antwoord te worden verheven, maar wel wordt haar moment getypeerd door een ervaring van heerlijkheid. Zo wordt het paradijselijke gevonden, zonder hier een absoluut karakter aan toe te schrijven, en kent de harmonie van de grap slechts haar plek ‘in de tussentijd’. Wat de grap zo ook geschikt maakt als bron van absurde harmonie, is dat het absurdisme zelf gezien kan worden als een optimaal klimaat waarin de hilariteit kan gedijen. Als namelijk elk bewegen in de tussentijd gepaard gaat met een gezonde dosis ironie, zal de lach bij al onze tussentijdse projecten steeds weer op de loer liggen. Of men zo het lezen van dit artikel, dan wel het bezoeken van een gediplomeerde grapjas als hilariteit ervaart, laat ik hier oningevuld, maar het lijkt mij dat dit klimaat wel degelijk kan worden opgezocht.
Het opzoeken van de hilariteit mag in dat geval begrepen worden als de voorbereidende handeling waarmee de absurdist ruimte biedt aan de transcendente ervaring om te kunnen landen. Net zoals Don Juan ongedurig naar zijn vrouwen tuurt, maar met voldoende geduld om oplettend te blijven, vertelt de absurdist zo grappen, in de hoop dat zij zullen vallen bij zijn toehoorders. Ook zal hij voortdurend relativeren, nu niet langer uit angst voor de absoluutheid, maar juist vanuit zijn gerichtheid op het hilarisch willekeurige tafereel dat zich in de tussentijd voor zijn ogen afspeelt, met een oog voor de al te menselijke trots die met iedere beweging de oneindigheid nabootst, maar tegelijkertijd ook zo eindig blijft. ‘We doen maar wat, maar staan hier ook o zo serieus in’, vormt zo het credo van de hilarische absurdist.
Filosofisch al vaker uitgeplozen, maar daarom ook minstens zo discutabel, is de helende werking die uitgaat van de kunst. Camus zelf bemoeilijkt de apodictische interpretatie van de kunsten, door haar louter als instrument van het absurde verzet weg te zetten zodra hij stelt dat zij de ‘kwantiteit’ hoort te dienen (Ibid., hoofdstuk 3.3). Zo mogelijk wijk ik hier af van Camus’ specifieke interpretatie van de esthetica, maar daarom lijkt het mij nog niet uitgesloten binnen het algehele absurdistische domein een plek te kunnen vinden voor de kunstbeleving die helend werkt, zonder hierbij het metafysisch verzet op te hoeven geven. Het dienen van de kwantiteit
kan dan tweezijdig worden opgevat: Enerzijds is zij een betrekking op de kwantiteit omwille van haar metafysisch verzet, en dienen de kunsten daarom de frustratie te weerspiegelen die in dit verzet gelegen is. Anderzijds is zij een betrekking op de kwantiteit vanuit haar intact gebleven Goddelijk verlangen, en kan zij de kwantiteit zo opvatten als het continu opzoeken van dit object van verlangen, zonder hier absolute consequenties aan te verbinden. Zij omvat een harmonie die dient voor in de tussentijd, en doet zo maar weinig uitspraken over het absurde verzet dat gelijktijdig haar metafysische strijd uitvecht, en ook gelijktijdig bestaan kan zolang men het bewustzijn van deze dubbele psychologie maar blijft bewaken.
Als het absurdisme deze theoretische speelruimte wordt toegeschreven, en de kunsten zo naast hun metafysische functie een rol gaan spelen in het opzoeken van de nieuwe harmonie, lijkt op zijn minst gezegd weer plaats te zijn voor die specifieke kunstervaring waar de esthetische beleving haar toeschouwer opslokt in het kunstwerk. De toeschouwer blijft kijken en luisteren, gebiologeerd door een vertoning die hem slechts laat zijn in de ervaring van wat hij hoort of ziet. Zo hoeft het kunstwerk zelf niet eens harmonie uit te dragen, en kan zelfs een overtuigende tragedie de ervaring opwekken één te zijn met het verhaal en haar emotie. Het kunstwerk is hier de bron van het plotselinge dat ons overvalt, en kan ons zo meetrekken in een ervaring van haar schoonheid, meeslependheid en grootsheid, waarin de eigen vragen niet langer dominant de boventoon voeren, en zelfs een raakpunt kunnen vormen dat ons in staat stelt empathisch te verbinden aan hetgeen het kunstwerk wil zeggen. Apodictisch is dan niet alleen de ervaring van een ‘vrolijke’ heerlijkheid, maar harmonieus kan ons zo ook het gevoel van verbondenheid overvallen, waarmee we onszelf in het moment één voelen.
Een plek die ons mogelijk veel minder direct een harmonie voorhoudt, maar naar mijns inziens wel degelijk de mogelijkheid in zich draagt tot een apodictische ervaring, is het spel. Bij het spel stellen we ons wellicht in de eerste plaats een situatie voor die partijen tegenover elkaar zet, en lijkt zo voornamelijk gericht op het bevorderen van een competitief element dat de harmonie in de weg zou kunnen zitten. Het spel als zodanig kan echter niet los worden beschouwd van haar plaats binnen het metafysisch spectrum zoals hier geschetst, en het is binnen deze verhouding waar het spel haar apodictisch vermogen leert kennen.
Wat het spel namelijk karakteriseert is dat zij een domein schept binnen de realiteit waar duidelijkheid en zekerheid heerst. Waar het spel zich afspeelt, gelden de spelregels die voor alle spelers helder zijn, en zij scheppen zo een ruimte waar het bewegen weer zin krijgt, een
bedoeling en richting. Het spel biedt de speler zo de kans te opereren binnen een opgelegde structuur; de vraag over de structuur zelf is weggenomen, en men speelt slechts. Waar medespelers in eerste instantie voornamelijk als tegenstanders werden begrepen, verschijnen zij nu als de noodzakelijke voorwaarde om het domein van het spel te realiseren, om zo samen het spel te spelen waarin de gerichtheid heerst. In de competitie met anderen gaat de speler op in een ruimte waar de vraag niet langer heerst, en vindt hij zo een harmonie tussen zijn handelen en realiteit die er buiten het spel niet is. Zodra de scheidsrechter het laatste fluitsignaal blaast, wordt deze ruimte ook weer zo opgeheven, maar met hetzelfde speelse gemak wordt zij ook weer ingesteld. Wellicht nog meer dan in de liefde of de kunst is de speler van het spel zich bewust van de ironische ondertoon die gevoerd mag worden bij de ‘absolute geldigheid’ van de spelregels, maar dit maakt zijn spelen niet minder urgent. De speler speelt zijn spel met ernst, alhoewel hij er zich meer dan eens van bewust is dat zijn spel slechts een geconstrueerde ruimte omvat die vaak uit niet meer bestaat dan een stel witlijnen en een bal, maar het ook deze ruimte is die hem de mogelijkheid biedt tot het apodictische spelen. In het metafysisch vacuüm van het absurdisme creëert het spel zo de mogelijkheid om het paradijselijke toneelstuk te spelen, waarin de spelers een directheid en zingeving ervaren die buiten dit domein voortdurend op het spel staat.
Als laatste voorbeeld dat ik hier wil behandelen ter concretisering van het apodictische noem ik het contact. Dit contact ligt in het verlengde van wat al is gezegd over de liefde, maar zij kan in mijn ogen breder worden getrokken naar de momenten waarin wij in contact treden met anderen, en hierin een gemeenschap ervaren die voor het moment niet op het spel staat. Zo leert