Zowel Hayek als Rawls zijn niet blind voor de barrières die de realiteit in zich herbergt om een utopie te bewerkstelligen. Beide denkers zijn van mening dat liberale democratieën de meest geschikte staatsvormen zijn, maar ze zien in dat de universele realisering van dit type staatsvorm niet van de
33 een op de andere dag teweeggebracht kan worden. Er lijkt ook een mate van overlap te bestaan ten aanzien van Rawls’ achtste principe, de plicht tot assistentie, en het idee van rationeel eigenbelang in het werk van Hayek. Uit zowel de gedachte van Rawls als Hayek kan worden opgemaakt dat de bevordering van fatsoenlijke instituties in landen waar deze nog afwezig zijn nuttig is, ofschoon de redenering ervoor verschillend is. Hayek is minder tolerant tegenover niet-liberale maatschappijen en plaatst meer nadruk op met name politieke vrijheden, waar Rawls deze in de internationale orde minder waarde toekent om zijn wereldorde een mindere mate van exclusiviteit toe te kennen. Nadat we verder op de nuances in zijn gegaan die er bestaan tussen de afzonderlijke werken van Rawls en Hayek dalen we af naar een concreter niveau. Daar kijken we naar de verschillende implicaties die de uitwerking van deze sectie heeft op de nadruk die we moeten leggen op de dit jaar aflopende millenniumdoelstellingen.
We hebben gezien dat Hayek en Rawls verschillen over de interpretatie van mensenrechten, beide zijn in verband gebracht met het werk van Shue op dit gebied. Ik heb een deel van de inhoud van het werk van Shue verworpen, op een manier waar Hayek het mee eens zou zijn, terwijl Rawls expliciet refereert naar en instemt met Shue’s invulling. Shue heeft het over levensonderhoud en veiligheid, waar al op in is gegaan, maar hij heeft het ook over vrijheidsrechten, waar ik tot op heden nog niet uitgebreid op ben ingegaan (Shue, 1996: H3). Het juiste moment lijkt aangebroken voor een bespreking hiervan omdat op dit gebied verschillen zijn aan te stippen in de posities van Rawls en Hayek. Ik zal hierbij verder ingaan op Rawls’ Kazanistan, maar ook vanuit de realiteit zijn voldoende empirische voorbeelden beschikbaar. Zo staat er in de Volkskrant van 2 juni ’15 een artikel over Israëlische schoolmeisjes die vinden dat zij evengoed als hun mannelijke klasgenoten in een korte broek naar school zouden moeten mogen gaan, wat niet het geval is (www.volkskrant.nl). Hayek (1960: 131) zou deze positie zonder twijfel onderschrijven, gelijke behandeling van gelijke gevallen is immers een essentiële waarde in zijn theorie. Het geval ‘korte broeken dragen’ verdient gelijke behandeling, een onderscheid op basis van sekse is hier niet gelegitimeerd. Hoewel Israël in Rawls’ theorie waarschijnlijk valt onder de liberale volkeren is er een duidelijk dominante, religieuze, cultuur. Zoals gebruikelijk in religies is er een bepaalde, conservatieve of zelfs orthodoxe man-vrouw verhouding te vinden. En ook al lijkt het mogen dragen van een korte broek wellicht een klein probleem, is de vraag wat een mogelijke volgende stap kan zijn relevant. Bovendien gaat het om het principe van gelijke behandeling waar deze zaak slechts een voorbeeld van is. Rawls zal in tegenstelling tot Hayek deze uiting van een omvattende doctrine, verschillende behandeling van de seksen in het domein van kleding, accepteren vanwege zijn voorkeur een inclusieve wereldorde voor te staan, ten koste van sommige vrijheden die verworven zijn in de liberale wereld. Hayek zal deze opoffering niet maken, religieuze waarden ontlenen haar status aan de instemming van individuen met die waarden. Wanneer individuen zich niet kunnen vinden in dergelijke culturele omgangsvormen dienen deze heroverwegen te worden. De bovenstaande illustratie diende om het verschil in tolerantie voor niet-liberale fenomenen tussen Rawls en Hayek aan te duiden, wat ik nu verder zal beschouwen.
34 Om als niet-liberale maatschappij toch door te kunnen gaan als een fatsoenlijke maatschappij dient er een consultatiestructuur aanwezig te zijn die leidt tot een situatie waarin ook iedereen die niet tot de dominante cultuur hoort het besluitvormingsproces kan beïnvloeden (p. 25). Er zijn al een aantal problemen ter sprake gekomen waar ik nu verder op in wil gaan op het gebied van vrijheid. Shue (1996: 71) stelt dat:
‘Without genuine influence over fundamental structures and strategies, influence over implementation may be to little effect (…) for a right to the liberty of participation to be of any consequence, the participation must be effective and exert some influence upon outcomes’.
Drie vragen zijn belangrijk wanneer we kijken naar deze quote van Shue om te duiden wat de verschillende opvattingen zijn van Rawls en Hayek omtrent dit onderwerp: 1) Waarom is dit belangrijk en 2) in hoeverre strookt deze gedachte van Shue met die van Rawls en 3) met Hayek? Ik zal de vragen in deze volgorde beantwoorden, te beginnen dus met waarom vrijheidsrechten van belang zijn.
Volgens Shue zijn vrijheidsrechten belangrijk omdat ze een noodzakelijke voorwaarde zijn voor het genieten van andere rechten. Sterker nog, vrijheidsrechten zijn van belang voor het kunnen genieten van de basisrechten levensonderhoud en veiligheid als recht. Vrijheidsrechten en de andere basisrechten zijn onderling afhankelijk van elkaar (idem: 70). Zonder vrijheidsrechten is het onmogelijk levensonderhoud en veiligheid als recht te genieten, een recht is immers een sociale garantie. Wanneer de vrijheid tot effectieve politieke participatie afwezig is in een maatschappij zijn levensonderhoud en veiligheid enkel aanwezig bij de gratie/willekeur van de politieke leiders, aangezien de mogelijkheid tot het beïnvloeden van beleid afwezig of drastisch verminderd is. Ter herinnering, een recht vormt de basis van een gerechtvaardigde eis: een eis waarvan de vervulling sociaal gegarandeerd geacht is te zijn (p. 11). Zonder kanalen waardoor een eis effectief kan worden geuit aan de actoren die deze eis zouden moeten inwilligen, is er geen sprake van een uitvoerbaar recht (Shue, 1996: 75). Onder effectief wordt een manier verstaan die effect resulteert, oftewel dat er geen sprake is van ‘that people are heard but not listened to’ (idem: 71).
In de kwestie van de Israëlische schoolmeisjes is het zodoende niet alleen van belang dat ze hun ongenoegen kunnen uiten, hoewel dat wel de eerste stap is. Echter, om effectief te zijn als vorm van participatie moeten er mensen hoger op de consultatieladder zijn die het standpunt van deze meisjes delen om hun ongenoegen om te zetten in beleid. Als in de top van de beleidsmakerij enkel mensen zitten met orthodoxe overtuigingen en zij niet van plan zijn de kledingvoorschriften aan te passen kunnen we niet zeggen dat er sprake was van effectieve participatie, maar enkel van schijnparticipatie. Schijnparticipatie is misschien zelfs kwalijker dan de volledige afwezigheid van participatie, omdat er een illusie van invloed wordt gewekt. Om invloed uit te oefenen over je eigen lot dient er dus de mogelijkheid tot effectieve participatie te bestaan, wat enkel gegarandeerd kan worden wanneer het als basisrecht bestempeld wordt. Dit houdt dus in dat in de laatste fase van de
35 besluitvorming nog steeds een afspiegeling dient te bestaan van de interesses die bestaan onder het volk, deze dient dus zoveel mogelijk in lijn te zijn met het idee van proportionele representatie. Alleen in het geval dat het politiek leiderschap bekend is met alle voorkeuren van haar burgers en bereid is daar naar te handelen is participatie wellicht geen essentiële voorwaarde om andere rechten te kunnen genieten. Dit idee van verlicht leiderschap lijkt me onwaarschijnlijk en bovendien betekent het dat rechten niet als rechten worden genoten, maar enkel vanwege het nobele karakter van het politiek leiderschap. Het enige wat we ons in dat geval hoeven af te vragen is wat er gebeurd wanneer dit leiderschap minder welwillend tegenover het volk komt te staan? Bij afwezigheid van rechten die participatie en invloed garanderen komen alle andere zaken die genoten kunnen worden in de kou te staan (idem: 76). De vraag is nu hoe goed met deze opmerkingen rekening is gehouden in Kazanistan waar islamitische waarden prevaleren die de omvattende doctrine vormen van deze staat.
Zoals we hebben gezien is het gerechtvaardigd volgens Rawls om in de laatste fase van het besluitvormingsproces prioriteit te verlenen aan standpunten die overeenkomen met de staatsreligie, de islamitische die Rawls niet verder specificeert. Deze gang van zaken is gelegitimeerd zolang ze past in een overkoepelend samenwerkingsstelsel (p. 24-25). Het is jammer dat Rawls zelf niet specificeert wat de islam inhoudt in Kazanistan, waardoor ik genoodzaakt ben een invulling te maken op basis van vermoedens. De eerder besproken Israëlische zaak had vermoedelijk ook plaats kunnen vinden in Kazanistan, het enige verschil is de religie die de omvattende doctrine vormt maar waarvan we weten dat ze gekenmerkt worden door traditionele man-vrouw verhoudingen. We hoeven maar een blik te werpen op de huidige islamitische wereld om te weten dat vrouwen daar minder vrijheid bezitten dan hun mannelijke medeburgers of met vrouwen in de westerse wereld. Hier moet wel gelijk aan worden toegevoegd dat de bestaande islamitische wereld niet Rawls’ theorie onderuit gooit, want geen van die landen zal in de theorie van Rawls tot de tweede categorie gerekend worden, maar eerder tot de outlaw states, en zelf stelt hij dat er een verlichte interpretatie is van man-vrouw verhoudingen in Kazanistan (Rawls, 1999: 78). Desalniettemin betreft het een islamitisch land en we kunnen ons Kazanistan enkel voorstellen als een gematigdere variant van de bestaande islamitische landen, waar islamitische waarden het laatste woord hebben. Wat laat de concessie van Rawls aan dit type staten toe en hoe verhoudt dat zich tot vrijheidsrechten?
‘(…) other religions are tolerated and may be practiced without fear or loss of most civic rights, except the right to hold the higher political or juridical offices. (…) Other religions and associations are encouraged to have a flourishing cultural life of their own and to take part in the civic culture of the wider society’ (Rawls, 1999: 76).
In tegenstelling tot de bestaande islamitische samenleving is er in Kazanistan ruimte voor andere religies om bijvoorbeeld scholen op te richten en eigen tradities in stand te houden, maar ze kunnen geen hogere politieke functies bekleden. Potentiële subsidies voor scholen of de instandhouding van tradities, voor niet-islamieten worden in de laatste plaats beslist door islamieten bij de afwezigheid
36 van niet-islamieten in de laatste fases van de besluitvorming. Gegeven Rawls’ punt dat gelijke gevallen gelijke behandeling verdienen, oftewel dat subsidie voor islamitische scholen of andere scholen gelijke behandeling verdient evengoed als bij culturele vieringen van tradities, en zijn nadruk op een overkoepelend samenwerkingsstelsel kunnen we met Rawls meegaan en ervan uitgaan dat de afwezigheid van niet-islamieten in de hogere politieke functies niet ondermijnend werkt voor de belangen van niet-islamieten. Maar, we kunnen ook Rawls’ optimisme niet delen en ons afvragen in hoeverre dit een realistische weergave van de praktijk is. Ervan uitgaande dat een maatschappij als Kazanistan waarde hecht aan haar omvattende religieuze doctrine en die graag gecontinueerd wil zien, in hoeverre zal het politiek leiderschap geneigd zijn middelen beschikbaar te stellen die bijdragen aan kennis van andere levensbeschouwingen, via onderwijs of andere culturele manifestaties? In hoeverre kunnen we redelijkerwijs verwachten dat bij de afwezigheid van niet- islamieten het politiek leiderschap overgaat tot beleid dat mogelijkerwijs hun eigen positie in de toekomst ondermijnt? Educatie is het middel bij uitstek voor de ontwikkeling van een kritische geest en een kritische geest zal hoogstwaarschijnlijk geen genoegen nemen met tweederangs burgerschap in een samenleving.
Een punt analoog aan het hierboven door mij geschetste probleem in Kazanistan betreft vrouwenrechten, waarvan Rawls zoals we hebben gezien heeft aangegeven dat ze beter zijn dan in traditionele islamitische samenlevingen maar niet gelijk aan de rechten van mannen:
‘If women want to demand greater equality in, for example, education and employment, they would be able to express their demand only through the consultation hierarchy. I presume they would attempt to produce doctrinal evidence that such moves are not forbidden according to Islamic law or other authority accepted by the regime. If such demands were not accepted, the women in Rawls’s decent nonliberal people would be able to press for detailed explanations of why their demands did not fit the regime’s interpretation of doctrine, but they would have little avenue for formal appeal. The disagreement might be a reasonable one according to the Rawlsian burdens of judgement, but its
resolution always would be in the hands of those in the dominant group’ (Carbrera, 2001: 175, mijn cursivering).
De dominante groep is de groep niet-islamieten in het geval van Kazanistan, wat Rawls als fatsoenlijke optie beschouwt. Met deze concessie heeft hij in werkelijkheid een schijnparticipatie gelegitimeerd in deze staat, of in ieder geval een regime waarin rechten niet als recht kunnen worden genoten, maar enkel bij de gratie van een welwillend leiderschap. Hierbij rijst dan gelijk de vraag in hoeverre dit leiderschap welwillend is in gevallen waarbij zij opofferingen dient te maken ten opzichte van de eigen levensbeschouwing. De problemen die voortkomen uit de concessie van Rawls ten opzichte van politieke vrijheden in relatie tot persoonlijke vrijheid of gelijke behandeling is precies de reden waarom Shue deze vrijheid als basisrecht beschouwd. Het is namelijk een noodzakelijke voorwaarde om andere rechten als recht te kunnen genieten.
Samenvattend, het recht op participatie, een vrijheidsrecht, is een noodzakelijk voorwaarde om andere rechten te kunnen genieten als recht. In de afwezigheid van het recht op participatie in een niet-liberale staat als Kazanistan is het aannemelijk dat rechten als gelijke behandeling, onderwijs en
37 dergelijke andere rechten, niet worden erkend omdat dit in potentie de dominante cultuur kan ondermijnen. Aangezien enkel representanten van de dominante cultuur participeren in de hoogste lagen van de politieke besluitvorming bestaat er geen reden om aan te nemen dat deze bewindslieden voorstellen zullen honoreren die niet parallel lopen aan de eigen overtuiging. Enkel bij de gratie van hun welwillendheid zullen bepaalde rechten worden erkend, maar enkel de inhoud van het recht wordt erkend en niet het recht als recht. Een recht kan immers niet berusten op louter welwillendheid, in tegenstelling tot de substantie van een recht die naar willekeur zou kunnen worden toebedeeld. Een recht heeft een substantiëlere grond nodig dan de dispositie van een groep mensen die toevallig overeenkomt met de inhoud van dat recht op een bepaalde tijd om een recht genoemd te kunnen worden. Om iets een recht te noemen heeft het een bepaalde garantie van zekerheid in zich nodig, mensen moeten uit kunnen gaan van rechten als iets dat blijvend is, voor een onvoorziene hoeveelheid toekomstige gevallen. De consequenties van Rawls’ concessie zijn een fragiel, omdat er geen evenwicht heerst in een maatschappij waar de uiteindelijke invloed over beleid in de handen ligt van een groep die niet het volledige volk representeert. Oftewel, om het in zijn eigen woorden te benoemen, er is sprake van een modus vivendi in plaats van dat er stabiliteit is vanwege de juiste redenen, zoals je dat kan verwachten in een liberale maatschappij, waar machten (wellicht te ideaaltypisch) gelijk verdeeld zijn.
Hoe vertaalt deze casus zich naar het gedachtegoed van Hayek? Een eerste citaat, afkomstig uit The
Constitution of Liberty, biedt waarschijnlijk al een verhelderend inzicht: ‘what is privilege to some, is
of course, always discrimination to the rest’ (Hayek, 1960: 135). Dit lijkt me een adequate typering van de situatie in Kazanistan, er is immers sprake van een tweedeling in de toekenning van rechten op basis van geloofsovertuiging. Alleen degene met het juiste geloof kunnen hogere politieke functies bekleden, een privilege voor de islamieten, discriminatie tegenover de overige Kazaniërs. Rawls (1999: 78-79) stelt dat de Law of Peoples een voldoende liberaal karakter heeft, omdat iedereen het recht op vrijheid bezit, ook al is het niet in gelijke mate. Een bepaalde mate van discriminatie is niet voldoende de Law of Peoples een voldoende liberaal karakter te ontzeggen. Hayek zal het hier niet mee eens zijn geweest, wat te verklaren valt aan de hand van zijn nadruk op individuen in plaats van op volkeren in zijn morele theorie, waar Rawls de nadruk in de Law of
Peoples op volkeren plaatst. Ook het pad dat een volk inslaat wanneer ze concessies maakt ten
opzichte van persoonlijke vrijheid is onwenselijk in de ogen van Hayek. Dit laatste punt berust op een
slippery slope argument met de volgende structuur:
1. Een situatie X waarin een deel van het volk (a) meer politieke rechten bezit dan het andere deel (b) kan als fatsoenlijk worden beschouwd.
2. Als we X toestaan leidt dat hoogstwaarschijnlijk tot een situatie Y waarin het voor b onmogelijk wordt effectief te participeren.
3. Situatie Y kan niet als fatsoenlijk worden beschouwd.
38 Hoewel de wenselijkheid/toelaatbaarheid van dit type argument wordt betwist (Lafolette, 2005), lijkt me in dit geval dat de premissen voldoende toegelicht zijn om de test der validiteit te doorstaan. Vanwege de mogelijke consequenties van situatie X, die ik aannemelijk heb gemaakt, komen we in een immorele situatie Y terecht, die we niet kunnen toestaan. Om dit te voorkomen dient er geageerd te worden tegen situatie X.
In de tweede original position (OP) die Rawls formuleert zijn de deelnemende actoren representanten van volkeren, waar in de oorspronkelijke OP nog individuen de deelnemende actoren waren. De redenen voor Rawls om deze tweede OP op te nemen in de Law of Peoples zijn bekend, op dit punt bevindt Hayek zich echter in hetzelfde kamp als de kosmopolieten, waar de nadruk ligt op individuen. Ervan uitgaande dat de methode van een OP de manier is om tot een rechtvaardige orde te komen zullen Hayek en kosmopolieten gelijkelijk niet de stap maken van de eerste OP naar de tweede, maar zich eerder een mondiale OP voorstellen. Rawls meent dat mensen die dit pad volgen enkel liberale democratieën als juist zien en niet-liberale a priori dit predicaat ontzeggen (Rawls, 1999: 83). Aan de hand het fictieve Kazanistan probeert hij een lans te breken voor een niet-liberale maatschappij die toch fatsoenlijk is, maar ik meen te hebben kunnen weerleggen dat dit type maatschappij fatsoenlijk is, vanwege de ongelijke behandeling in dit type maatschappij en de daaraan verbonden consequenties.
Hoewel het getuigt van een grote dosis realisme van Rawls’ kant kan ik me niet vinden in de concessie die hij maakt. Voor mensen die opgegroeid zijn in een liberaal land is het immers onvoorstelbaar als tweederangs burger door het leven te gaan, zelfs al betreft het een stand van zaken die mensen in hedendaagse niet-liberale staten zouden omarmen en als een betere stand van zaken dan de huidige zouden beschouwen. Met een beroep op nationale soevereiniteit maakt Rawls het onderscheid tussen hoe volkeren met elkaar dienen om te gaan en hoe volkeren intern hun zaken regelen (idem). En, hoewel de voorwaarden die Rawls stelt aan een staat om voor fatsoenlijk