Een great society of peoples? : een bespreking en verwerking van de ideeën van Hayek en Rawls over een mondiale orde van staten op een liberale leest

Een Great Society of Peoples? Een bespreking en verwerking van de

ideeën van Hayek en Rawls over een mondiale orde van staten op

een liberale leest.

`

Joep Jacobs/6042406 J_C_Jacobs@live.nl MA Scriptie Global Justice Begeleider: dhr. dr. R. van der Veen Tweede lezer: dhr. dr. M.J.M. Maussen Lente 2015

2

Inhoudsopgave

1. Inleiding

2. The Great Society: één wereld opgemaakt uit afzonderlijke naties gebonden door dezelfde negatieve wetten.

2.1. De nationale orde.

2.2. ‘social justice’ en ‘justice’: de reden waarom regels een negatief karakter dienen te bezitten.

2.3. ‘recht’ op levensonderhoud.

3. De internationale orde, The Great Society en the Law of Peoples 3.1. Hayek en de internationale orde

3.2. Rawls en de internationale orde

3.3. De verschillende implicaties van The Great Society en The Law of Peoples 3.4. Post-2015: een ander zwaartepunt in de millenniumdoelstellingen? 4. Conclusie

3

1.

Inleiding

De wereld is nog nooit zo geïntegreerd en tegelijkertijd nog nooit zo onderling verdeeld als vandaag de dag. Enerzijds bestaan er culturele fenomenen die over de hele wereld te vinden zijn, anderzijds zijn de welvaartsverschillen enorm en ageert men overal ter wereld tegen de wereldbeelden van anderen (Barber, 1995). Wereldwijde migratiestromen zijn zowel een teken van toegenomen mobiliteit en economische kansen als een gevolg van extreme verschillen in welvaart en politieke vrijheid. Verdergaande vrijhandel heeft de wereld verdergaand onderling afhankelijk van elkaar gemaakt op een manier die geen precedent kent (Loriaux, 2009: 577). Ondanks de problemen die een geïntegreerde wereld van verschillende culturen met zich meebrengt is deze onomkeerbaar vanwege technologische vooruitgang die de meest afgezonderde plekken met elkaar verbindt en er ook voor zorgt dat deze plekken in minder dan een dag te bereiken zijn. In de tijd dat Immanuel Kant (1795) schreef over een eeuwigdurende vrede in een mondiale orde waren landen minder van elkaar op de hoogte en minder afhankelijk van elkaar, de omstandigheden van toen zijn niet die van nu. De exercitie die Kant ondernam is echter nog steeds relevant, nu waarschijnlijk nog wel meer dan toen. Gegeven de verschillende wereldbeschouwingen, mate van welvaart en wat al niet meer is het van belang dat er regels zijn zodat we ons niet geconfronteerd zien met een internationale anarchie. Internationale betrekkingen zijn net als een spel gebaat bij regels die bepalen wat wel en niet is toegestaan. Maar in de afwezigheid van een autoriteit die boven staten staat, als een mondiale

Leviathan, is één van de essentiële voorwaarde van een autoriteit, namelijk het bezit van een

geweldsmonopolie, afwezig (Hobbes, 2008; Nagel, 2005: 115). Dit heeft gevolgen voor de afdwingbaarheid van wetten, wetten die in tegenstelling tot in een nationale orde niet zomaar afgedwongen worden omdat de wetgevende macht niet zonder meer als legitiem wordt gezien. Hoewel er boekenkasten vol zijn geschreven over de ‘morele wetten’ in het nationale domein staat een dezelfde onderneming ten aanzien van de internationale orde nog in de kinderschoenen (Nagel, 2005: 113; Brock, 2015). Of, in andere woorden, waarmee we gelijk een contrast te pakken hebben tussen de opvatting van de te bespreken denkers en de kosmopolitische gedachte: ‘Zodra we ons afvragen hoe eisen van gelijkheid zich voordoen in de internationale arena wordt het beeld minder ordelijk. Gelijkheid is daar allereerst een kwestie van de onderlinge relatie tussen natiestaten. Niet van individuele wereldburgers, want die bestaan alleen in de kosmopolitische metafoor’ (van der Veen, 2007: 145). Deze observaties lijken mij een legitieme reden bij te dragen aan deze tak van sport en mij te buigen over het vraagstuk wat we onder rechtvaardigheid in een mondiale orde zouden moeten verstaan.

Er zijn een aantal stromingen te ontwaren in de politieke theorie van de internationale orde. De realistische stroming heeft veel van haar ideeën ontleend aan de filosofie van Thomas Hobbes. De ideeën van de realisten komen voort uit de afwezigheid van een geweldsmonopolie op het mondiale niveau, in hun ogen zijn morele afwegingen dan ook irrelevant. We bevinden ons in een statenanarchie, een mondiale state of nature waarin elke staat gerechtvaardigd haar eigenbelang

4 kan nastreven. Dit resulteert in een fragiel machtsevenwicht waarbij verschuivingen in onderlinge macht verregaande gevolgen kunnen hebben voor de mondiale stabiliteit. Vrede is slechts een

modus vivendi in deze situatie en niet bewerkstelligd vanuit de juiste fundamenten. Dit laatste is een

essentiële voorwaarde in het werk van John Rawls (1999) waar hij op zoek gaat naar welke regels het onderlinge gedrag tussen volkeren zouden moeten reguleren. Op deze ideeën zal uitgebreid worden ingegaan in dit artikel, dus laat ik het voor nu slechts bij deze vermelding. Naast het werk van Rawls wordt ook het werk van de Oostenrijkse filosoof Friedrich Hayek besproken. Hoewel hij in zijn werk altijd een nationale orde voor ogen had, gericht op de waarborging van de zogenaamde negatieve

vrijheden, kan zijn theorie zonder al te veel moeite worden toegepast op de mondiale schaal. Zoals

we zullen zien zijn er tussen deze twee denkers bepaalde overlappen te constateren maar even zo zeer verschillen ze op bepaalde punten, met name op welke actor de nadruk dient te liggen en over de interpretatie van politieke rechten op het mondiale niveau. Hoewel de liberale theoretici aanvaarden dat er een anarchie bestaat in de internationale orde gaan ze ervan uit dat het een

positive-sum game is deze anarchie te reguleren door internationale instituties op te richten (Grieco,

1988: 486). Het is in het gemeenschappelijk belang van staten onderlinge afspraken te maken. De laatste relevante theorie in de internationale betrekkingen is het kosmopolitisme, waar beide genoemde auteurs op hun eigen manier een problematische verstandhouding mee hebben. In de gedachte van kosmopolieten staan individuen centraal en worden nationale grenzen als moreel arbitrair gezien. Er is volgens hen dus geen verschil tussen wat moraliteit van je vereist in relatie tot een landgenoot als een willekeurig ander persoon (Pogge, 2008: H. 5; Kleingeld & Brown, 2014). In de praktijk van welvaartsstaten en in de theoretische verantwoording van dit type staat zien we herverdelende instituties. Kosmopolieten erkennen de waarde van herverdelende instituties maar vanwege hun nadruk op de willekeur van grenzen menen zij dat herverdeling niet plaats moet vinden in een afgebakend gebied maar op basis van de grondslagen die herverdeling überhaupt een plaats geven, zoals zorg voor mensen die het minstbedeeld zijn. Dit betoogde Rawls al in A Theory of Justice en in de kosmopolitische gedachte is er dan sympathie te vinden voor een difference principle op een mondiale schaal (Wilkins, 2007: 174). Zoals we zullen zien maar niet al te uitgebreid op in zullen gaan onderschrijven zowel Rawls en Hayek, om verschillende redenen, de morele claim van de kosmopolieten niet. Ze staan beide in een traditie die de staat wel een rol toekent bij de toebedeling van rechten en plichten. De staat is het orgaan dat rechten en plichten van een bindend karakter kan voorzien, maar enkel voor burgers van de staat. De onderlinge plichten en rechten zijn uitgebreider tussen burgers en de staat waar ze toe behoren dan tussen alle bewoners van de wereld en alle afzonderlijke staten op de wereld (Blake, 2001: 257-258).

Op intentie scoren de kosmopolieten het hoogst, gegeven de herverdeling van middelen die zij gerechtvaardigd vinden. De reden om toch niet hun gedachte te volgen is dat naar mijn mening de ideeën van Rawls en Hayek realistischer zijn. In beide gevallen zou ik willen spreken van een realistische utopie om de woorden van Rawls te echoën. Rawls maakt een onderscheid tussen ideale en non-ideale theorie en ik heb de vrijheid genomen voor Hayek’s theorie, van wie zoals gezegd een

5 werk over de internationale orde afwezig is, een zelfde tweedeling te maken. Aangezien mijn eigen ideeën meer in de lijn liggen van deze realistische liberalen, probeer ik deze positie nader te verkennen en uit te werken. Ik zie in de theorieën van Rawls en Hayek een grotere mate van realiseerbaarheid, om uiteenlopende redenen die hier niet verder aan bod hoeven te komen, maar onder andere te maken hebben met de mate van solidariteit die mensen kunnen opbrengen naarmate het object dat de solidariteit krijgt toebedeeld verder van het solidariteit verstrekkende subject afstaat. Ook ben ik van mening dat wanneer de theorieën waar we hier mee van doen hebben in praktijk kunnen brengen we al een stap in de goede richting zetten naar mondiale rechtvaardigheid. Mochten we daar aankomen dan is dat weer een punt waarop we ons kunnen bezinnen over hoe verder te gaan. Uiteindelijk is er een eindpunt in mondiale rechtvaardigheid, maar daarvoor dienen we eerst stappen te zetten met wat mogelijk is in het hier en nu (Rawls, 1999: 30-31). In een toekomstig hier en nu zullen weer andere ontwerpen van mondiale rechtvaardigheid mogelijk zijn, maar dat is in het huidige hier en nu niet relevant en we moeten zodoende werken met wat op de grens van realisme en idealisme zit. Dat is een realistische utopie.

Waarom zou iemand die zich begeeft op het terrein van de internationale politieke filosofie zich beroepen op de gedachtes van een denker die zelf nooit op dit terrein actief is geweest? Hoewel het individu en individuele vrijheid hoekstenen zijn van elke liberale filosofie is er onderscheid te maken binnen de liberale traditie wanneer het aankomt op de invulling van deze termen (van de Haar, 2011). Als we meegaan met de categorisering die van de Haar maakt zien we het liberalisme onderverdeeld in drie subcategorieën; het klassiek-liberalisme, het sociaal-liberalisme en het libertarisme. De klassiek-liberale ideeën ten aanzien van een beperkte staat en de nadruk op negatieve vrijheid, gecombineerd met een scepsis ten aanzien van de maakbaarheid van samenlevingen zijn cruciaal en in lijn met de gedachte van Hayek (idem: 53-54). Hayek schreef dat ‘The curious task of economics is to demonstrate to men how little they know about what they imagine they can design’, wat een weergave is van zijn scepsis tegenover top-down planning (Hayek, 1988: 76). Bovendien kan dergelijke planning, waarvan de wenselijkheid nog niet aangetoond is, leiden tot een kleiner domein waarin het individu is gevrijwaard van interventie. De ideeën van Hayek kunnen worden opgeschaald naar het internationale domein zonder zijn theorie daarvoor drastisch te moeten herinterpreteren, dit komt mede door zijn beperkte invulling van wat een staat zou moeten doen. Ik denk dat dit alleen maar als een voordeel kan worden gezien, want in het internationale domein lijkt mij terughoudendheid op zijn plek, gegeven het enorme palet aan morele doctrines wat er heerst. Bovendien, en dat maakt de ideeën van Hayek interessant wanneer we kijken naar de millenniumdoelstellingen, tempert het de hoop van wat we mogen verwachten van een top-down project als de millenniumdoelstellingen zonder ze irrelevant te verklaren. Een alternatief, zoals we zullen zien, kan vanuit zijn werk worden gedestilleerd, namelijk het op internationaal niveau ontwikkelen van beleid dat de meeste essentiële voorwaarde is voor het ontstaan van welzijn, namelijk op het gebied van veiligheid.

6 Zoals in de inhoudsopgave al is aangegeven begint de komende sectie met de ideeën van Hayek. Ik geef zijn ideeën weer ten aanzien van een nationale orde, waarin zijn nadruk op het negatieve karakter van wetgeving wordt aangegeven en waarin zijn visie op het recht van levensonderhoud wordt weergegeven. Vervolgens, in het derde hoofdstuk, voorzie ik zijn theorie van een mondiaal karakter waarmee het in eenzelfde domein terecht komt als de theorie die door Rawls uiteengezet is in de Law of Peoples. Ik meen dat de twee theorieën via deze manier geschikt zijn om met elkaar vergeleken te worden. Nadat beide theorieën zijn uitgewerkt zal ik aangeven op welke manier ze verschillen van elkaar en wat voor gevolgen dat heeft. Het derde hoofdstuk sluit af op een concretere voet, namelijk door een suggestie te doen van waar de nadruk op gelegd zou moeten worden wanneer we kijken naar millenniumdoelen. De huidige milleniumdoelen lopen namelijk dit jaar af, een meer geschikt moment om suggesties te doen voor de toekomst van milleniumdoelen is nauwelijks voorstelbaar.

In wat komen gaat kan ik me niet te zeer bezig houden met goede kritieken op het werk van Hayek, omdat ze niet raken aan het onderwerp van deze exercitie. Zo wijst Jacobs (1991: 34-35) op het conflict in Hayek’s theorie ten opzichte van zijn descriptieve en prescriptieve werk. Waar hij in zijn descriptieve theorie sceptisch is over het goed functioneren van rede is hij in zijn prescriptieve theorie een Kantiaan, wat juist gebruikt maakt van rationaliteit om het liberalisme te funderen. Dit is een problematisch punt in het gehele oeuvre van Hayek wat ik aanvaard maar, om deze scriptie werkbaar te houden, me niet constant over kan buigen wanneer ik Hayek citeer om een punt over te brengen.

7

2.

The Great Society: één wereld opgemaakt uit afzonderlijke naties gebonden door

dezelfde negatieve wetten.

Hayek’s ideeën over de inrichting van een staat zoals hij deze uiteenzet in onder andere The

Constitution of Liberty (1960) en het uit drie delen bestaande Law, Legislation & Liberty (1976)

analyseert de inrichting van nationale staten. Hayek stelt zich deze nationale staten voor als overeenkomstig met het type staten dat wij kennen in de Westerse wereld, staten die worden gekenmerkt door een redelijk niveau van welvaart en arbeidsdeling en waar er een zekere liberale cultuur bestaat. Ook van belang is de grootte van deze staten. In tegenstelling tot meer tribale samenlevingen, die kleinschalig zijn, hebben in moderne staten mensen minder weet van elkaar. Hierdoor zijn de relaties minder persoonlijk, en meer gebaseerd op gedeelde ideeën. Zoals we zullen zien is Hayek’s idee van een minimale staat naar een mondiaal niveau te tillen. Vanwege de afwezigheid van ‘sociaal beleid’ in zijn theorie is deze toe te passen op een gebied dat de nationale grenzen overschrijdt. Sociaal beleid dat vanuit de staat wordt georganiseerd geeft per definitie een bepaalde mate van exclusiviteit aan, namelijk de middelen die voor een dergelijk beleid worden opgehaald zijn niet oneindig, en kunnen zodoende slechts aan een selecte groep worden toebedeeld. Een overheid kan immers alleen het geld uitgeven dat ze bezit, ook al is er de ruimte voor een begrotingstekort. We zouden kunnen stellen dat naarmate een staat minder specifieke doelen nastreeft de overige doelen voor een grotere groep toegankelijk zijn. Ik zal beginnen met een overzicht te geven van de ideeën die Hayek heeft ten aanzien van de binnenlandse inrichting van een staat, vervolgens zal ik deze van een mondiaal karakter voorzien. In het derde deel van Law,

Legislation & Liberty beschrijft Hayek een modelconstitutie die naar mijn mening toegepast kan

worden op een mondiale schaal, zoals hij zelf ook aangeeft (idem: 444).

2.1

De nationale orde

‘The man of system… seems to imagine that he can arrange the different members of a great society with as much ease as the hand arranges the different pieces upon a chessboard… But, in the great chessboard of human society, every single piece has a principle of motion of its own, altogether different from that which the legislature might choose to impress upon it.’ (Smith, 1759)

Hoewel in de tijd van Adam Smith samenlevingen op het punt stonden de moderne tijd te betreden, waren ze nog verre van zo complex als de huidige maatschappijen. Smith toont hier echter al een cruciaal inzicht over mensen in de nationale orde. Personen hebben verschillende voorkeuren, eigen drijfveren en hun eigen specifieke kennis van zaken die hun in staat stelt een toekomst voor te bereiden. Zonder enige vorm van regulering van bijvoorbeeld eigendom en geweld gaan mensen elkaar waarschijnlijk te lijf om zich schaarse middelen toe te eigenen, in dat geval bevinden we ons in een Hobbesiaanse ‘state of nature’ (Hobbes, 2008). Te veel regulering echter ontneemt mensen keuzevrijheid en zorgt voor een inerte situatie. Een staat dient zodoende de juiste plek te vinden tussen deze twee uitersten, dat is, tussen een situatie van anarchie enerzijds en een situatie van totale controle anderzijds. Welke plek exact de juiste is een kwestie van hevige discussie, waarin ik de

8 klassiek liberale ideeën van Hayek probeer te voorzien van een rechtvaardiging. Door eerst de morele rechtvaardiging van een minimale staat te geven, is het makkelijker te begrijpen waarom een internationale morele code ook een minimaal karakter dient te bezitten, welke deels in lijn is met Rawls’ (1999) ideeën in zijn Law of Peoples, maar niet strookt met de opvattingen van hen die een kosmopolitische wereldorde voor ogen hebben.

2.2

‘social justice’ en ‘justice’: de reden waarom regels een negatief karakter dienen te

bezitten.

‘Freedom means that in some measure we entrust our fate to forces which we do not control; and this seems intolerable to those constructivists who believe that man can master his fate – as if civilization and reason itself were of his making.’ (Hayek, 1976: 196)

Mensen handelen zoals zij dat nodig achten, er is geen simpele manier om dit te vatten in een model, laat staan te reguleren. Kennis bestaat niet als een geaggregeerd gegeven, maar slechts gefragmenteerd en verschillend geïnterpreteerd door afzonderlijke individuen die vervolgens handelen op basis van deze kennis (Hayek, 1945; Ogus, 1989: 395). Dit is het idee van ‘dispersed knowledge’, centraal in het denken van Hayek en belangrijk voor zijn afwijzing van top-down planning: ‘Knowledge never exists in concentrated or integrated form, but solely as the dispersed bits of incomplete and frequently contradictory knowledge which all the separate individuals possess’ (Hayek, 1945: 519). Hoewel deze stand van zaken in eerste instantie een wanordelijk karakter lijkt weer te geven van een maatschappij, is er wel degelijk sprake van een orde. In de terminologie van Hayek is dit een orde van menselijke makelij maar niet van menselijk ontwerp, wat een wereld van verschil betekent met betrekking tot de maakbaarheid van een maatschappij. Een maatschappij is een ‘spontane orde’, in plaats van een ‘organisatie’, en een staat heeft hierin de rol van het reguleren van deze orde op basis van ‘gedragsregels’. Deze regels vormen een raamwerk waar binnen bepaalde handelingen verboden zijn, maar waar alles wat niet verboden is toegestaan dient te worden, ongeacht de resultaten die dat met zich meebrengt. De staat gaat niet over uitkomsten, maar over het ontwerp van het speelveld waarop een ieder zich bevindt.

Dat alles wat niet verboden is toegestaan dient te worden, wat betekent dit? Hiervoor dienen we te kijken naar wat voor wetten er zouden moeten gelden in een maatschappij waarin mensen wonen die er allen verschillende ideeën en strategieën op nahouden. Omdat mensen in een maatschappij van een schaal als de huidige doorgaans niet van elkaar en elkanders doelen op de hoogte zijn moeten regels vanuit de staat er enkel op gericht zijn de voorwaarden te scheppen voor individuen om voor zichzelf te kunnen zorgen (Hayek, 1976: 170-171). Op deze manier wordt duidelijk dat de wetten die gelden in een maatschappij nooit een particulier karakter kunnen bezitten, maar dat het dient te gaan om abstracte regels die bepaalde vormen van individueel gedrag aan banden leggen, met andere woorden dat de regels die worden uitgevaardigd toepasbaar moeten zijn op een ongekende hoeveelheid van toekomstige gevallen (idem: 200-201). Dit komt abstract over en Hayek geeft nergens een concrete invulling van wat dit betekent, maar geboden als ‘vertel geen leugens’ en

9 ‘hou je aan je beloftes’ zijn voorbeelden van regels die altijd gelden. Ze zijn toepasbaar op iedereen en vanwege de algemeenheid van dit gebod weten we niet precies welke vorm dit krijgt daadwerkelijke situaties (Haworth, 1994: 123). Dit houdt in dat er in de eerst plaats een gelijkheid voor de wet bestaat, waarin iedere groep of elk individu aan dezelfde regels wordt onderworpen, ten tweede is het zo dat wetten niet in staat zijn concrete oplossingen aan te dragen voor elke mogelijke kwestie en ten derde betekent dit dat wetten doel-onafhankelijk zijn (Ogus, 1989: 397). In plaats van gericht te zijn op de verwezenlijking van bepaalde doeleinden zijn wetten niet veel meer dan de waarborging van bepaalde types van gedrag die in de spontane orde door middel van traditie al min of meer als juist verondersteld worden. Een simpele illustratie om weer te geven wat hiermee wordt bedoeld is te maken ten aanzien van stelen. Voordat men bezig was met het in wetboeken opnemen van wat geaccepteerd gedrag is of het neerleggen van eigendomsrecht, werd stelen al als afkeurenswaardig beschouwd. In de afwezigheid van eigendomsrechten bestaat er toch al een idee van persoonlijk eigendom, en de traditie om mensen te verbannen uit de clan wanneer ze zich iets toe-eigende dat niet van hun was, kan gezien worden als een traditie die we later terugvinden wanneer wetten in wetboeken opgetekend gaan worden.

Het feit dat wetten doel-onafhankelijk zouden moeten zijn helpt ons verder om te verklaren waarom regels een negatief karakter dienen te bezitten. Juist vanwege de doel-onafhankelijkheid kunnen regels niet voorschrijven welk gedrag wel verricht dient te worden, maar enkel het gedrag dat niet verricht mag worden (Hayek, 1976: 202). Alles is toegestaan dat niet verboden is, maar dat zegt niet dat alles gedaan moet worden wat is toegestaan. Je mag met de metro naar het centrum, maar het moet niet, want je kan ook met de fiets. Echter, als je met de metro gaat moet je betalen, want het is verboden zwart te rijden. Vanuit de klassiek liberale traditie waarin Hayek schrijft zijn er een aantal daden als onjuist te bestempelen, zoals het ontnemen van iemands leven of eigendom en het breken van contractafspraken, waar je van het laatste zou kunnen zeggen dat zwartrijden hier een voorbeeld van is. Hieruit blijkt het negatieve karakter van de wetten die Hayek voorstelt voor een maatschappij, het zijn plichten om je te onthouden van bepaalde gedragingen, wat tegengesteld is aan het idee van de mens als van nature rechten bezittend. Rechten bezitten tot iets is het idee dat Hayek verwerpt, je hebt niet het recht tot leven, je hebt wel het recht niet geïntervenieerd te worden met je leven. Als je kan leven met de middelen die je hebt mogen deze je niet worden ontnomen, als je niet kan leven van de middelen die je hebt heb je niet het recht tot middelen. Dit laatste punt is de wortel van programma’s van ´social justice’ en zijn niet compatibel met het pakket van rechten en plichten in de klassiek liberale traditie zoals we zullen zien. Wat Hayek onder ‘social justice’ verstaat is wat men doorgaans associeert met sociaal beleid.

Omdat een spontane orde, tot stand gekomen door middel van menselijke actie in plaats van menselijk ontwerp, enkel een spontane orde kan blijven bij de gratie van aspecifieke gedragsregels zodat iedereen zijn/haar eigen plan kan trekken, is er volgens Hayek geen ruimte voor sociaal beleid. Rechten kunnen enkel worden afgedwongen bij personen of organisaties (als de staat) die zelf kunnen handelen en ook gebonden zijn aan de gedragsregels die heersen in de maatschappij:

10 ‘A child has the right to be fed because the corresponding duty is laid on its parents or guardians, or perhaps a particular authority. But there can be no such right in the abstract determined by a rule of just conduct without the particular circumstances being stated which determine on whom the corresponding obligation rests’. (idem: 262, mijn cursivering)

Niemand heeft het recht op een bepaalde stand van zaken, tenzij deze stand van zaken rechtmatig kan worden afgedwongen bij een instantie die de plicht heeft deze stand van zaken te bewerkstelligen (idem; van Dun, 2010: 70). ‘justice’ en ‘social justice’ zijn zodoende niet compatibel, vanwege de neiging van de laatste om instituties, de staat in de meeste gevallen, een plicht te geven bepaalde standen van zaken te bewerkstelligen. In de opvatting die Hayek heeft van ‘justice’ bestaat een dergelijke plicht niet, onder andere door de onmogelijkheid deze enerzijds te bewerkstelligen zonder andere mensen als een pion op een schaakbord te behandelen, dat is te sturen naar de wens van de autoriteit in plaats van op basis van eigen voorkeuren, en anderzijds omdat deze stand van zaken 1) arbitrair is en 2) uitgaat van een idee dat mensen in staat zijn een samenleving naar hun idee te kunnen vormgeven. De willekeur ligt in het idee dat een stand van zaken altijd verschillend conformeert aan de ideeën die afzonderlijke individuen hebben over wat een goede stand van zaken inhoudt, met andere woorden dat er geen waarde-neutrale of objectieve grond is voor een dergelijke interpretatie van gerechtigheid. Dit hangt op zijn beurt weer samen met de metafoor van Adam Smith dat mensen geen pionnen zijn, en dat sociaal beleid weliswaar de neuzen in de samenleving dezelfde kant opzet, maar dat het maar de vraag is in een samenleving van verschillende individuen of de neuzen überhaupt wel dezelfde kant op moeten staan.

Het positieve karakter van sociaal beleid impliceert dat personen rechten hebben op bepaalde standen van zaken, welke door de maatschappij gegenereerd dienen te worden. Het is een devaluatie van de term recht om te stellen dat men bijvoorbeeld het recht heeft op werk, of zoals in artikel 22 van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, het recht heeft op de ‘realisatie van economische, sociale en culturele rechten onmisbaar voor zijn waardigheid en de vrije ontwikkeling van zijn persoonlijkheid’. Tegenover wie kan een persoon deze rechten afdwingen, buiten het feit dat het nog niet volledig duidelijk is wat deze abstract geformuleerde rechten in concreto betekenen. Het simpelweg toekennen van rechten is niet de voorwaarde die deze rechten nodig hebben om afgedwongen te kunnen worden, ongeacht de nobele intentie die er aan ten grondslag ligt. Eerder, zoals we gezien hebben in de gedachte van een spontane orde, moet er een speelveld zijn waarin mensen werk kunnen hebben zodat mensen daadwerkelijk hun lot kunnen verbeteren en niet dat ze het recht hebben op een bepaald lot:

‘To establish enforceable rights to the benefits is not likely to produce them. If we wish everybody to be well off, we shall get closest to our goal, not by commanding by law that this should be achieved, or giving everybody a legal claim to what we think he ought to have, but by providing inducements for all to do as much as they can that will benefit others.’ (Hayek, 1976: 266).

Hoewel Hayek een positief verhaal schrijft over hoe een ieder, wanneer de juiste instituties in plaats zijn, zelf iets kan maken van het leven dat deze persoon leidt doet deze afspiegeling van zaken niet

11 volledig eer aan de realiteit. Het idee van het toekennen van positieve rechten aan mensen was niet enkel bedoeld voor de aardigheid, in de loop der tijd zijn er altijd mensen geweest die niet in staat waren zichzelf in hun levensonderhoud te voorzien, en hun lijden is verbonden met toekennen van rechten op bestaanszekerheid (Gilbert, 1988). Dit idee van levensonderhoud als recht is afwezig in de theorie van Hayek maar de discussie over het toekennen van deze rechten kan niet worden uitgesloten, zeker niet wanneer we uiteindelijk naar een mondiale orde willen kijken.

2.3

‘Recht’ op levensonderhoud

Aangezien een recht op levensonderhoud een doel-specifieke vorm van beleid genoemd kan worden kunnen we ons voorstellen dat Hayek niet geneigd is dit beleid als vorm van recht te beschouwen. Dit vanwege de reeds genoemde bezwaren die hij hier tegenoverstelt. Interessant is in deze opvatting de tweedeling die Gilbert maakt ten aanzien van het voorzien van levensonderhoud aan mensen die dit niet voor zichzelf kunnen. Deze tweedeling beslaat enerzijds het idee van levensonderhoud als een

recht, anderzijds wordt levensonderhoud gezien als een vorm van beleid. Met andere woorden,

enerzijds is er een narratief ontwikkeld wat stelt dat er een universeel recht bestaat op levensonderhoud en dat er zodoende een rechtmatige claim bestaat op de maatschappij om dit recht te waarborgen. Anderzijds is er het pragmatische narratief, waarin wordt gesteld dat een maatschappij die wordt gekenmerkt door een gedepriveerde klasse schadelijk is voor het welzijn van alle individuen die deze maatschappij opmaken en dat er zodoende maatregelen moeten worden getroffen om deze schadelijke stand van zaken te overkomen (idem: 144). Deze tweedeling maakt een wereld van verschil wanneer we op zoek zijn naar een rechtvaardiging voor de toekenning van een zeker minimum, en het is dan ook de beleidsvariant, of het pragmatische narratief, dat we terugvinden in Hayek’s werk. Zo stelt hij:

‘what we now know as public assistance of relief, which in various forms is provided in all countries, is merely the poor law adapted to modern conditions. The necessity of some such arrangement in an industrial society is unquestioned – be it only in the interest of those who require protection against acts of desperation on the part of the needy’ (Hayek, 1960: 248).

En:

‘There is no reason why in a free society government should not assure to all protection against severe deprivation in the form of an assured minimum income (…) it may well be in the interest of all (…) So long as such a uniform minimum income is provided outside the market to all those who, for any reason, are unable to earn in the market an adequate maintenance, this need not lead to a restriction of freedom, or conflict with the Rule of Law (Idem, 1976: 249).

Er hoeft dus geen vrees te bestaan dat in de spontane orde die Hayek voor ogen heeft mensen die niet rond kunnen komen aan hun lot overgelaten moeten worden. Echter, het is geen recht om in je onderhoud te worden voorzien, maar het is een maatschappelijk middel om de maatschappij te vrijwaren van de mogelijk nare gevolgen die gepaard gaan met armoede. Dus, hoewel ze in haar consequenties gelijk is, namelijk dat zij die zich niet kunnen onderhouden bestaansmiddelen krijgen

12 ten einde zich te kunnen onderhouden, is de rechtvaardiging voor het bieden van levensonderhoud gegrond in volstrekt verschillende ideeën. We zullen zien dat wanneer we de internationale orde bespreken dit onderscheid van groot belang is bij de toekenning van interstatelijke plichten.

Shue (1996) heeft in zijn doorwrochte analyse van basisrechten een argumentatie uiteengezet om het recht op levensonderhoud op gelijke voet te brengen met de reeds geaccepteerde basisrechten op vrijheid en veiligheid. Het verschil tussen deze twee groepen van rechten wordt ook wel aangeduid met positief en negatief recht, waarbij de heersende gedachte is dat de laatste hoger in de hiërarchie van rechten staan. In zijn boek Basic Rights: Subsistence, Affluence and U.S. Foreign

Policy neemt Shue stelling tegen deze traditionele tweedeling tussen negatieve en positieve rechten,

en beargumenteert hij dat het onderscheid tussen deze twee vormen van recht niet houdbaar is. Hieruit volgt volgens Shue dat de hiërarchie die er bestaat tussen enerzijds veiligheid en vrijheid en anderzijds levensonderhoud ongerechtvaardigd is en dat ze alle drie een basisrecht vormen. Voor Shue (idem: 27) is iets een basisrecht wanneer je geen andere rechten kan genieten in de afwezigheid van deze basisrechten: ‘The enjoyment of security and subsistence is an essential part of the enjoyment of all other rights.’ Ter illustratie, het recht op associatie kan men alleen genieten wanneer het recht op veiligheid voorondersteld is (idem). De structuur van het argument ziet er dan ook als volgt uit:

1. ‘Everybody has a right to something.

2. Some other things are necessary for enjoying the first thing as a right, whatever that first thing is.

3. Therefore, everyone also has rights to the other things that are necessary for enjoying the first as a right’ (idem: 31).

Om deze argumentatiestructuur een concreter karakter te geven werk ik hieronder het voorbeeld van het recht op associatie op dezelfde manier uit:

1. Iedereen heeft het recht op associatie.

2. Veiligheid is een noodzakelijke voorwaarde voor het genieten van het recht op associatie. 3. Daarom heeft iedereen het recht op veiligheid om van het recht op associatie gebruik te

kunnen maken.

Het recht op associatie zelf is geen basisrecht, maar enkel een tweede-orde recht dat enkel gegarandeerd kan worden door het voorafgaande basisrecht op veiligheid. In de plaats van veiligheid zouden we ook vrijheid kunnen invoeren, want ook dat lijkt een noodzakelijke voorwaarde voor het uitoefenen van het recht op associatie. Je moet immers niet in elkaar geslagen worden wanneer je een vergadering bijwoont, maar je moet ook de vrijheid genieten een dergelijke associatie op te richten. Heb je ook levensonderhoud nodig voor het genieten van een recht op associatie? Zonder energie kan je niet associëren, en aangezien voedsel je energie geeft dien je dus een recht op voedsel (als een specificatie van levensonderhoud) te bezitten als een noodzakelijke voorwaarde om van je recht op associatie gebruik te maken. Maar is deze analogie wel volledig in orde, is casus A

13 (veiligheid/vrijheid als noodzakelijke voorwaarde voor het recht op associatie) wel hetzelfde als casus

B (levensonderhoud als noodzakelijke voorwaarde voor het recht op associatie)?

In de woorden van Shue (idem: 26) is de enige relevante parallel die getrokken hoeft te worden tussen veiligheid en levensonderhoud dat de garanties van veiligheid en de garanties van levensonderhoud op een gelijke manier essentieel zijn voor de uitoefening van welk ander recht dan ook. In het geval van Shue zijn ze dan ook hetzelfde want:

‘Otherwise a person is readily open to coercion and intimidation through threats of the deprivation of one or the other, and credible threats can paralyze a person and prevent the exercise of any other right as surely as actual beating and actual protein/calorie deficiencies can. Credible threats can be reduced only by the actual establishment of social arrangements that will bring assistance to those confronted by forces that they themselves cannot handle’ (ibid).

In de afwezigheid van ofwel veiligheid ofwel levensonderhoud kunnen mensen gedepriveerd worden van de uitoefening van andere rechten, omdat zonder deze garanties men niet naar zijn volle potentie kan leven.De resterende vraag blijft echter nog steeds of A als B is, hiervoor moeten we verder kijken naar de uitwerking van recht in de ideeën van Shue. Hij stelt dat een recht de rationele basis voorziet van een legitieme eis. Hieruit volgt dat als een persoon een bepaald recht heeft hij dit af mag dwingen als een legitieme eis en zodoende dat deze eis geacht wordt ingewilligd te worden (idem: 13). Het voorzien in dit recht betekent dan een maatschappelijke last waarvoor zodoende belasting geheven dient te worden. Hier wringt ergens een voet, omdat de consensus bestaat dat voor het garanderen van negatieve rechten rechtmatig belasting geheven mag worden, terwijl er voor positieve rechten niet eenzelfde consensus bestaat (idem: 36). Maar voor Shue (idem: 37) gaat deze dichotomie niet op, zoals gezegd, en hij stelt dan ook dat voor de garantie van negatieve rechten positieve actie moet worden verricht en dat ten aanzien van positieve rechten negatieve actie verricht dient te worden.

Voor de garantie van veiligheid dient men niet alleen negatieve actie te verrichten, namelijk het niet schenden van iemands veiligheid, maar de staat dient ook positieve actie te verrichten om de veiligheid te garanderen, door bijvoorbeeld een rechtssysteem en een politiemacht in het leven te roepen (ibid). Dit laatste is een positieve actie, het veronderstelt immers actie in plaats van passiviteit zoals bij negatieve actie verondersteld wordt. Deze positieve acties zijn noodzakelijk voor de garantie van veiligheid, want veiligheid kan niet worden gegarandeerd zonder instituties die toezien op de veiligheid en optreden wanneer iemand de veiligheid van een ander schendt. Mensen die een argumentatie op poten willen zetten waarin wordt beweerd dat het garanderen van negatieve rechten doorgaans goedkoper is en zodoende prioriteit dient te krijgen bewegen zich zodoende op glad ijs (idem: 39). In het geval van het recht op levensonderhoud meldt Shue (idem: 40) het volgende ten aanzien van het negatieve karakter dat dit recht bezit:

‘All that is sometimes necessary is to protect the persons whose subsistence is threatened from the individuals and institutions that will otherwise intentionally or unintentionally harm them. A demand for

14 the fulfillment of rights of subsistence may involve not a demand to be provided with grants of commodities but merely a demand to be provide some opportunity for supporting oneself’.

In sommige gevallen hoeven mensen alleen maar te worden weerhouden van een bepaald type actie zodat anderen in hun levensonderhoud kunnen voorzien. Bijvoorbeeld als er een veiling is voor een appel, en er is een persoon X die deze nodig heeft om in zijn levensonderhoud te kunnen voorzien en er is een rijker persoon Y die wel zin heeft in een appel maar ook al in zijn levensonderhoud voorzien is, zou persoon X gebaat zijn bij de weerhouding van actie van persoon Y om in zijn levensbehoefte te voorzien.

Deze uitgebreide weergave van het argument van Shue zal ik eerst kort samenvatten voordat ik mijn punt uiteenzet een dat er wel degelijk verschil bestaat tussen het enerzijds garanderen van het recht op veiligheid en anderzijds het garanderen van het recht op levensonderhoud en zodoende dat A niet gelijk is aan B. Shue is het oneens met het onderscheid dat wordt gemaakt tussen negatieve en positieve rechten die respectievelijk het recht op veiligheid/vrijheid bevat en het recht op levensonderhoud. Omdat bij de garantie van negatieve rechten positieve actie komt kijken, en bij de garantie van positieve rechten negatieve actie is de huidige hiërarchie die bestaat ten aanzien van deze rechten niet houdbaar en zodoende is er geen grond om ze anders te behandelen. Beide type recht zijn essentiële voorwaarden voor ieder persoon om welk ander recht dan ook te kunnen genieten, ze zijn een noodzakelijke voorwaarde.

Naar mijn idee is het verwijzen naar kosten om een bepaald recht al dan niet te legitimeren een onjuist niveau om een rechtvaardigingsexercitie op uit te voeren, ook al zijn middelen natuurlijk een noodzakelijke voorwaarde voor het garanderen van rechten. Wanneer we het hebben over de kosten hebben we het over de mogelijkheid om een bepaald recht te garanderen, niet over de

rechtvaardiging van dit recht. Dit zijn twee verschillende aanpakken die behalve het onderwerp, een

bepaald recht, weinig met elkaar te maken hebben. Dus wanneer Shue als tegenargument inbrengt tegen mensen die beweren dat negatieve rechten door hun betere betaalbaarheid prioriteit zouden moeten krijgen, ben ik het niet met hem oneens, hij schept immers het vermoeden dat de kosten niet zo zeer zouden hoeven te schelen, maar ik meen dat we dan in een verkeerd domein rechten proberen te rechtvaardigen. Hoewel in het geval van kosten A en B, veiligheidsgaranties en levensonderhoudsgaranties, wellicht gelijk zijn is dit niet het punt waarop we ze willen vergelijken. Het betreft immers de mate waarin ze beide een essentiële voorwaarde zijn om een ander recht te kunnen genieten.

In de traditie van het sociaal-contract wordt de staat gezien als middel om veiligheid te garanderen. In een pre-maatschappelijke maatschappij gelden immers geen regels noch moraliteit en mag iedereen zich proberen toe te eigen wat hij kan zonder ook maar enige restrictie (Hobbes, 2008). Wanneer we ons verenigen in een staat dient deze dan dus ook de middelen te vergaren die nodig zijn om ons recht op veiligheid te kunnen garanderen, wat gepaard gaat met positieve actie vanuit de staat. Het garanderen van veiligheid is mijns inziens dan ook de raison d’être van een staat. Een

15 individu kan simpelweg niet zijn eigen veiligheid garanderen, hij heeft namelijk nooit de middelen om een potentiële grotere groep af te weren. De zoektocht naar veiligheid is ook in andere boeken beschreven als de voorwaarde voor de oprichting van staten (Nozick, 1974). We hebben per definitie een grotere entiteit dan het individu nodig om veiligheid te garanderen, en de beste oplossing daarvoor is door ons te verenigen in een staat met een geweldsmonopolie (Sarangi, 1995: 48). Zonder de garantie van veiligheid is een mensenleven minder waardevol omdat, zoals Shue ons nogmaals duidelijk heeft gemaakt, we zonder deze garantie kunnen geen ander recht kunnen genieten.

Hoewel een individu in geen enkel geval in staat is om zijn eigen veiligheid te garanderen, waardoor men een externe macht nodig heeft die dat recht garandeert, zijn er genoeg gevallen te verzinnen waarin een persoon wel in staat is om in zijn eigen bestaan te voorzien. We hebben de staat echter niet in het leven geroepen om te garanderen dat we allemaal in ons levensonderhoud kunnen voorzien, maar wel om ons tegen elkaar te beschermen. Voor dit laatste is de staat namelijk een noodzakelijke institutie, voor de eerste niet. Wanneer een persoon een veldje in zijn tuin heeft en hij geniet de bescherming van de overheid dat dit tuintje niet wordt vernield of de gewassen die hij daar groeit ter consumptie hem worden afgenomen dan kan een persoon in zijn eigen levensonderhoud voorzien. We zien hier nogmaals benadrukt worden dat het recht op veiligheid een basisrecht is, want zonder dat recht kunnen we niet het recht op de vrucht van onze eigen arbeid genieten. Het feit dat niet iedereen een tuintje heeft is niet relevant, want elke maatschappij kent arbeidsdeling en het daarbij behorende quid pro quo-principe is bekend en het is hier noch informatief noch relevant om daar uitgebreid over uit te weiden. Een goochelaar zonder tuintje kan een goocheltruc ruilen voor een gewas van iemand met een tuintje, wat resulteert in twee gevoede magen. Van groter belang is de vraag of A gelijk is aan B, het recht op veiligheid en het recht op levensonderhoud. Shue (idem: 36) geeft het traditionele argument van de klassiek-liberalen ten aanzien van positieve en negatieve rechten in schematische vorm als volgt weer:

‘The alledged lack of priority for subsistence rights compared to security rights assumes:

1. The distinction between subsistence rights and security rights is (a) sharp and (b) significant. 2. The distinction between positive rights and negative rights is (a) sharp and (b) significant. 3. Subsistence rights are positive.

4. Security rights are negative.

Hier voegt hij aan toe dat hij premisse 1 niet direct aan zal vallen. Maar aangezien hij alle andere premissen wel heeft onderzocht en premisse 2 een abstracte variant is van premisse 1 is deze indirect wel aangevallen. En zoals we hebben gezien meent Shue dat het onderscheid tussen positieve en negatieve rechten niet zo scherp en significant is als wordt aangenomen (p2) en dat het recht op levensonderhoud niet enkel een positief karakter bezit (p3) en dat het recht op veiligheid niet enkel negatief van aard is (p4). Met Shue’s interpretatie van zowel p3 en p4 ben ik het grotendeels eens, met p2 in mindere mate en met p1 totaal niet, want ik ben van mening dat het onderscheid tussen het recht op levensonderhoud en het recht op veiligheid wel degelijk scherp en

16 significant is. Veiligheid is een collectief product en kan alleen maar bestaan als een collectief goed, enkel te verwezenlijken onder het arrangement van een staat (Hayek, 1960: 142-192), terwijl een individu ook in zijn levensonderhoud kan voorzien zonder een vermeend recht daarop. Waar in de afwezigheid van het recht op veiligheid een onveilige situatie bestaat, bestaat er in de afwezigheid van het recht op levensonderhoud geen situatie waarin mensen niet meer kunnen voorzien in hun levensonderhoud. Zodoende meen ik dat p1 zoals deze in het voorbeeld hierboven geformuleerd staat geldig is waaruit volgt dat we ze op een andere manier kunnen voorzien van het predicaat ‘basisrecht’. Het predicaat is van toepassing op veiligheid maar niet op levensonderhoud, omdat er een scherp en significant verschil bestaat tussen deze twee afzonderlijke rechten. A is zodoende niet als B.

Er zijn voorwaarden om een vrije samenleving te doen slagen, en het is de primaire taak van een overheid om aan deze voorwaarden te voldoen. Deze taak vertaalt zich in het handhaven van het rechtssysteem, wat onder andere betekent dat de veiligheid van burgers dient te worden gegarandeerd (Altham, 1982: 277). In een vrije samenleving kan iedereen zich dan ook beschermd voelen tegen bedreigende externe factoren, vanwege het recht op veiligheid dat een succesvolle overheid garandeert, maar voorzien in jouw levensonderhoud valt niet in deze categorie externe factoren. De andere kant van de medaille van een vrije samenleving is dat waarde niet wordt toegekend op basis van wat iemand verdient, maar wat iemand daadwerkelijk ontvangt, en dit is afhankelijk van alle factoren die iemand doen besluiten een bepaald bedrag voor een bepaalde dienst te willen leveren (idem). Dit kan dus resulteren in een ongelijke verdeling van welvaart tussen burgers, zonder dat de maatschappij dat te verwijten valt. Immers, zoals Hayek meerdere malen duidelijk maakt, verwijten zijn enkel van toepassing op individueel bewust gedrag en de materiële uitkomsten in een samenleving zijn niet de intentie van individuen maar simpelweg het resultaat van allerlei verschillend handelende individuen. Voor het voortbestaan van de vrije samenleving is het niet van essentieel belang dat iedereen zich kan voorzien in een levensonderhoud, het is wel van essentieel belang daarentegen dat iedereen zich veilig weet. Maar aangezien mensen die niet kunnen voorzien in hun levensonderhoud een bedreiging kunnen vormen voor andermans veiligheid is er een reden, namelijk die van Pareto-optimaliteit, voor een staat om wel minima te garanderen (idem: 276). Een maatschappij waarin sommigen uit stelen gaan wanneer ze niet op andere manieren in hun levensonderhoud kunnen voorzien zorgt voor een verlaagd welzijnsgevoel van elk individu in de samenleving. Oftewel, het garanderen van een minimum in levensonderhoud maakt sommige beter af zonder anderen slechter af te maken. De belasting die voor een dergelijk stelsel dient te worden opgebracht door degenen die dat geld kunnen missen maakt die mensen niet slechter af, meen ik, want het geldelijke verlies wordt gecompenseerd door een veiligere omgeving. Het te bieden minimum is er dus niet een die voortkomt uit het recht dat mensen hebben op een minimum. Het neemt niet de vorm vorm van een recht als een intrinsiek waardevol fenomeen, maar als een manier om de voortgang van een vrije samenleving te garanderen. Voor Hayek is er dus overduidelijk een hiërarchie aan te brengen tussen de waarde veiligheid en levensonderhoud, waar de eerste per

17 definitie gegarandeerd dient te worden is de tweede enkel van belang om bij te dragen aan de garantie van veiligheid.

Nu het recht op levensonderhoud als basisrecht ontkracht is wil dit niet zeggen dat er geen redenen bestaan om alsnog een bepaald minimum te garanderen, zoals ik net al verklaarde. Vanwege de eerder genoemde alternatieve optie, dat is om levensonderhoud niet als recht te bezien maar als een pragmatische oplossing voor een maatschappij die omgaat met de negatieve externe effecten van armoede. Deze pragmatische oplossing waarbij levensonderhoud dus geen recht is vertelt een ander verhaal wanneer we de internationale orde gaan bekijken. We zullen zekere basisrechten willen universaliseren op de mondiale schaal waarbij er dus een zekere plicht bestaat basisrechten te garanderen op deze schaal. Voordat we kijken naar welke verplichtingen er zouden moeten bestaan op mondiale schaal moeten we eerst de invulling van deze internationale orde verhelderen, wat dan ook het thema is van de volgende sectie.

18

3.

De internationale orde, The Great Society en the Law of Peoples

‘Whoever has the legislative or supreme power in a common-wealth, is bound to govern by established standing laws, promulgated and known to the people, and not by extemporary decrees.’

-John Locke, Two Treatises of Government Tot dusver heb ik betoogd dat wetten die zouden moeten gelden in een land een negatief karakter dienen te bezitten, wat 1) een gelijkheid behandeling van alle personen door de wet impliceert, oftewel dat ‘particular groups within society are not the subject of specific prescription or specific dispensation’ (Ogus, 1989: 397) 2) gekenmerkt wordt door een niet-doelgerichte inhoud van recht, en 3) gericht moet zijn op een onbekende hoeveelheid van toekomstige zaken. Wat hierbij van belang is dat interpersoonlijk gedrag het onderwerp is van recht en wetten het raamwerk vormen van welk soort gedrag verboden is, en dat dat wat niet verboden is toegestaan is. Behalve dit punt heb ik beargumenteerd dat er een verschil is tussen het recht op onderhoud en het recht op veiligheid, waardoor deze respectievelijk niet en wel behoren tot de basisrechten. Basisrechten op hun beurt zijn rechten die een universeel karakter hebben waardoor we mogen stellen dat deze op een internationale schaal mogen worden afgedwongen. Basisrechten zijn zulke fundamentele rechten dat in de afwezigheid van deze rechten geen enkel ander recht genoten kan worden. Welke rechten dan niet genoten kunnen worden is een vraag met een contingent antwoord. Afhankelijk van het type staat waar een persoon zich in bevindt (welvaartsstaat of nachtwakersstaat) worden er meer of minder rechten toegekend aan burgers. Basisrechten dienen gegarandeerd te worden ongeacht welk ander type recht een staat garandeert. Tweede-orde rechten zijn niet universeel, in de zin dat ze een nationaal karakter hebben en zodoende behoren tot de discussie over de morele invulling van de nationale orde. In de internationale orde zijn enkel basisrechten onderwerp van discussie. Hoe deze orde eruit zou moeten zien komt nu aan bod.

Wanneer we ons de wereld voorstellen als een common-wealth betekent dit dat we te maken hebben met een wereldoverheid waardoor iedereen gebonden is aan dezelfde wetten. In theoretisch opzicht leent een wereldoverheid zich wel voor een Hayekiaanse interpretatie, vanwege het feit dat het takenpakket van een dergelijke overheid beperkter is dan we gewend zijn in de Westerse welvaartsstaten. Hieruit volgt dat er minder onderwerpen zijn waarover overeengestemd dient te worden, omdat op specifieke doeleinden gericht beleid voor Hayek per definitie niet op de beleidstafel voor komt. Het idee van Kant (1795) dat een wereldoverheid een fragiele overheid is vanwege de constante twisten over de onderlinge (culturele) verschillen die er nu eenmaal bestaan op mondiaal niveau hoeft in de interpretatie van Hayek niet op te gaan, vanwege de nadruk op gedragsregels in plaats van op positief beleid.

In dit hoofdstuk zal ik de modelconstitutie die Hayek heeft ontwikkeld in deel drie van Law,

Legislation & Liberty plaatsen op een mondiaal niveau. Dit is geen problematische exercitie omdat

enkel de schaal wordt vergroot zonder dat dit de instituties zelf verandert. De instituties die we zullen bekijken komen in deze sectie aan bod. De consequenties van een wereldoverheid, onder

19 andere dat voor iedereen in dezelfde mate dezelfde wetten gelden, zijn echter aanzienlijk. Wanneer we veiligheid als basisrecht accepteren, wat we doen, dient dit recht in het geval van een wereldoverheid mondiaal gegarandeerd te worden. Dit leidt tot aanzienlijke investeringen in regio’s waar veiligheid nog allesbehalve gegarandeerd is, en als we Shue zouden hebben gevolgd in de toekenning van levensonderhoud als basisrecht is de te maken investering nog beduidend groter. Echter, aangezien in de praktijk de mogelijkheid op een wereldoverheid nihil is, en zelfs dat is nog positief uitgedrukt vanwege de onwil van staten om zo drastisch soevereiniteit in te leveren, meen ik dat het beter is om ons te richten op interstatelijk gedrag. Dit is een realistischer aanpak en is daarom van groter praktisch nut dan slechts een exercitie naar het, in mijn ogen, onmogelijke. Rawls (1999: 89) maakt in zijn Law of Peoples onderscheid tussen ideale theorie en non-ideale theorie. Dit onderscheid dient om aan te geven wat mogelijk is in theorie, met andere woorden waar we naar zouden moeten streven, en vervolgens om deze theorie zo te vormen dat deze toepasbaar is op de realiteit die niet voldoet aan de voorwaarden van ideale theorie. Misschien zou Hayek wanneer hij dezelfde aanpak volgde als Rawls zijn idee van de spontane orde een mondiaal karakter geven in de vorm van een wereldoverheid, maar in het hier en nu dient men rekening te houden met wat uitvoerbaar is en om die reden moeten we accepteren dat de wereld opgemaakt is uit staten en dat deze situatie in de voorzienbare toekomst onveranderlijk is. Toch zal ik me eerst richten op de implicaties van Hayek’s ideale theorie, omdat het uitmaakt voor de plichten van burgers onderling of zij gebonden zijn door hetzelfde dwingende orgaan of door afzonderlijke (Blake, 2001: 260). Rawls gaat echter al in zijn ideale theorie mee in de gedachte van Kant dat een wereldoverheid onwenselijk is en in zijn boek richt hij zich dan ook op de vraag hoe volkeren met elkaar dienen om te gaan en welke restricties ze zullen accepteren met betrekking tot het najagen van hun eigenbelang, zonder gebonden te zijn door hetzelfde dwingende orgaan.

Dit hoofdstuk ontvouwt zich als volgt, zoals gezegd te beginnen met de uitwerking van de theorie van Hayek. Vervolgens vindt er een bespreking van de theorie van Rawls ten aanzien van internationale betrekkingen. Dit hoofdstuk sluit af met een overzicht van de verschillende implicaties die beide theorieën hebben voor interstatelijk gedrag en een korte blik op de dit jaar aflopende millenniumdoelstellingen.

3.1 Hayek en de internationale orde

‘If democracy is to maintain a society of free men, the majority of a political body must certainly not have the power to ‘shape’ a society, or make its members mere particular ends – i.e. ends other than the abstract order which it can secure only by enforcing equally abstract rules of conduct’ (Hayek, 1976: 473).

Centraal in het denken van Hayek over instituties staat het idee van tegenmacht, oftewel dat er geen macht zo groot zou mogen worden dat deze de maatschappij een bepaalde richting op kan sturen. Om dit op het internationale niveau te bewerkstelligen dienen er twee afzonderlijke representatieve

20 organen te zijn met verschillende functies (Ogus, 1989: 401). Deze organen zijn een wetgevend orgaan en een uitvoerend orgaan, ‘legislative assembly’ en de ‘governmental assembly’ in de woorden van Hayek (1976: H17). Dit is op zich geen ongebruikelijke scheiding van machten in de meeste maatschappijen. Het eerste orgaan dient zich bezig te houden met het vaststellen en onderhouden van de gedragsregels die zouden moeten gelden in de spontane orde. Het uitvoerende orgaan is in de uitvoering van haar taken gebonden aan de gedragsregels die bepaald zijn door het wetgevende orgaan ‘so that it could not issue any orders to private citizens which did not follow ‘directly and necessarily’ from the rules emanating from the latter’ (Ogus, 1989: 401). Binnen dit restrictieve raamwerk is het uitvoerende orgaan manier vrij om het ambtenarenapparaat in te richten en middelen te verdelen zoals zij dat geschikt acht (Hayek, 1976: 454).

De internationale orde die gedestilleerd kan worden uit het werk van Hayek is eigenlijk niet veel meer dan zijn idee van een nationale orde op een grotere schaal. De reden waarom deze verandering van schaal probleemloos kan worden toegepast is dat recht een negatief karakter heeft. Het is om die reden geen vastomlijnd concept, maar de taak van een door context gebonden wettelijk orgaan die de gedragsregels op haar beurt negatief interpreteert. Hierdoor valt wel vast te stellen wat recht niet is, maar niet wat recht wel is. We blijven over met de misschien niet volledig geruststellende gedachte dat we enkel kunnen weten wat geen recht is (Ogus, 1989: 402). Zo zal het ontnemen van iemands eigendom op basis van fysieke overmacht nooit een recht zijn, maar is het moeilijk om vast te stellen of het een recht is andermans eigendom op andere manieren over te nemen. Dat is ook niet van belang, want als persoon Q een bepaald bod doet op eigendom van persoon P, en persoon P gaat akkoord met het bod van Q, is er geen reden om deze activiteit vanuit rechtelijk perspectief gade te slaan. Oftewel, door enkel restricties te plaatsten op wat we redelijkerwijs unaniem beschouwen als onrechtmatig gedrag is dat wat hier niet onder valt toelaatbaar. Dus als er in de handelingen tussen Q en P niks plaatsvindt dat we niet als onrechtmatig beschouwen, zijn de handelingen rechtmatig, of in ieder geval niet onrechtmatig en daarmee toelaatbaar. Dit impliceert een grote mate van bewegingsvrijheid en laat ruimte aan verscheidene culturele levensstijlen, zolang deze stroken met wat niet wordt uitgesloten van toelaatbaar gedrag.

Zoals net genoemd hebben we te maken met twee organen, het wetgevende orgaan dat zich bezighoudt met de interpretatie van juiste omgangsvormen en het andere dat werkt aan de implementatie van beleid ten einde deze juiste omgangsvormen te handhaven. Gezegd dient te worden dat Hayek een liberale wereldorde voor zou staan en zodoende dat individuele rechten prioriteit krijgen boven culturele rechten. Stel dat in een zekere cultuur het gebruikelijk is om meisjes geen onderwijs te laten volgen na het niveau van basisonderwijs dan kan deze culturele verschijning rekenen op veroordeling. Vrijheid belemmerende fenomenen zijn een voldoende voorwaarde voor mensen om een appel te doen op een instantie, aangezien het belemmeren van de handelingsvrijheid van individuen valt in de categorie van onrechtmatig gedrag, maar dit gaat op enkel en alleen als er individuele bezwaren bestaan bij meisjes in deze cultuur tegen deze omgangsvormen. Zo lang er geen bezwaar bestaat tegen zekere culturele fenomenen, die vanuit een

21 individualistische/liberale/Westerse blik misschien niet als wenselijk worden beschouwd, bestaat er geen reden om deze fenomenen a priori toe te delen in de categorie van onwenselijk gedrag. Dit gezegd hebbende moet wel erkend worden dat culturen geen rechten bezitten, maar dat enkel individuen dragers zijn van rechten. Hieronder valt het recht op associatie en wanneer men instemt met een associatie, ongeacht of deze liberale of autoritaire omgangsvormen kent, is er geen reden meer om deze associatie te veroordelen. Echter, men moet wel de vrijheid bezitten een associatie te verlaten wanneer deze niet strookt met de wens van een lid (Kukathas, 1992). Wanneer iemand wordt gedwongen lid te blijven van een associatie is er namelijk wel sprake van een vorm van onrechtmatig gedrag en dient deze persoon een institutie aan te kunnen wenden om haar recht te krijgen. Dwang is namelijk een schending van individuele vrijheid en men zou een beroep moeten kunnen doen op een institutie, een rechtbank in dit geval, om deze schending aan te vechten.

Een wereldoverheid betekent niet een gecentraliseerde overheid, het betekent alleen dat er een overkoepelende institutie bestaat die de kenmerken vertoont van wat we normaliter aan de staat toeschrijven, zoals het monopolie op rechtspraak. We zouden dan kunnen stellen dat wat nu de landen van de wereld vormen de provincies of staten zijn van het land ‘de Verenigde Staten van de Wereld’ (VSW). Het verschil met de huidige situatie is dat in VSW iedereen door één overkoepelende wet gebonden is en dat nationale soevereiniteit geen bestaansgrond meer heeft. De afzonderlijke staten hebben een mate van autonomie, ze kunnen echter ter verantwoording geroepen worden bij de centrale overheid wanneer zij acties ondernemen die worden verworpen als gedragsregels. Bijvoorbeeld, China wil verbieden dat Westerse waarden worden onderwezen op haar universiteiten en pakt academici en anderen op wanneer ze toch Westerse waarden uiten, zoals de Financial Times meldde eind januari 2015 (www.ft.com). Deze maatregel van China kan rekenen op verwerping vanuit VSW en China kan vervolgens ook vervolgd worden door VSW, zodat de burgers in China zich beschermd weten tegen onderdrukking van bepaalde geloofsovertuigingen. Dit voorbeeld schetst zowel het ideaal van een dergelijke wereldstaat als de reden waarom het slechts bij een ideaal zal blijven. Niet-liberale staten zullen namelijk niet akkoord gaan met een dergelijke constructie.

Aanhangers van individuele vrijheid en rechten zullen geen tegenstander zijn van een wereldoverheid, ervan uitgaande dat deze zich juist gedraagt en niet zelf een onderdrukker wordt, aangezien deze wereldwijd individuen basisrechten kan garanderen. Uit het vorige hoofdstuk weten we nog dat, in tegenstelling tot Shue, we levensonderhoud niet rekenen tot een basisrecht. Dit betekent dus dat er geen reden bestaat tot een herverdeling van middelen om hier iedereen in te voorzien maar er is wel sprake van een allocatie van goederen ten einde overal goed functionerende instituties op te zetten die veiligheid garanderen. Veiligheid is een basisrecht, en het wetgevende orgaan zal schendingen van veiligheid bestempelen als onrechtmatig gedrag. Wanneer iets als onrechtmatig bestempeld wordt is het uitvoerende orgaan gelegitimeerd middelen te besteden met als doel het onrechtmatige gedrag te beëindigen. Om een in essentie negatief recht als veiligheid te garanderen is positieve actie vereist, wat is gerechtvaardigd vanwege het feit dat deze actie er op is

22 gericht het recht te garanderen van een onvoorziene hoeveelheid personen in een onvoorziene hoeveelheid omstandigheden.

Hoewel ik net stelde dat niet-liberale staten niet akkoord zullen gaan met de Hayekiaanse spontane orde in de vorm van een wereldoverheid, zijn er ook redenen te bedenken waardoor de Westerse wereld er niet mee akkoord kan gaan, zeker wanneer het recht op levensonderhoud wel als basisrecht erkend zou worden. Nationale overheden worden verkozen door haar burgers en zij hoeven niet per definitie te stemmen voor een overheid die op haar beurt instemt met de allocatie van geïnd belastinggeld naar arme regio’s in het buitenland. De bestaande landsgrenzen scheiden niet alleen territoria van elkaar maar in veel gevallen ook arm van rijk (Blake, 2001: 257). Aangezien rechten gegarandeerd worden door staten aan hun burgers lijkt het dan ook redelijk om verschillende standaarden te hanteren ten aanzien van medeburgers en buitenstaanders. Niet enkel vanwege een gemeenschappelijke cultuur of door geschiedenis gegroeide solidariteitsbanden maar door het feit dat een staat de intermediair is voor burgers tussen recht en plicht en dat gedeeld burgerschap een gedeeld lot betekent dat niet wordt gedeeld met buitenstaanders (idem). Als een relatief welgestelde staat besluit, op basis van instemming, om een bepaald minimum te garanderen aan haar burgers waarvoor ze zodoende belasting kan heffen dan is iedereen in die staat, ontvanger en betaler, gebonden aan eenzelfde lot. Wanneer we dit door zouden trekken naar de wereld is de kans aanzienlijk kleiner dat men bereid is in te stemmen met dergelijke herverdeling, vanwege het feit dat dit gepaard gaat met meer kosten. Dus niet enkel vanuit niet-liberale, maar ook vanuit liberale staten kan er weerstand bestaan tegen een wereldoverheid die iedereen een gelijke behandeling van de geldende wetten verleent. Misschien dat zelfs wanneer we enkel spreken over een allocatie van goederen naar plekken met als doel daar instituties op te zetten die veiligheid garanderen er tegenstanders zijn in de rijkere gebieden op aarde omdat ze vinden dat men aldaar het maar zelf uit moet zoeken. Hiertegen moet worden ingebracht dat als iets een basisrecht is er een gerechtvaardigde grond bestaat waarop dit recht mag worden geëist, zoals Shue al aangaf. Het recht op veiligheid is een basisrecht en daaruit voortvloeiend meen ik dat, ongeacht of er een wereldoverheid is of niet, er bijgedragen dient te worden aan de bescherming van deze rechten. Er is een verschil tussen relatieve en absolute deprivatie. Relatieve deprivatie betreft het verschil in welvaart binnen een maatschappij, absolute deprivatie is de afwezigheid van middelen die je in staat stellen een leven te leiden. Dit laatste heeft vaak te maken met een onveilige leefsituatie. Op mondiaal gebied mag absolute deprivatie niet getolereerd worden. Mensen kiezen immers nooit voor onderdrukking en in situaties waarbij er sprake is van een zero-sum situatie waarin een dominante actor, meestal in de vorm van een staat, baat heeft bij de onderdrukking van personen dient de internationale gemeenschap zich hier uit te spreken. In de ideale situatie houdt dit in dat er een overkoepelend rechtsprekend orgaan is die het mandaat hiertoe heeft, maar ook in de realiteit bestaan er middelen om op te treden (Hendrix & Wong, 2013). Internationale niet-gouvernementele organisaties die berichten over mensenrechtenschendingen in autocratieën onder het mom van ‘naming & shaming’ zet deze maatschappijen aan zich te conformeren aan internationale normen en

23 leidt er ook toe dat de binnenlandse bevolking een bewustzijn creëert over de misstanden die aanleiding kan geven tot interne acties tegen het regime (idem: 671).

Vanwege de onhaalbaarheid van een wereldoverheid rijst de vraag welk alternatief er voor handen ligt dat een soortgelijk doel na kan streven, dat is een wereldorde waarin bepaalde omgangsvormen worden overeengekomen die we onwenselijk achten. Een instituut vergelijkbaar aan de Verenigde Naties (VN) lijkt de meest voor de hand liggende. Echter zal naar Hayek’s idee de VN een iets minder verstrekkende VN zijn, zich niet (of in ieder geval beduidend minder) bekommerend om delen van de activiteit waar de VN organisaties voor in het leven heeft geroepen. Onderdelen van de VN als de Veiligheidsraad en het Internationaal Gerechtshof zullen de nadruk krijgen. Maar, aangezien de afzonderlijke staten allen nationale soevereiniteit kennen zijn ze enkel gebonden aan deze organen in zoverre ze de verdragen die afkomstig zijn uit deze organen ratificeren. Mensenrechten, zoals we ook al in het vorige hoofdstuk zagen, zijn in eenzelfde mate afgeslankt, waarbij de nadruk ligt op wat men ook al wel aanduidt als de klassieke rechten. Een leidraad in het werk van Hayek is immers dat niemand geld ontnomen mag worden wanneer dit enkel anderen ten goede komt, met andere woorden beleid dat niet voldoet aan Pareto-optimaliteit (Meiklejohn, 1980: 120). Omdat veiligheid in iedereen ten goede komt en het een goed is dat nauwelijks individueel kan worden geproduceerd houdt dat in dat belasting ten behoeve van veiligheid ook jezelf ten goede komt. Ook al merken Europese burgers wellicht niet direct dat de verhoging van veiligheid in Afrika, betaald uit middelen die zij bijeen brengen, hun ten goede komt, indirect komt het Europese burgers ten goede wanneer deze maatregel leidt tot een verminderde immigrantenstroom vanuit Afrika.

Als we als gedragsregel nemen dat het creëren van onveiligheid ontoelaatbaar is, dan bestaat er dus een reden om middelen ter beschikking te stellen om acties die onveiligheid creëren tegen te gaan. Ongeacht waar deze acties mogelijk plaats vinden is als een algemene regel iedereen gebaat bij de afwezigheid van situaties waarin onveiligheid gecreëerd kan worden, ook al zal in de praktijk de onveilige situatie gelegen zijn op een plek waar niet iedereen er last van heeft. Zoals we weten is het recht gericht op een onvoorziene hoeveelheid van gevallen voor een onvoorziene hoeveelheid van personen (Hayek, 1976: 201). Als algemene regel weten we dus dat het iedereen ten goede komt, hoewel het in de praktijk sommige meer dan andere ten goede zal komen. Kunnen we hetzelfde zeggen van bijvoorbeeld het in artikel 23 (1) van de Universele Verklaring voor de Rechten van de Mens opgenomen recht op rechtvaardige en gunstige arbeidsvoorwaarden en op bescherming tegen werkloosheid? Welke gedragsregel kunnen we hieraan toeschrijven? Het lijkt er op dat het iedereen ten goede komt wanneer ze rechtvaardige en gunstige arbeidsvoorwaarden evenals bescherming tegen werkloosheid genieten. We zouden als gedragsregel dan kunnen formuleren dat onrechtvaardige en ongunstige arbeidsvoorwaarden en het nalaten bescherming te bieden tegen werkloosheid ontoelaatbaar is. Een probleem hier is een definitiekwestie, immers wat onrechtvaardig en ongunstig inhouden is juist een kwestie van gedragsregels die zelf onderwerp van discussie zijn. Van onveiligheid kunnen we zeggen dat dit een situatie behelst waarin iemand niet veilig is vanwege handelingen van een ander persoon of groep van personen, en gedragsregels