Het veerkrachtige ontmoeten

De aandacht voor zichzelf waardoor begeleider en cliënt zichzelf vormen is uitgebreid, diepgaand en permanent. Ze doordringt het hele bestaan en wordt een levenshouding. De nadruk komt nu veel meer te liggen op de zwakheid van het individu (de cliënt alsook de profesional), die genoodzaakt via deze ethische arbeid de epimeleia heautou oftewel de zorg voor zichzelf nastreeft. Beiden dienen op hun gezondheid te letten, zichzelf te verzorgen, na te denken over hun handelen, verleden en toekomst, enz. Zonodig zal men in gesprekken de raad inwinnen van een leidsman (Devos, 2004). Door aandacht te hebben voor deze bestuurlijkheid, kan de vrijheid van het subject en de verhouding tot de ander tot zijn recht komen. Foucault stelt dat ethiek hier net over gaat. Hoe opener het spel, des te aantrekkelijker het zal zijn. Zo kunnen we de Socratische opdracht zich met zichzelf bezig te houden beter begrijpen. Het is een zich scheppen in vrijheid door zichzelf te beheren, teneinde overheersingsstrategieën tegen te gaan (Fornet-Betancourt et al., 1998). Hierna zal duidelijk worden dat deze leidsman in de zorg voor zichzelf bij het zorg dragen voor de ander ook zichzelf vormt. Wat hij verkondigt onderschrijft hij immers ook. Het verwoorden van de

logos is ook zijn eigen toetssteen. Het is zijn wijze van bestaan. In de woorden van Freire

(1972) zijn zij beiden leerling en meester van elkaar. De parrhêsia, het vrijmoedige spreken, zal hen onlosmakelijk en noodzakelijk met elkaar binden om zichzelf te beheren, zichzelf te verwerkelijken. Deze parrhêsia zal wisselingen in vormend en gevormd worden doen ontstaan waarbij beiden meester én leerling in de zorg voor zichzelf zullen worden (Foucault, 1998, 2001, 2011). Laten we dit veerkrachtige ontmoeten waarin het kwetsbare aangeraakt en verwoord wordt beschrijven, daar deze reflexieve (en interpretatieve) praktijk de illusie van zelfbevrijding doorprikt.

In De moed tot waarheid beschrijft Michel Foucault (2011) het begrip parrhêsia in relatie tot het bestuur van zichzelf en anderen. Waar het in de eerste plaats een politiek begrip was, wentelde het zich nadien in de sfeer van de persoonlijke ethiek en de vorming van het morele subject. Parrhêsia betekent etymologisch de activiteit die erin bestaat alles te zeggen (pan rhêma). Parrhêsiaszesthai betekent dan ‘alles zeggen’. De parrhêsiastês is degene die alles zegt, dus zonder iets te verbergen. Het is het spreken van de waarheid zonder voorbehoud, zonder te vervallen in retoriek of profestische uitspraken te verkondigen. De ware dingen zeggen is aldus de parrhêsia uitoefenen. Die waarheid is een persoonlijke mening van degene die ze uitspreekt, maar deze spreker dient haar ook te zeggen als dat wat hij denkt. Hij onderschrijft de waarheid die hij uitspreekt. Het spreken van de waarheid verschijnt als een verplichtend engagement. Er kan echter slechts sprake zijn van parrhêsia wanneer de overtuiging kenbaar maken een zeker risico inhoudt. Hij zet zijn relatie tot de ander, degene tot wie hij zich richt, op het spel. Men kan de ander immers ergeren, kwetsen, verontwaardigen, gedragingen uitlokken die tot vormen van verregaand geweld kunnen

42 aanzetten. De parrhêsia impliceert dus een soort moed, daar de parrèsiast het gevaar loopt de relatie met de ander, die zijn spreken mogelijk maakte, op het spel te zetten. De parrèsiast riskeert dus altijd de relatie te ondermijnen die net zijn waarheidsspreken levensvatbaar maakt. De begeleider kan zijn vertrouwensrelatie met de cliënt op het spel zetten, waar de cliënt kan riskeren dat zijn wens, vraag, opmerking bijvoorbeeld disciplinerende gevolgen heeft. De parrhêsia kan daarom enkel bestaan wanneer er sprake is van een parrèsiastisch spel. Wanneer de parrèsiast het risico neemt om het eigen bestaan op het spel te zetten door de waarheid te verkondigen tegen degene die hem aanhoort, dan moet de ander hem accepteren, hoe krenkend het ook moge zijn of afwijken van het gangbare, indien hij wil verschijnen als parrèsiast. Zij dienen het zelf te spelen. De wederkerigheid ligt er in die moed te erkennen en deze waarheid voor waar aan te nemen. De parrhêsia veronderstelt dus tussen de spreker en wat hij zegt een hechte, noodzakelijke band in, waar de band tussen de spreker en degene tot wie hij zich richt veel losser is (Foucault, 2011).

The "parrhesiastic game" presupposes that the parrhesiastes is someone who has the moral qualities which are required, first, to know the truth, and, secondly, to convey such truth to others. If there is a kind of “proof” of the sincerity of the

parrhesiastes, it is his courage. The fact that a speaker says something dangerous-

dlfferent from what the majority believes–is a strong indication that he is a

parrhesiastes. (Foucault, 2001, p. 15)

When you accept the parrhesiastic game in which your own life is exposed, you are taking up a specific relationship to yourself: you risk death to tell the truth instead of reposing in the security of a life where the truth goes unspoken. Of course, the threat of death comes from the other, and thereby requires a relationship to the other. But the parrhesiastes primarily chooses a specific relationship to himself: he prefers himself as a truth-teller rather than as a living being who is false to himself. (Foucault, 2001, p. 17)

De parrèsiast onthult net wat anderen door verblinding niet kunnen waarnemen. Hij helpt ze niet richting een bepaalde toekomst, maar helpt hen net in deze verblinding voor wat zijzelf zijn. Hij zegt wat is, met betrekking tot het individu, de situaties en omstandigheden. Het waarheidsspreken stelt ze ter discussie door er naar te verwijzen, door te zeggen wat ze in werkelijkheid zijn. Het zal individuen de waarheid over hen zelf laten zeggen die zich voor hen verbergt. De tekortkomingen in bepaalde situaties, het karakter, de betekenis van hun gedrag, de mogelijke gevolgen van bepaalde beslissingen worden onthuld. Wat hier verschijnt is een verplichtende praktijk de waarheid te spreken over de manier waarop individuen handelen, zijn en zich gedragen (het êthos) (Foucault, 2011).

So you see, the function of Parrhesia is not to demonstrate the truth to someone else, but has the function of criticism: criticism of the interlocutor or of the speaker himself. "Parrhesia is a form of criticism, either towards another or towards oneself, but always in a situation where the speaker or confessor is in a position of inferiority with respect to the interlocutor. (Foucault, 2011, p. 17)

Het is net dit gegeven, het toelaten van het wederzijdse vormen en gevormd worden, dat de begeleider en cliënt doet voorbij de tegenstelling leraar-leerling bewegen. Zij

43 verschijnen nu gelijktijdig als leraar en leerling. Er wordt niet langer een onderscheid gemaakt tussen het gedragspatroon van leraar en leerling (Freire, 1972). Het kenmerkende van deze reflexieve praktijk is dat ze wederzijds vertolkend en vertalend is. Zij is interpretatief. Het rekenschap afleggen is een gedeelde verantwoordelijkheid om telkens de relatie heruit te vinden. Men dient niet enkel rekenschap af te leggen aan de ander, maar ook aan zichzelf teneinde zich in vrijheid te oefenen. Gezien beiden nu als meester en leerling kunnen verschijnen, kan het interpretatieve niet onderschat worden. We dienen het niet zozeer te begrijpen als een achterdocht ten aanzien van de ander (ook al zal die er zijn), maar vanuit het besef dat de wijze van bestaan niet langer een alleszaligmakend antwoord kent. De begeleider zijn weten en de cliënt zijn weten verschijnen als gelijkwaardig en zelfs als noodzakelijk. Wie het parrèsiastisch spel zelf niet speelt draagt niet langer zorg voor de ander en zo ook niet meer voor de vormgeving van zichzelf.

De begeleider blinkt niet uit door te weten, maar door te zijn. Professionaliteit is zo niet langer een instrumentele vaardigheid, maar een wijze van bestaan. Men dient te erkennen dan dat zorg dragen voor een ander in ethisch opzicht altijd een ambivalente aangelegendheid is omdat elke ondersteuningsrelatie een asymmetrisch aspect heeft:

Anders gezegd: wanneer cliënten door de conventies breken die professionals noodzakelijkerwijs hanteren en zichzelf melden in hun anderszijn, dan maken ze in feite een einde aan het karakter van de institutionele zorgrelatie. Dan wordt er van de verzorger iets anders gevraagd dan een professioneel, afgewogen antwoord: een positiebepaling vóór of tegen – een aanvaarding of een afwijzing – en dus een heel direct antwoord op het geschonken vertrouwen. (Reinders, 2000, p. 89)

Wat hier centraal staat is dat de parrhêsia van de cliënt de begeleider voor de keuze stelt het parrèsiastisch spel te aanvaarden, ook al is dit een uiten van kritiek. De cliënt wil met zijn vraag de begeleider bewust maken wat nodig is de zorg voor zichzelf op te nemen. Reinders (2000) wijst er dan ook op dat dit een elementaire uiting van vertrouwen is die een onmiddellijk antwoord vraagt daar het de professionele objectivering doorbreekt. De vraag die zich hier aandient is hoe de persoonlijke dimensie in het ondersteunen van anderen een zodanig belangrijke plaats toe te kennen dat de ander niet gereduceerd wordt tot een stapeltje zorgbehoeften. Dit is een belangrijk gegeven, daar Reinders hier wijst op het appel dat de cliënt doet op de begeleider. Het is niet zomaar een vraag. Hij meent dan ook – en vindt hierin Foucault – dat de hulpverlener ook bij de cliënt dient zichzelf te willen zijn. Dit leidt tot identificatie, veeleer dan classificatie. Men gaat oog hebben voor diens (levens)geschiedenis, gaat de ander ontmoeten. Men beweegt van presentatie naar presentie. Dit kan slechts wanneer er sprake is van een gevoeligheid, die zich bijvoorbeeld uit als onbehagen over een vastgelopen situatie. Zonder deze gevoeligheid kan men dit werk, het ondersteunen van anderen, niet goed doen. Reinders noemt dit morele sensibiliteit oftewel verbeeldingskracht. Wat zich hier manifesteert is de positieve kant van het besef tekort te schieten. Het is de bereidheid de ander – ook en vooral in vastgelopen situaties – als mens te willen vinden. Daarnaast betreft het morele twijfels omtrent bepaalde handelingswijzen, ook al stemmen die overeen met bepaalde prodecures. Ze verankeren zich in het zelfbeeld van de begeleider, begrepen als de vraag hoe het eigen functioneren ten opzichte van hun cliënten te zien (Reinders, 2000). Dit is hetgeen de kern raakt van de parrhêsia:

44 More precisely, parrhesia is a verbal activity in which a speaker expresses his personal relationship to truth, and risks his life because he recognizes truth-telling as a duty to improve or help other people (as well as himself). (Foucault, 2001, p. 19) Net de Socratische praktijk is gericht op het principe ‘bekommer je om jezelf’. Noch de politieke of technische, deskundige vorm is in staat aan die behoefte en fundamentele zorg te beantwoorden. Ze zal daarom niet spreken over de deskundigheid, over de technê. Ze zal spreken over de bestaanswijze, de levenswijze. Het is de levenswijze die ter discussie gesteld wordt, door ze te toetsen en vast te stellen wat als goed door het leven gaat en waar net afstand van dient genomen te worden. Het vertrouwen is dus slechts mogelijk daar hij zich om hen bekommert (tôn meirakiôn epimeleisthai), met de bedoeling ze uiteindelijk te verbeteren. Socrates weigert daarom de rol van leermeester in de zin van de technê die hem in staat stelt leerstof op zijn leerlingen over te dragen. Ook hij zit in hetzelfde schuitje en zal zich om zichzelf moeten bekommeren door naar de taal van het meesterschap van de logos te luisteren. Het is deze echte gelijkheid die toelaat om zich om zichzelf en ook om anderen te bekommeren (Foucault, 2011).

Reinders (2000) beschrijft het belang deze ethische praktijk als een reflexieve en interpretatieve vrijheidspraktijk op te vatten (Foucault, 1998, 2001, 2011), opdat het verplichtende engagement (Freire, 1972), die noodzaak de ander en zichzelf te oefenen in vrijheid niet verwordt tot een dogma maar zich durft wentelen in die breekbare vrijheid die wisselingen in gevormd en vormen toelaten (Foucault, 1998). Opdat de cliënt eigenmachtig wordt in de hulpverlening (Friele,1998), dienen we dus evenzeer na te gaan wat het betekent te spreken over empowerment van de begeleider. Laten we dit verduidelijken. Wordt het weten van de begeleider teniet gedaan en betekent dit dat we slechts dienen uit te gaan van de vraag van de cliënt? Of andersom: dat wanneer de begeleider verschijnt als parrèsiast, de cliënt dient te berusten in diens raad? Neen. De toebehoorder (of dit nu de begeleider of de cliënt is) dient het parrèsiastisch spel zelf te spelen. Wat erkend wordt is de ander zijn moed tot waarheid erkennen, eerder dan teniet doen (Foucault, 2011). Het parrèsiastisch spel laat toe dat op gelijk welk moment de toebehoorder de parrèsiast wordt, daar het net de vrijheid is die toelaat te werken aan het ethôs en zo ruimte laat voor wisselingen in leiden en geleid worden, vormen en gevormd worden (ten Kate en Manschot, 1998). We dienen dus de moed tot waarheid van de parrèsiast (bijvoorbeeld de cliënt) te erkennen (Foucault, 2011). Daarnaast, vanwege de blijvende dreiging tot overheersing, dient de toebehoorder (in dit geval de begeleider) te beschikken over een gevoeligheid, een morele sensibiliteit (Reinders, 2000) om het parrèsiastische spel levensvatbaar te maken. Dit is het reflexieve en interpretatieve karakter van de vrijheidpraktijk. Het weten van de professional dient dus niet geneutraliseerd te worden, maar open te blijven voor andere wetenswaardigheden zoals de narratieven, waarheden en ervaringsdeskundigheid van cliënten (Hartman, 1992). De professionele hulpverlening dient zich dus te uiten als een samenwerking van partners, ondanks dat de relatie tussen begeleider en cliënt een asymmetrische relatie is. De asymmetrie berust net op de andere taakstelling van de partners. De professional beschikt over gegeneraliseerde kennis en kunde. De cliënt beschikt over kennis en kunde over de eigen persoon. Beiden zijn noodzakelijk en op zichzelf niet voldoende. Ze dienen met elkaar verbonden te worden. De begeleider behoudt de eigen verantwoordelijkheid over het vakgebied, de cliënt over het eigen leven. Er is dan sprake van een gelijkwaardige, maar asymmetrische inbreng van de cliënt. Hierbij vervalt men niet in vraagsturing die steunt op marktprincipes. Er is ook sprake van een gelijkwaardige, maar asymmetrische inbreng van de professional, zonder overheersing in de hand te werken (van Gennep, 2007). Zijn

45 hiermee alle twijfels omtrent empowerment van begeleider en cliënt weggenomen? De vraag die zich nu aandient is of de toebehoorder (cliënt dan wel begeleider) de ander zodanig als parrèsiast zal (h)erkennen? Laten we daarom verdiepen wat de Socratische parrhêsia inhoudt. Wat machtigt uitgerekend Socrates als parrèsiast te verschijnen en waarom aanvaardt de ander diens parrhêsia (Foucault, 2011)?

De plicht de waarheid te vertellen teneinde de ander als zichzelf te helpen (Foucault, 2001) uit zich bij Socrates in het niet loslaten van zijn gespreksgenoot tot hij een bepaald punt bereikt heeft waarop hij zichzelf kan verantwoorden (didonai peri hauto logon). De ander wordt niet terechtgesteld. Het gaat hier om iets wezenlijk anders. Het gaat er niet om te zeggen wie zijn leermeester is, of op te biechten wat iemand gedaan heeft. Bij deze socratische parrhêsia gaat het er niet om de ander te ondervragen omtrent de overdracht van kennis of de zaken die iemand gepresteerd heeft. Zichzelf verantwoorden betekent laten zien welke relatie er tussen zichzelf en de logos (rede) bestaat. Het gaat niet om een techniek, maar over de manier waarop je leeft en in het verleden geleefd hebt (hontina

tropon nyn te zêi). Het gaat hier niet om het waarmaken van een deskundigheid om gezag

uit te oefenen, maar om je leven te onderwerpen aan een toetssteen (basanos), die het mogelijk maakt het onderscheid te vinden tussen wat je goed hebt gedaan en wat je anders had kunnen doen. De Socratische toets dient voortdurend vernieuwd te worden en je leven lang als organisatieprincipe en vorming van je levenwijze gelden. De parrèsiastische praktijk staat dus ver af van overdracht van technische kennis door een leermeester aan zijn leerlingen. Men kan nu de vraag stellen hoe deze parrhêsia aanvaard wordt en waarop ze betrekking heeft? Het antwoord is de levenswijze. Maar wat machtigt Socrates deze methode aan te wenden? Men richt zich dus niet zozeer op wat er gezegd wordt, maar vooral of er al dan niet overeenstemming bestaat tussen wat de spreker zegt en wat hij is. Het betoog wordt geaccepteerd, daar het leven (bios) van de spreker in harmonie is. De ander zal alles accepteren, omdat er precies die overeenstemming is tussen het betoog en wat hij is. De weg is niet van de moed van Socrates naar diens kwalificatie en deskundigheid om over moed te spreken. Zij is slechts de harmonie tussen het leven en het spreken, die toeleidt naar een praktijk van een ware, open en vrijmoedige discussie (Foucault, 2011). In het parrhèsiastische spel van Socrates wordt hij dus zelf “getest”. Om als goede basanos dienst te doen, dient hij toe te laten dat het eigen leven getoetst wordt, wat zoveel betekent als de vraag stellen of er een harmonische relatie is tussen hetgeen Socrates zegt en wat hij doet, tussen de woorden (logoi) en de daden (erga) (Foucault, 2001). Op die wijze kan de begeleider de ander overtuigen zorg voor zichzelf te dragen en anderen, wat zoveel betekent als dat hij zijn leven dient te veranderen (wat toch voortdurend speelt bij empowerment):

… And parrhesiastic activity also endeavored to elaborate the nature of the relationships between truth and one’s style of life, or truth and an ethics and aesthetics of the self. Parrhesia as it appears in the field of philosophical activity in Greco-Roman culture is not primarily a concept or theme, but a practice which tries to shape the specific relations individuals have to themselves. And I think that our own moral subjectivity is rooted, at least in part, in these practices. More precisely, I think that the decisive criterion which identifies the parrhesiastes is not to be found in his birth, nor in his citizenship, nor in his intellectual competence, but in the harmony which exists between his logos and his bios. Secondly, the target of this new

parrhesia is not to persuade the Assembly, but to convince someone that he must

46 Thirdly, these new parrhesiastic practices imply a complex set of connections between the self and truth. Fot not only are these practices supposed to endow the individual with self-knowledge, this self-knowledge in turn is supposed to grant acces to truth and further knowledge. (Foucault, 2001, p. 106 – 107)

Hij leidt de anderen naar die zorg voor zichzelf, met eventueel de mogelijkheid om op hun beurt voor anderen te zorgen. Het is niet mogelijk te spreken over het bestaan van de ziel zonder die te verbinden met de eis van een bepaalde levensstijl, bestaansvorm. Het is net deze levenswijze die de mogelijkheidsvoorwaarde is voor de uitoefening van de parrhêsia. Het psychê is vervlecht met de bios. Het is deze relatie die verschijnt als een praktijk. Men denkt er over na, men verandert en verbetert, men leert ze en geeft ze door via voorbeelden. Men past ze zijn gehele leven toe, op precieze momenten, regelmatig of continu. De praktijken wortelen in een fundamentele houding, die de bekommernis om zichzelf, de zorg voor zichzelf is en tot doel hebben een êthos te vormen, een zijns- en