aanvaard. Alles wat niet gewoon is, doen de goden; in zekere zin kan men zeggen,
dat de goden bij Homerus de eindterm van elk menselijk handelen bewerken. De
schutter legt aan, maar als zijn pijl doel treft, heeft de godheid daarvoor gezorgd. De
bouwmeester bouwt, maar de godheid geeft stevigheid aan de muren; de boer zaait
en de goden geven wasdom. Het doen is menselijk, het lukken goddelijk. Er is een
parallelliteit tusen menselijk en hoger, kosmisch leven, die als kader beide vormen
van leven omvat. Het wonder van het lukken heeft daarin evengoed zijn plaats als
het menselijk pogen. Maar er blijft een uitdrukkelijke dualiteit; de mensen zijn geen
goden en wie het waagt zich het lukken toe te eigenen, zelfs maar op eigen kracht
en initiatief een handeling tot het einde te verrichten, stelt zich bloot aan de wraak
van de goden; hij begeeft zich buiten het kader van de parallelliteit, dat alles omvat.
De goden zijn de behoeders en de exponenten van dit kader. De rol, die hierin aan
de mens is toegewezen, is betrekkelijk gering. Zodra die geringheid hoe dan ook
overschreden wordt, heten de goden aan het werk te zijn. Maar de breuk tussen het
menselijk aandeel en dat van de goden wordt niet als pijnlijk gevoeld, omdat de
goden guller zijn met ingrijpen naargelang de mens bescheidener is in zijn
zelfstandigheid. De homerische mens schrijft daarom aan de goden toe, wat latere
generaties als onvervreemdbaar menselijk bezit hebben opgeëist. Hij is nauwelijks
vrij. Hij denkt niet; wat hij denkt, wordt hem door de goden ingegeven. Denken is
bij Homerus een functie van de goden, niet inzoverre het tobben of piekeren is, maar
als de glanzende vondst. De godheid is hier eerder een verbreding van het bewustzijn
zelf dan een marginaal verschijnsel daarbuiten. Op dat terrein, waar wij nu nog van
een inval spreken of een vondst, woorden die eigenmachtigheid van de denker toch
ook wel tot een minimum terugbrengen, daar sprak Homerus en met hem de populaire
voorstelling van latere Grieken, van een ingeving van de Muzen of de goden. Het
tobben van de
homerische mens is niet meer dan het naar zich toelokken van de godheid. Wij zouden
zeggen: er is een parallellisme tussen het psychisch leven en het leven der goden; de
goden zijn psychische correlaten van een aanzet tot denken die bij de mens aanwezig
is. Hun binnendringen in de wereld van de mens is nauwelijks een inbreuk, omdat
aan het menselijk leven zelf in deze parallelliteit een onbeperkte uitbreiding gegeven
is. Het wonder zelf is in dit kader opgenomen.
Naargelang de mens meer zelf in beslag neemt wat hij aan de goden had toegekend,
wordt ook zijn aanspraak op alles wat er buiten zijn domein resteert, totaler. Hij
verovert zich niet alleen een eigen psyche en een eigen geest op de goden, maar hij
reikt met zijn pretenties tot aan de grenzen van heel hun gezamenlijk leefgebied. Met
de ontdekking van de geest worden de goden tot problematische buitenstaanders.
Vooreerst in de letterlijke zin: zij zijn er, maar staan buiten. En zo verschijnen zij in
de latere tragedie bij Euripides: als bekritiseerde outsiders, die geen deel hebben in
wat nu als het gewone leven van de mensen ontdekt is. Zij nemen aan het denken
geen deel; hoogstens scheppen hun woorden problemen en geven aanleiding tot
kritiek. Alleen waar het menselijk handelen vastloopt, waar met vertoon van macht
knopen ontward of oplossingen geforceerd moeten worden, grijpt de dichter terug
naar een hem vreemd geworden denkwereld. De god grijpt in, waar de mens tekort
schiet en voor onoplosbare moeilijkheden staat. Dan verschijnt hij uit de andere
wereld, waarheen hij verbannen is. Er is hier een voortzetting van de homerische
voorstelling of wijze van spreken in een veranderde wereld, waarin geest en ik ontdekt
zijn en de godheid haar functie van denkapparaat verloren heeft. Het is een literair
anachronisme als het aanroepen van de muze. Maar hier wordt het bemoeilijkt, omdat
een wijze van spreken ook zichtbaar gemaakt moet worden; de god moet verschijnen,
waar hij niet vanaf het begin was, zoals bij Homerus; hij moet met technische
middelen uit een andere wereld in deze wereld neergelaten worden. Er is allerlei
techniek en listigheid nodig om een archaïsch geworden wijze van spreken aan haar
woord te houden. De toneel-truc moet nu een gebeuren ensceneren, dat inmiddels
een wonder geworden is. Dat wil niet zeggen, dat bij Homerus het verschijnsel van
de godheid niet een wonder was, maar daar was principieel in het gewone leven een
plaats voor het wonder ingeruimd, zelfs zozeer, dat daar elk echt gebeuren, iedere
werkelijke verandering van de situatie, een wonder was; daardoor leek er een grotere
eenheid tussen de twee werelden. Hier moet nu een menselijk kader kunstmatig
opengebroken worden om tijdelijk een plaatsje in te ruimen voor het verschijnen van
de god, die de voortgang van het gebeuren moet verzekeren, zodra de mens tekort
schiet.
Het is niet zonder betekenis, dat hier over een toneel-situatie gesproken is. Inhoeverre
is de mens, die god alleen aanroept in de zgn. krisis-situatie een toneelspeler? We
kunnen de vraag ook anders en milder stellen: inhoeverre is de voorstelling van een
god als oplossing van problemen authentiek? Dietrich Bonhoeffer heeft hierover
verhelderende gedachten. Het is nauwelijks te merken, dat er sinds Euripides iets
veranderd is. ‘De religieuze mensen spreken van God, als menselijke kennis (dikwijls
alleen al uit denk-luiheid) te kort schiet of als menselijke krachten de situatie niet
meer meester zijn - het is eigenlijk altijd de deus ex machina, die zij ten tonele voeren,
hetzij als schijnoplossing van onoplosbare problemen, hetzij als kracht bij menselijk
te kort schieten, dus altijd om van hem te profiteren bij menselijke zwakheden, aan
menselijke grenzen. Dat kan noodzakelijkerwijs maar zolang duren tot de mens uit
eigen kracht de grenzen wat verder vooruit schuift en God als deus ex machina
overbodig wordt.’ Praten over menselijke grenzen wordt een problematische zaak;
het lijkt wel of men daardoor een beetje ruimte voor god wil uitsparen. ‘Ik zou van
God willen spreken niet aan de grenzen, maar in het midden van het leven, niet in
de zwakheden, maar in de kracht, dus niet bij zonde en schuld, maar in dat wat levend
en goed is in de mens. Aan de grenzen lijkt het mij beter te zwijgen en het onoplosbare
onopgelost te laten. (...) De kenkritische transcendentie heeft met de transcendentie
van God niets te maken. God is midden in ons leven jenseitig. De kerk staat niet
daar, waar het menselijk kunnen verstek laat gaan, aan de grenzen, maar midden in
het dorp.’ (Widerstand und Ergebung, p. 134-135)
Ook hier heeft de deus ex machina een kunstmatig, verdacht karakter. Wanneer
het andere, goddelijke karakter tot een vreemde rest gereduceerd wordt en tegelijk
het karakter krijgt van een op grond van superieur inzicht regelende en ingrijpende
persoon, wiens inzicht en wil als verklaringsgrond voor overigens onverklaarbare
gebeurtenissen gehanteerd wordt, kan het alleen nog spoken. Het dilemma schijnt:
god in het midden van het leven en het dagelijks gebeuren als een wonder of volstrekt
atheïsme. Ik weet niet, wat voor de praktijk van het leven het verschil tussen beide
levenshoudingen is. Het eerste kan een praktisch atheïsme genoemd worden, want
wie god niet hanteert als een deus ex machina, laat hem zijn gang gaan en laat het
zonder woorden daaraan te wijden zijn zaak zijn wat hij doet, wat hij is en of hij is,
en ook de atheist kan aan dat gebeuren met al zijn zekerheden niets veranderen. Het
enige dat de gelovige in de zin van Bonhoeffer misschien op de atheïst voor heeft,
is dat hij aan de grensgebieden van het leven, waar aan het leven zijn eigenlijke
inhoud wordt gegeven, niets verprutst met kortzichtige pseudo-verklaringen van bv.
psycho-analytische aard, en dat hij, verlost van de kramp van een nadrukkelijke en
theatrale bevestiging, een grotere openheid behoudt. De gelovige is dan degene, die
de godsvoorstelling op geen enkele wijze als oplossing gebruikt, dus ook niet in het
midden van zijn leven. Dus zal hij evengoed als een atheïst, die zijn weg gevonden
heeft, over god zwijgen en tot de orde van de dag overgaan. Elke god wiens
verschijning of werking aan een verwachting beantwoordt, is al een deus ex machina;
de god midden in het leven kennen wij niet, hij blijft daar anonym. Hij is dus ook de
god van de atheïst.
In document
Raam. Jaargang 1966 · dbnl
(pagina 170-173)