E RIK B ORGMAN EN KENOSIS

Erik Borgman gaat een eind mee met Vattimo. Het gaat hem er om, eveneens in aan-sluiting bij Bonhoeffer, het woord van God zo uit te spreken, dat de wereld erdoor veranderd wordt en zich vernieuwt, in een nieuwe taal, die niet religieus hoeft te zijn, maar wel bevrijdend en verlossend. Ook voor hem komt God op uit de cul65 -tuur, echter niet alleen, zoals bij Vattimo, in het goede. Kenosis, stelt hij tegenover Vattimo, heeft juist ook te maken met het onvrijwillige lijden, met de vernedering.

Kenosis is niet alleen, dat God de gedaante aanneemt van deze cultuur, ‘in deze

ver-nedering en deze pijn neemt God ook het verlangen aan naar een andere situatie dan die waaraan wij feitelijk zijn onderworpen.’ Deze opvatting van kenosis verbindt 66

hij met de ‘volle waarheid’. Hij schrijft:

id. 78 61 id. 43-48. 62 id. 54 e.v. 63

G. Groot, ‘Gianni Vattimo en de terugkeer van de godsdienst.’ In: D. Loose, A. de Wit (red.) e.a., De

64

God van de filosofen. Een omkeer van de fenomenologie. Budel: Damon 2005, 118-138, m.n. 133.

E. Borgman, Alexamenos aanbidt zijn God, Theologische essays voor sceptische lezers. Zoetermeer:

65

De Horstink 1994, 16.

E. Borgman, Metamorfosen. Over religie en moderne cultuur. Kampen: Klement 2006, 80.

Juist in zijn ontlediging belichaamt Jezus Gods volle waarheid maar is het tege-lijkertijd duidelijk dat dit geen waarheid is die elk ander inzicht in God en Gods heil overbodig maakt, tot niets reduceert en met overmacht wegdrukt. Jezus belichaamt een waarheid die geen bezit kan zijn, maar een ruimte die steeds opnieuw wordt ontvangen op plaatsen waar dat het minst te verwachten is. 67

Van deze waarheid zegt hij verder, dat dit het definitieve einde is van de vanzelf-sprekende geldigheid van elke boodschap over Gods onomstotelijke presentie. ‘God

is er niet zonder meer en kan niet door een krachtig project van wie of wat dan ook

present gesteld worden.’ En verder: ‘God moet er telkens opnieuw weer blijken te

zijn.’68Het klinkt nogal paradoxaal: de volle waarheid bestaat in ontlediging, in een ruimte. De volle waarheid is bovendien niet de enige waarheid. Dat dit de volle waarheid is, lijkt eerder een geloofsuitspraak, dan dat het iets zegt over enige essen-tie. De waarheid is hier vooral een oproep om dit te bewaren.

Vattimo, stelt Borgman, toont zich de erfgenaam van de ‘God is dood theologen’ en de theologie van de secularisatie uit de jaren ’60, die de moderne tijd – autonomie, mondigheid – omarmden als realisatie van het Christendom . Borgman zelf daaren69 -tegen probeert ook iets eigens van de theologie te benoemen. Religie verdwijnt niet in de wereld, maar komt daar wel uit op, zonder ermee samen te vallen. Theologie wordt bij hem een vorm van hermeneutiek: het lezen van bijbelteksten in het licht van grote en kleine (mensen)geschiedenis én andersom, op zoek naar sporen van een bevrijdende God.

Kenosis kan hierbij gezien worden als de wijze waarop de waarheid van God

aan-wezig is in de wereld. Het geeft ruimte om de bonte wereld van geloven en denken op een positieve manier te beschouwen en te overwegen en is tegelijk een kritiek op elke machtsaanspraak van religie of kerk. Het is niet de enige manier waarop Borg-man over God spreekt. Hij noemt God ook oorsprong, dragende grond en doel van de werkelijkheid.70Ook schrijft hij over het ‘heilige’ dat de basis vormt van alle werkelijkheid, maar zonder dat dit strikt gescheiden kan worden van het profane. 71

‘God’ is nergens in beelden te verankeren, maar verandert voortdurend.

Over God kan niet van een afstand gesproken worden, vanuit een neutraal standpunt. Borgman probeert religie religieus te denken, vanuit de betrekking. Hij schrijft:

Aldus laat ik mij, temidden van alle verwarring rond en omstredenheid van religie, bewust kennen als ‘religieus intellectueel’. Ik probeer niet alleen over religie na te denken in haar verhouding tot en positie in de actualiteit, als een sociaal en cultureel fenomeen onder andere. Ik doe dit vanuit en met het oog op een religieuze visie op deze actualiteit, in dialoog met de tradities die een dergelijke visie cultiveren.72

Borgman erkent, dat hij deel uitmaakt van de traditie waar hij over spreekt. Welis-waar probeert hij zijn eigen positie ook te overstijgen, maar hij staat niet objectief tegenover zowel die traditie als de cultuur. Hij wil er zich door aan laten spreken.

id. 235. 67 id. 236. 68 id. 79. 69

E. Borgman, Want de plaats waarop je staat is heilige grond. God als onderzoeksprogramma. Am

70 -sterdam: Boom 2008, 19. Borgman, metamorfosen, 65. 71 id. 11. 72

Volgens Boeve heeft de cultuur bij Borgman voorrang gekregen boven de traditie. ‘De op theologische gronden als algemeen-menselijk geclaimde religieuze antropo-logie krijgt het primaat.’ De mens is religieus en daarom kan de traditie ter sprake 73

gebracht worden. Boeve zelf wil liever bij de traditie beginnen en bij het bijzondere verhaal dat deze te vertellen heeft. Hij vindt dit in het ‘onderbrekende’ karakter van het verhaal van God, dat zou het ‘eigene’ zijn van de Christelijke traditie . 74

Mijns inziens poneert Boeve met deze bijbelse fundering van ‘onderbreking’ dan toch weer een representatief anker, een bepaalde leeswijze die de Bijbel eigen zou zijn om deze vervolgens te gebruiken om de christelijke traditie en de huidige cul-tuur te evalueren. Passend binnen dat representatieve model is dat hij God als ‘te-genover’ ziet. Hij schrijft:

Mensen gaan inderdaad selectief met traditie om, identificeren zich partieel, construe-ren hun identiteit uit brokstukken en fragmenten. Wat hierbij echter nooit verlaten kan worden, is dat het christelijke godsgeloof mensen onherleidbaar in een antwoordrela-tie plaatst. Geloven is een antwoord ten aanzien van een ‘Tegenover’ dat zich in de geschiedenis heeft laten kennen in Jezus Christus, en dat de vorming van een christe-lijke identiteit van dit antwoord de uitdrukking is. Dit is de eerste betekenis van het christelijke openbarings- en traditiebewustzijn: het hele christelijke verhaal is één getuigenis, één belijdenis van dit zich openbarende Tegenover, waarover wij niet zo-maar meester zijn. 75

Dit ‘Tegenover’ sticht in de visie van Boeve dus eenheid. Dit is voor hem de - repre-sentatieve - kern van het geloof. Vanuit deze op representatie berustende visie is het niet verwonderlijk, dat hij Borgman verwijt dat deze teveel aandacht aan de mens schenkt. Deze concurrentiestrijd is immers, zoals ik al meermaals heb laten zien, een vast onderdeel van het representatieve model.

Ik vraag me echter af, of hij Borgman goed leest. Het lijkt mij, dat Borgman niet een eenvoudige omkering van het representatieve model voorstaat, waardoor de mens het nu voor het zeggen heeft - wat bij Vattimo wél gebeurt - maar op zoek is naar een meer wederkerige benadering. Borgman schrijft over het doel van de theologie:

De theologie stelt de vraag wat de claim betekent dat de wereld van deze God is en onderzoekt zo - indirect, zoals gezegd, maar een andere manier is er niet - de waarde en de geloofwaardigheid van de christelijke tradities om het in het actuele leven ver-borgen perspectief te articuleren. Worden in het licht van deze tradities zinvolle en belangwekkende zaken zichtbaar en doet dit licht perspectief zien in wat hedendaagse mensen ervaren als van fundamenteel belang? Helpen zij zo duidelijk te maken waar-van we ten diepste leven en waarvoor we daarom kunnen, mogen en moeten leven in relatie met het leven zoals het in feite geleefd wordt? 76

De theologie interpreteert het leven, maar het leven bevraagt ook de theologie, zo lees ik deze zinnen. De theologie biedt een gelovige visie op het leven: ze vertrekt vanuit de gelovige vooronderstelling dat de wereld van God is. De waarheid hiervan staat echter niet vast, maar wordt gezocht: in het concrete leven moet de waarheid hiervan gevonden worden. Het concrete leven en de theologie hebben hier dus beide

L.Boeve, ‘Edward Schillebeeckx & de actuele theologie’. In: Tijdschrift voor theologie 50 (2010),

73

27-50, m.n. 47.

Boeve, God onderbreekt de geschiedenis, Theologie in tijden van ommekeer. Kapellen: Pelckmans

74

2006, 63. id.43.

75

Borgman, Want de plaats waarop je staat, 22.

hun inbreng. Anders dan Derrida, abstraheert Borgman niet van het concrete leven, maar ziet hij dat juist als een vindplaats van God.

Vergelijk ik dit nu met het onderscheid dat Kant maakt tussen Openbaringsgeloof en redelijk geloof, dan vaart Borgman een soort koers daar tussenin. Aan de ene kant gaat Borgman er van uit, dat religies geen binnenperspectief hebben, ‘geen eigen, unieke en voor buitenstaanders ontoegankelijke kijk op de wereld.’ Aan de andere 77

kant heeft Borgman moeite met een buitenperspectief, ‘dat opvattingen en wereld-beelden van mensen meent te kunnen begrijpen door ze extern te verklaren en zon-der de gronden die zij zelf aanvoeren werkelijk in overweging te nemen.’ Omdat 78

religie een antwoord is op wat zich in de werkelijkheid aandient, kan niet van te vo-ren bepaald worden, wat religie is en wat niet. Religie is beweeglijk, dat maakt het 79

onmogelijk eens en voor altijd de inhoud van ‘openbaringsgeloof’ vast te leggen. Het zou betekenen dat een bepaalde historische opvatting eeuwigheidswaarde krijgt. De beweeglijkheid van religie maakt het evenzeer onmogelijk om ‘de boodschap’ van religie toe te passen op- of als norm te gebruiken voor de werkelijkheid. Maar ook kan niet van buiten bepaald worden wat de waarde van religie is, wat een ‘rede-lijk geloof’ is of wat de kern is van alle religies.

De visie van Borgman op religie is vergelijkbaar met die van Derrida, alleen is het perspectief van Borgman anders, omdat zijn positie in het veld van cultuur en religie anders is. Derrida kijkt als filosoof, van oorsprong Joods, naar religie. Borgman kijkt als gelovige - van origine Katholiek - naar religie en naar de cultuur. Hun verschil in perspectief is niet te herleiden tot een bepaalde positie - het is onmogelijk om alle invloeden die een rol spelen te achterhalen - maar die positie speelt daar wel een rol in, zoals mijn perspectief ook weer anders is.

Vanuit dit gelovige perspectief heeft religie voor Borgman een meerwaarde: religie helpt om hetzelfde op een andere manier te zien. Religie representeert niet hoe het

is, maar ontsluit de werkelijkheid waarin wij leven ‘als de ruimte waar wij leven,

bewegen en zijn in deze God die in zijn komen aanwezig is.’80

Koert van der Velde schaart de opvatting van Borgman onder ‘minimalisme’. Hij 81

doelt hiermee op theologen, waaronder ook Kuitert, die het traditionele geloof rela-tiveren en geloof zo min mogelijk proberen te laten botsen met wetenschap en cul-tuur. Wanneer je geloof definieert als het zonder meer aannemen van de waarheid 82

van een bepaalde set religieuze beelden, dan is Borgman wellicht inderdaad mini83 -malistisch. Echter, Borgman gaat wel degelijk uit van de waarheid van de traditie, alleen definieert hij ‘waarheid’ anders. Waarheid is: je erdoor aan laten spreken en zo goed mogelijk proberen te luisteren naar haar eigen zeggingskracht, die best mag botsen met cultuur of wetenschap. Traditie heeft echter wel ‘vertaling’ nodig, waarin wellicht bepaalde betekenissen op de achtergrond raken en nieuwe betekenissen ontstaan. Het is deze ‘vertaling’, het benoemen van de werkelijkheid op andere wij-ze, met andere woorden, waardoor een ‘gebeurtenis’ geforceerd kan worden. Door iets anders te zeggen, kan een ander perspectief ontstaan.

id. 17. 77 id. 16. 78 id. 18. 79 id. 119. 80

K. v.d. Velde, Flirten met God. Religiositeit zonder geloof, Baarn: Ten Have 2011, 73.

81

id. 68.

82

id.68.

Samenvattend: incarnatie en kenosis maken dus enerzijds ieder spreken over God onzeker, terwijl zij anderzijds dit spreken eerst pas mogelijk maken, doordat hierin verwoord wordt, dat God zich verbonden heeft met deze wereld. Dit maakt ook, dat kerk en theologie niet het monopolie hebben op het (juiste) spreken over God, maar wel hun eigen gelovige inbreng hebben.84

7.8 LOUIS MARIE CHAUVETENSYMBOLISCHEUITWISSELING

De theoloog Louis Marie Chauvet biedt nog weer een iets ander perspectief door de relatie met God, zoals die plaatsvindt in de eucharistie op te vatten als een vorm van symbolische uitwisseling. Binnen de ruimte van de liturgie, ‘voor het aangezicht van God’, en via het sacrament, wisselen subjecten zichzelf uit. Ze wisselen hun ‘zijns-tekort’ uit, dat ontstaat door de uitwisseling met de ander als ander:

Het zijn subjecten die zichzelf uitwisselen door het object; die onder de leiding van de Ander hun zijnstekort uitwisselen en die zo in elkaars aanwezigheid komen in het hart van hun afwezigheid, verdiept door hun uitwisseling, van hun verschil, radicaal ervaren als anders-zijn vanwege die uitwisseling. 85

Het menselijk bestaan is voor Chauvet per definitie onvolledig. Het andere van de ander maakt dat voelbaar: hij of zij heeft talenten, eigenschappen, kennis en kwali-teiten, die ik niet heb en ook niet zal krijgen. Het zijnstekort is onophefbaar. In de eucharistie wordt dit tekort niet aangevuld, maar juist voelbaar gemaakt.

Doorgaans, stelt Chauvet, wordt in de theologie de relatie tussen deelnemen aan de eucharistie en het ontvangen van genade causaal opgevat. Dit maakt de eucharistie 86

tot een middel om een doel te bereiken en het maakt van de priester een poortwach-ter: men wordt van hem afhankelijk om de genade te ontvangen.

Dit impliceert een sterk neerdalende beweging, waarin het ‘zijn’ van God als presen-tie leidt tot het ‘zijn’ van het subject als presenpresen-tie volgens een logica van hetzelfde:

Van substantieel zijn als permanente presentie naar het subject-als-substantie als permanente presentie is dezelfde logica, de logica van Hetzelfde die zich ontvouwt: een utilitaire logica die, uit vrees voor het verschil, voor dat wat permanent open is

Vgl. E. Borgman, Wortelen in vaste grond. Een cultuurtheologisch essay. Zoetermeer: Meinema

84

2009, 79: ‘Het hoort bij de incarnatie en de kenosis dat niet steeds duidelijk is hoe ze goed ter sprake te brengen. Dankzij Jezus zijn God en de menselijke geschiedenis zo intiem verweven geraakt dat beide niet meer los van elkaar kunnen worden gedacht. Dit bekent dat ook het spreken over Jezus en over God, en uiteindelijk ook het spreken over de verbondenheid tussen God en geschiedenis, zelf historisch is.’

‘Ce sont des sujets qui s’échangent à travers l’objet;qui échangent, sous l’instance de l’Autre, leur

85

manque-à-être et viennent ainsi en présence l’un à l’autre au sein de leur absence par là creusée, de

leur différence par la radicalement éprouvée comme altérité.’ L.M. Chauvet, Symbole et sacrement.

Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne. Paris: Les Éditions du Cerf 1987, 112.

(Engel-se vertaling: L.M. Chauvet, Symbol and sacrament. A Sacramental reinterpretation of Christian

Existence. Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press 1995, 107.)

id. 13 (vert.: 7): La question de départ de présent travail peut être formulée de la manière suivante:

86

comment se fait-il que, pour penser théologiquement un rapport sacramentel à Dieu exprimé en derniers instance en terme de “grâce”, les scolastiques (…) aient privilégié de bout en bout la caté-gorie de la causalité? (De vraag waarmee ik dit werk begon kan op de volgende manier

geformu-leerd worden: hoe komt het, dat om het sacramentele verband met God, uitgedrukt in termen van “genade’, theologisch te doordenken, de scholastici steeds meer een voorkeur kregen voor de catego-rie van causaliteit?)

en uiteindelijk voor de dood, het zijn reduceert tot zijn logica en er onbewust het cement van een gesloten totaliteit van maakt. 87

Wanneer de eucharistie causaal wordt opgevat, wordt zij volgens Chauvet een soort ‘smeermiddel’, dat de gaten in het bestaan dicht en mensen reduceert tot ‘hetzelfde’: in Gods ogen zijn alle mensen gelijk, namelijk aangewezen op genade. Het enige onderscheid dat overblijft, is dat tussen diegenen die de genade middels de kerk ont-vangen, en diegenen die buiten de genade blijven.

De symbolische uitwisseling die Chauvet voorstelt, raakt aan een zekere

afwezig-heid. Het houdt eerder een plaats open dan dat het deze invult, doordat in het

sym-bool het gebrek aan ‘andersheid’ verschijnt. Anders dan in de causale relatie, waar de relatie gebaseerd is op behoefte – we hebben de eucharistie nodig – is de symbo-lische relatie gebaseerd op verlangen. Zo tracht Chauvet ook te voorkomen, dat de relatie tot God wordt omgedraaid: immers, als wij God nodig hebben als ‘meester’ dan wordt God afhankelijk van ons als slaven. Als wij hem niet meer nodig hebben, is hij overbodig geworden. De genade als gave is daarom ook niet nodig of nuttig, 88

maar een ‘niet-waarde‘ (non-valeur). Je kunt er niet mee handelen, het bezit geen 89

ruilwaarde en kan dus ook niet teruggegeven worden. Tegelijk brengt het wel een uitwisseling op gang, maar dan op het horizontale vlak, waarbij het symbool een bemiddelende rol speelt: het wekt het verlangen en brengt een proces van wederzijd-se uitwiswederzijd-seling op gang. Dit proces, schrijft Chauvet, is het proces van de taal.90

Heidegger volgend ziet Chauvet de taal als onze behuizing, als een symbolische orde, die ons voorgegeven is. De taal structureert de manier, waarop we tegen de werkelijkheid aankijken. Via deze symbolische orde geven wij de wereld vervolgens vorm en ontmoeten wij elkaar. Deze ontmoeting heeft dus het karakter van een uit-wisseling, van wederzijdse gave. Het symbool verbindt diegenen die het produce91 -ren of ontvangen – door de genade die we elkaar schenken – maar getuigt tegelijk van deze ‘wet van het tekort’ (cette loi du manque).92

In zijn betekenisvolle materialiteit vormt de taal de onvermijdelijke wet en het fun-damentele struikelblok waarop ieder gefantaseerd verlangen naar zelf-bezit, naar het zich losrukken van bemiddeling en contingentie, naar onmiddellijke presentie en de transparantie van het zelf voor het zelf stuk breekt. 93

Taal is in de visie van Chauvet nooit ‘af’, het is nooit in staat tot volledige represen-tatie, maar staat dit integendeel in de weg. Taal laat eerder een gebrek zien: het goe-de woord, goe-de juiste omschrijving ligt altijd voor ons uit. De ‘buitenkant’ van goe-de taal, het ‘schrift’, valt nooit samen met haar ‘binnenkant’, met wat men precies heeft wil-len zeggen.

‘De l’être-substance comme permanence présente à la substance-sujet comme présence permanente,

87

c’est la même logique, logique du Même, qui se déploie: logique utilitaire qui, par peur de la diffé-rence, du toujours ouvert et finalement de la mort, réduit l’être à sa raison et en fait, à son insu, le ciment d’une totalité close.’ (id. 33; vert. 28).

id. 307 (vert. 300). 88 id. 111 (vert. 106). 89 id. 112 (vert. 107). 90 id. 91 (vert. 86). 91 id. 128 (vert. 120). 92

‘Ainsi, dans sa matérialité signifiante même, la langue figure la loi incontournable et pose la butée

93

primordiale contre laquelle vient se briser tout désir imaginaire d’autopossession, d’arrachement à la médiation et à la contingence, de présence immédiate et transparence de soi à soi.’ (id. 149; vert. 141.)

In document De uitzaaiing van het woord: Homiletiek in het spoor van Derrida (pagina 195-200)