Ik heb altijd geloofd dat het tegengestelde van liefde niet haat is, maar onverschil-ligheid, het tegengestelde van kunst niet lelijkheid, maar onverschilonverschil-ligheid, het te-gengestelde van leven niet dood, maar onverschilligheid jegens beide; het tegenge-stelde van vrede niet oorlog, maar onverschilligheid jegens beide. Het tegengetegenge-stelde van cultuur, schoonheid, edelmoedigheid is onverschilligheid, dat is de vijand. Al-leen als we herinneren is er een kans.
Elie Wiesel
3.1 INLEIDING
In het vorige hoofdstuk heb ik een historisch overzicht gegeven van de kwestie re-presentatie. In dit hoofdstuk vervolg ik de analyse hiervan aan de hand van de he-dendaagse filosoof Jacques Derrida (1930-2004). Ik lees delen uit zijn werk met het oog op de homiletiek.1
Ik gebruik Derrida hiervoor, vanwege zijn scherpe analyse van de kwestie represen-tatie, waarin voor hem de taal een centrale rol speelt, zoals taal ook in de homiletiek van groot belang is. Derrida volgt daarmee de in het vorige hoofdstuk kort aange-duide ‘linguistic turn’ in de filosofie, maar dan niet zozeer de richting die de Anglo-Saksische analytische filosofie inslaat, als wel de verwerking hiervan door Heideg-ger. Voor hen beide geldt, dat de taal inherent meerduidig is, zonder dat dit over-wonnen kan worden.
Het citaat boven dit hoofdstuk geeft een ander belangrijk element in het werk van Derrida weer. ‘Tegen de onverschilligheid’ zou als een motto boven zijn werk kun-nen staan. Derrida keert zich tegen een denken, dat alles tracht te herleiden tot ‘het-zelfde’, tot een eenduidig systeem waarin geen plaats meer is voor het andere of de ander. Vast heel voorlopig theologisch vertaald: hij bekritiseert een denken, waarin voor God geen plaats meer is, al zal hij dat zelf niet zo zeggen. Het woord ‘God’ is daarvoor te besmet geraakt voor hem, omdat het maar al te vaak tot steunpilaar is gemaakt van dit systeem van uitsluiting. Nogal eens is ‘God’ een ander woord voor hetzelfde. Hij zoekt naar een ‘God’ die niet onverschillig is, die zich onttrekt aan ieder systeem. altijd ‘anders’ is, maar daarom in zekere zin ook onmogelijk: als ieder woord ‘God’ te kort doet - zelfs het woord ‘God’ - kan er dan wel iets gezegd wor-den? Toch wil hij God als ‘onmogelijke mogelijkheid’ niet opgeven, maar is zijn werk, in de woorden van Caputo, doortrokken van een ‘passion for the impossible’. 2
De idee van representatie wordt door Derrida bekritiseerd, omdat representatie in zijn ogen ‘onverschillig’ maakt. Representatie berust immers op de gedachte, dat
Uitgebreide inleidingen geven G. Bennington, Jacques Derrida, Chicago\London: University of
1
Chicago Press 1993; S. IJsseling (red.), Jacques Derrida, een inleiding in zijn denken. Baarn: Ambo 1996; J. Reynolds en J.Roffe (ed.), Understanding Derrida New York\London: Continuum 2004; E. Oger, Jacques Derrida, een inleiding. Kampen, Kapellen: Pelckmans \ Klement 2005; J. Defoort, Het
woekerende schrift. Een inleiding op Derrida. Antwerpen: Hadewijch 1996 en G. Groot, Vier onge-makkelijke filosofen, Nietzsche, Cioran, Bataille, Derrida. Amsterdam: Sun 2003.
J.D. Caputo, The prayers and tears of Jacques Derrida. Religion without religion. Bloomington
2
representatie en gerepresenteerde hetzelfde zijn. De problemen die de representatie-crisis oproept, namelijk dat de afleiding van ‘daar’ naar ‘hier’ onzeker wordt, dat de ene betekenis van teksten of beelden niet langer vast te stellen is en dat hun bedoe-ling en hun doorwerking niet controleerbaar is , ziet Derrida niet als problemen, 3
maar juist als mogelijkheid om het andere en de ander op het spoor te komen. Het voornaamste mikpunt van Derrida in deze zoektocht is de ‘moderne’ filosofie van de Verlichting. Om die reden wordt hij doorgaans tot de postmoderne filosofen gerekend, hoewel hij dit woord zelf zoveel mogelijk vermijdt. Dat heeft ermee te maken, dat hij niet van indelingen en strikte scheidingen houdt, en met de suggestie die van deze term uitgaat dat dit na het moderne zou komen en daar een opheffing van zou vormen. Liever vat hij zijn denken op als een ander denken binnen het mo-derne, een denken van datgene wat in het moderne ongedacht blijft.
Van Peursen noemt zes kenmerken, die het postmoderne onderscheiden van het mo-derne.4
Ik volg deze kenmerken in de opbouw van dit hoofdstuk om goed in beeld te kunnen krijgen welke keuzes Derrida maakt ten opzichte van het moderne denken. Het zijn bovendien allen thema’s die ook homiletisch relevant zijn. Deze homiletische rele-vantie zal ik aan het slot van iedere paragraaf kort aangeven.
Het gaat om de volgende kenmerken: het verdwijnen van het subject als centrale instantie van betekenisgeving. Homiletisch correspondeert dit met de vraag naar de rol van de predikant én met de vraag naar wat de rol van de hoorder is (§ 3.3). Een tweede kenmerk is een sterke nadruk op ‘tekst’, hetgeen verbonden kan worden met de homiletische vraag naar de rol van de bijbeltekst (§ 3.4). Ten derde kenmerkt het postmodernisme zich door verzet tegen de metafysica. Homiletisch gaat het hier om de rol van de theologie als systematisering (§ 3.5). Een vierde kenmerk is de nadruk op een pluraliteit van vertogen. Ik verbind dit met de vraag naar gemeenschap en pluraliteit (§ 3.6). Ten vijfde wordt het postmoderne denken gekenmerkt door dis-continuïteit en alteriteit. Homiletisch vertaal ik dit in de vraag naar de ‘ander’ en een mogelijk ‘ander geluid’ dat uit preken kan spreken (§ 3.7). Tenslotte wordt het post-moderne, ook bij Derrida, gekenmerkt door een ironische, speelse houding, hetgeen ik verbind met het ‘speelse’ karakter van preken (§ 3.8).
In een slotparagraaf trek ik enige lijnen voor verder gesprek met de homiletiek (§ 3.9)
Voor ik op deze zes kenmerken inga, geef ik eerst een voorbeeld van de manier waarop Derrida teksten leest. Ik bespreek zijn essay Des tours de Babel over die 5
bijbeltekst, die als een soort tegenhanger van het verlangen naar een zuivere taal gezien kan worden: de Babylonische spraakverwarring (§ 3.2).
Zie het slot van het vorige hoofdstuk.
3
C.A. Van Peursen, Na het postmodernisme. Van metafysica tot filosofisch surrealisme. Kampen: Kok
4
Agora/Pelckmans 1994, 17 e.v.v..
Opgenomen in J. Derrida, Psyché. Inventions de l’autre. Paris: Éditions Galilée 1987, 203-236.
5
(Engelse vert.: J. Derrida, ‘Des Tours de Babel. In: J. Derrida, Acts of religion. New York: Routledge 2002, 104-134.
3.2 BIJVOORBEELD: ‘DESTOURSDE BABEL’
In het essay Des tours de Babel bespreekt Derrida het bijbelverhaal van de toren-bouw van Babel in samenhang met een artikel van Walter Benjamin, ‘Die Aufgabe des Übersetzers’. Kenmerkend voor de leeswijze van Derrida is, dat hij beide lezin6 -gen in elkaar over laat lopen zonder onderscheid te maken tussen de verschillende genres: een bijbelverhaal en een filosofisch essay. Een eventuele grens daartussen acht Derrida echter niet geldig. Het onderscheid tussen feit en fictie, mythos en
lo-gos, is volgens hem metafysisch bepaald, en moet gedeconstrueerd worden. (Op de 7
betekenis die ‘metafysica’ en ‘deconstructie’ voor Derrida hebben, kom ik later te-rug.)
De titel, over de torens van Babel, meervoud, verwijst naar beide teksten, de bijbelse en die van Benjamin, in beide vindt een soortgelijke beweging plaats. Tevens is de titel een woordspel met het woord détours: omwegen, kronkelwegen; verwijzend naar de omwegen, de verplaatsingen, die in de taal plaatsvinden, waardoor beteke-nissen voortdurend verder gebracht worden.
Het wezenlijke van kunst is, volgens Walter Benjamin, niet dat zij iets mee wil de-len. Een gedicht zegt veel meer dan te lezen is. Daarom is een vertaling die zich 8
beperkt tot de inhoud of de betekenis van een gedicht een slechte vertaling. Een goede vertaling kan niet anders dan een nieuw gedicht scheppen. Het gevolg is, dat een goede vertaling een gedicht ‘verder’ schrijft. Vertaling is volgens Benjamin dus geen verraad, het brengt een tekst juist tot zijn bestemming.
In zijn bespreking van de torenbouw van Babel, waarop ik mij hier concentreer haakt Derrida hier op in. Dit verhaal is volgens Derrida niet zomaar een verhaal, maar hét verhaal over taal, betekenis en vertaling:
Beschouwen we de overlevering van een nagelaten tekst, het verhaal of de mythe van de toren van Babel, dan vormt dat geen figuur zoals anderen. Het vertelt op zijn minst over de ontoereikendheid van de ene taal ten opzichte van de andere, van de ene plaats in de encyclopedie ten opzichte van een andere, van taal ten opzichte van zich-zelf en ten opzichte van betekenis. Het vertelt ook over de noodzaak van figuratie, van mythen, tropen, wendingen (tours), van vertaling die ontoereikend is om te vervangen wat de menigvuldigheid ons verbiedt. In deze zin zou het de mythe over de oorsprong
W. Benjamin, ‘Die Aufgabe des Übersetzers.’ In Walter Benjamins gesammelte Schriften, Vol. IV-1,
6
Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1991, 9-21. Derrida bespreekt overigens op meerdere plaatsen bijbeltek-sten in de context van andere tekbijbeltek-sten. In D’un ton apocalyptique adopté naguère en phiosophie be-spreekt hij de Openbaring van Johannes in samenhang met een tekst van Kant, Von einem neuerdings
erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie. (J. Derrida, D’un ton apocalyptique adopté naguère en phiosophie. Paris: Galilée 1983. Vert: J.Derrida, ‘Of an apocalyptic tone recently adopted in
philo-sophy.’ In: Coward, H., Foshay, T. (ed.), Derrida and negative theology. Albany: State university of New York Press 1992, 25-72.) In Donner la mort bespreekt hij Genesis 22, het offer van Isaak, aan de hand van Kierkegaards interpretatie daarvan in Vrees en beven, wat hij later ook nog weer verbindt met gedeeltes uit de bergrede. (J. Derrida, Donner la mort. Paris: Galilée 1999. Vert.: J.Derrida, The
gift of death, Chicago & London: The university of Chicago press 1995.)
Vgl. J. Derrida, ‘Living on \ Border lines.’ In: H. Bloom, P. de De Man, J.Derrida, G.H.Hartman,
7
J.Hillis Miller. Deconstruction and criticism. London \ New York: Continuum 2004, 62-142, m.n.67: ‘The question of the borderline precedes as it were the determination of all the dividing lines that I have just mentioned : between a fantasy and a ‘reality’, an event and a non-event, a fiction and a reality, one corpus and another, and so forth.’
Benjamin, Die aufgabe, 9.
van de mythe zijn, de metafoor van de metafoor, het verhaal van het verhaal en de vertaling van de vertaling. 9
Derrida leest deze tekst dus als een soort ‘oerverhaal’ over de taal, als een mythe die de noodzaak van ‘vertalen’ installeert. Niet alleen van de ene taal in de andere, maar ook van de ene mens naar de andere, ook al spreken zij dezelfde taal. Sinds de toren van Babel kunnen we er niet meer van op aan dat de ander begrijpt wat we bedoelen, omdat de taal daar ‘tussen’ komt. Alleen zo overleeft de taal en overleven teksten en verhalen, doordat ze doorverteld worden, doordat woorden herhaald worden en hun betekenis wordt ‘overgedragen’ – metaforen worden voor iets anders (metaferein is ‘overdragen’). Daardoor, doordat taal gebruikt wordt, ‘leeft’ taal. Taal ontwikkelt zich, ze kan zichzelf niet blijven, opgesloten in een vaste betekenis: in de over-leve-ring vindt een breuk plaats, een opschorting en een verplaatsing. Hetgeen over-leeft is niet hetzelfde meer.
Babel staat voor de onmogelijkheid iets af te maken, om het ware woord te vinden – hetzij door haar terug te voeren naar haar oorsprong, hetzij door vooruit te grijpen op haar bestemming. Taal is altijd al een veelheid van talen en vertogen, verhalen en tegenverhalen, die, om verder te komen, vertaald moeten worden – maar niet in el-kaar vertaald kunnen worden. Vertaling van de ene taal in de andere levert altijd zowel verlies als winst op. Voor Derrida is vertaling, anders dan voor Benjamin, ook verraad - noodzakelijk en onmogelijk tegelijk.
Hoe moet, vraagt Derrida zich af, bijvoorbeeld die naam ‘Babel’ vertaald worden? 10
Eigennamen, zo is altijd gedacht, zijn onvertaalbaar, vaste punten in de tekst. In welke taal je het verhaal van Babel ook vertaalt, Babel blijft Babel. Echter, de tekst verbindt die naam gelijk met een betekenis: verwarring (van hebr. bll, vermengen). Verwarring nog wel in dubbele zin: de verwarring van de talen, maar ook de staat van verwarring waarin de bouwers van de stad verkeren.
Het ging om de nakomelingen van Sem (hebr. šem: naam), die zich daar (hebr. šam) een naam wilden maken, om niet verstrooid te raken. Daar ging het om: om de een-heid van naam en plaats, naam en referent. Om een aanwijsbare, benoembare plaats: daar, dat is Sem. Een naam maken en een toren maken horen bij elkaar – taal als middel om tot God op te stijgen, als middel tot zelfhandhaving. Maar zodra er tekens worden opgericht als vast punt, als centrum, middelpunt, om de eenheid te bewaren van naam en teken, met de bedoeling de chaos te beheersen, begint de verwarring. ‘Verwarring’ is echter een hebreeuwse ‘vertaling’ van het oorspronkelijk akkadische woord ‘Babel’, dat zoiets als poort of stad van God betekent. Het is dus feitelijk een onjuiste, verwarrende vertaling.
Derrida verbindt deze vertaling met die van Voltaire, volgens wiens Dictionnaire
philosophique het woord Ba de vader aanduidt en Bel God. Babel is dan de stad van
God de vader, de heilige stad. Dit leidt tot de opmerking van Derrida dat:
De stad zou de naam dragen van God de vader en van de vader van de stad die zich verwarring noemt. God, de God, zou met zijn patroniem een gemeenschappelijke
Derrida, Des tours de Babel, 203: ‘Considérons la survie d’un texte légué, le récit ou le mythe de la
9
tour de Babel: il ne forme pas une figure parmi d’autres. Disant au moins l’inadéquation d’une langue à l’autre, d’un lieu de l’encyclopédie à l’autre, du langage à lui-même et au sens, il dit aussi la néces-sité de la figuration, du mythe, des tropes, des tours, de la traduction inadéquate pour suppléer à ce que la multiplicité nous interdit. En ce sens il serait le mythe de l’origine du mythe, la métaphore de la métaphore, le récit du récit, la traduction de la traduction.’ (Vert.: Acts of religion, 104)
id. 204 (Vert.: 105)
ruimte hebben gemarkeerd, die stad waarin men elkaar niet meer kan verstaan. Men kan elkaar niet langer verstaan, wanneer er slechts eigennamen zijn en men kan elkaar niet meer verstaan, wanneer er geen eigennamen meer zijn. Door zijn naam te geven, door alle namen te geven, zou de vader de oorsprong van de taal zijn en die macht zou met recht aan God de vader toebehoren. En de naam van God de vader zou de naam van die oorsprong van de talen zijn. Maar het is ook die God, die, be-wogen door zijn woede, (...) de gave van de talen opheft of op zijn minst verwart, die het zaad van de verwarring onder zijn zonen zaait en het heden vergiftigt. 11
Het kunnen benoemen is een gift, in de dubbelzinnige betekenis van dat woord, zo-wel gave als vergif. Taal maakt communicatie mogelijk, maar is tegelijk een bron van verwarring. Sterker: communicatie bestaat bij de gratie van verwarring, is alleen mogelijk als er ook misverstand kan zijn.
Elkaar begrijpen is niet langer mogelijk, als er alleen nog maar eigennamen zijn, dat wil zeggen als een naam slechts aan één ‘x’ toebehoort, zonder herhaalbaar of ver-taalbaar te zijn. Als iedere ‘x’ zijn eigen naam heeft, dan is er immers geen ge12 -meenschappelijke noemer meer mogelijk, maar met het onder één noemer brengen vindt in de taal tegelijk een soort onteigening plaats, het benoemt dit of deze bijzon-dere als iets anders, als een specimen van een bepaalde soort. Het ene, unieke, wordt gerepresenteerd als iets anders, meer algemeens. Tegelijk is taal ook niet mogelijk
zonder eigennamen – wat zou een taal zijn, waarin je iemand niet kunt roepen?
Maar welke rol speelt God daar dan in? Die God, die in de Joodse traditie eenvoudig ‘de Naam’ (ha-sjem) wordt genoemd? Is het niet uit jaloezie, dat God verwarring brengt?
Kan men dan niet spreken van de jaloezie van God? Uit wrok tegen die unieke naam en taal van de mensen, legt hij zijn naam op, de naam van vader; en met deze ge-welddadige aanslag start hij de deconstructie van de toren en van de universele taal; hij jaagt het genealogische verband uiteen. Hij verbreekt de afstamming. Tegelijker-tijd legt hij vertaling op en verbiedt hij dit. Hij legt het op, en verbiedt het, ertoe gedwongen, maar gedoemd om te falen dragen de kinderen voortaan zijn naam. Het is sinds de eigennaam van God, gekomen van God, afgedaald van God of van de vader (en er wordt inderdaad gezegd dat YHWH, een onuitspreekbare naam, afdaalt naar de toren), sinds die markering dat de talen verstrooid zijn, vermengd en ver-veelvoudigd. 13
id. 204\205: ‘La ville porterait le nom de Dieu le père, et du père de la ville qui s’appelle confusion.
11
Dieu, le Dieu aurait marqué de son patronyme un espace communautaire, cette ville où l’on ne peut plus s’entendre. Et on ne peut plus s’entendre quand il n’y a que du nom propre, et on ne peut plus s’entendre quand il n’y a plus de nom propre. En donnant son nom, en donnant tous les noms, le père serait à l’origine du langage et ce pouvoir appartiendrait de droit à Dieu le père. Et le nom de Dieu le père serait le nom de cette origine des langues. Mais c’est aussi ce Dieu qui, dans le mouvement de sa colère, (...) annule le don des langues, ou du moins le brouille, sème la confusion parmi ses fils et empoisonne le présent. (Vert.: 105.)
id. 209 (vert.:109).
12
id. 207: ‘Ne peut-on alors parler d’une jalousie de Dieu? Par ressentiment contre ce nom et cette
13
lèvre uniques des hommes, il impose son nom, son nom de père; et de cette imposition violente il entame la déconstruction de la tour comme de la langue universelle, il disperse la filiation généalogi-que. Il rompt la lignée. Il impose et interdit à la fois la traduction. Il l’impose et l’interdit, y contraint, mais comme à l’échec, des enfants qui désormais porteront son nom. Depuis un nom propre de Dieu, venu de Dieu, descendu de Dieu ou du père (et il est bien dit que YHWH, nom imprononçable,
des-cend vers la tour), depuis cette marque les langues se dispersent, se confondent ou se
In het scheppingsverhaal gaf God de mens het recht te benoemen, hier neemt God dat recht terug; hij gebruikt het nu zelf om Babel een naam te geven en markeert daarmee de menselijke onmogelijkheid om voortaan zelf nog te benoemen. Dat wil zeggen: hij ontneemt de mens de mogelijkheid om eenduidig te kunnen benoemen. God maakt vertaling voor de mens noodzakelijk, en tegelijk maakt hij dit onmoge-lijk.
Overigens, Derrida leunt hier op de vertaling van Chouraqui – hoewel van Joodse komaf kent Derrida zelf geen Hebreeuws. Chouraqui vertaalt:
YHWH verstrooit hen vandaar over de gehele aarde. Ze staken de bouw van de stad,
waarover hij zijn naam roept: Babel, verwarring. Want daar verwart YHWH de talen van de gehele aarde