(Afb1) Een nieuwe Liedt van de twee Martelaers Christi tot Bruesel verbrant Anno
2.3 De Radicale Reformatie
206 Grijp, ‘Zingend de dood in’, 131-137. 207 Kuiper, Het Geuzenliedboek, 5.
52 Anabaptistische muziek was sterk beïnvloed door zowel de calvinistische als de lutherse muzikale ideale wereld, hoewel wij het enorme corpus aan liederen te kort doen als wij het als de mediaan tussen deze twee muzikale werelden zouden beschrijven. De
bedrijvigheid en eigenheid van de Anabaptistische muziek was veel te groot om het als zodanig te bevatten. Bovendien maakte de diversiteit aan groepen dat de Anabaptistische muzikale levenswereld versplinterd was.209 Dat betekent dat het omschrijven van de
zestiende-eeuwse traditie als een “corpus” misschien al verkeerd is om mee te beginnen. In hoeverre deze groepen leunden op de calvinistische, lutherse of beide muzikale
werelden is daarom een vraag die historici eigenlijk per groep moeten behandelen. Er moet een poging gedaan worden om de ontwikkeling van hun muziek te beschrijven aangezien de anabaptisten in de Nederlanden meer dan 100 liedboeken aan ons hebben overgeleverd, wat maakt dat muziek voor de anabaptisten misschien nog wel belangrijker was dan voor beide bovenstaande groepen.210 Dat het anonieme Offer des Heeren met een
muzikaal addendum werd uitgegeven zal daarom geen toeval zijn geweest, sterker nog, historici moeten de Anabaptistische muzikale traditie als een extensie van de
martelaarsboeken interpreteren.
In grote lijnen bezat de Anabaptistische muziek kenmerken van zowel de Reformatorische bewegingen, waarvan zijzelf weer een afscheiding waren, als de
karakteristieken van hun eigen theologisch standpunten en sociale ervaringen. De vroegste anabaptisten in Zwitserland namen bijvoorbeeld Zwingli’s categorische afwijzing van muziek in de eredienst over en vonden theoloog Thomas Müntzer niet afdoende gereformeerd omdat hij bleef zingen in zijn Parochie.211 De Nederlandse anabaptisten
lijken dit standpunt niet echt nageleefd te hebben en begonnen vanaf 1520 een eigen muziektraditie te ontwikkelen op een combinatie van schriftuurlijke liederen, wereldlijke melodieën en zelfs psalmen, ook al waren ze in eerste instantie niet van het soort dat de calvinisten 50 jaar later zouden propageren.212 Deze vreemde combinatie van lutherse
schrijftactiek met calvinistische idealen komt bijvoorbeeld tot uiting in de Veelderhande liedekens bundel uit 1582. Deze zegt in de voorrede:
209Zie noot 30 en 158.
210 P. Visser, ‘Litanie van een liturgisch stiefkind. Een korte geschiedenis van psalmen bij de doopsgezinden.’
In: J. de Bruin en W. Heijting ed., Psalmzingen in de Nederlanden van de zestiende eeuw tot heden (Kampen 1991) 115-148 aldaar 116.
211 Christopher Brown, ‘Music’, 632.
53 ‘Spreeckt met malcanderen van Psalmen ende Lofsanghen, ende geestelijcke Liedekens, singt ende speelt den Heere in uwerherten. Also ist den Heere aenghenaem, alst wt een gheloouich herte coemt, maer anders niet.’213
Duidelijk blijkt hoe de schrijver het humanistische standpunt van de noodzaak van oprechtheid in zingen overneemt, iets dat natuurlijk goed past in de Anabaptistische theologische visie omtrent de bewuste keuze voor het geloof, terwijl hij aan de andere kant wereldlijke melodieën waaronder ook lutherse gezangen gebruikt. Zo simpel is het echter niet aangezien ook het humanistische standpunt aan interpretatie onderhevig was. Neem bijvoorbeeld de doper Reytse Ayesz die in 1574 in Leeuwarden werd verdronken. Voor hem was het gebruik van wereldlijke melodieën geoorloofd omdat zij ‘zijn gemaeckt uyt de heylige schrift’ en als zodanig zouden zij net zo zaligmakend zijn als de psalmen van de calvinisten.214 Blijkbaar maakt de toevoeging van een heilige tekst op het metrum
van een wereldlijke melodie dat het metrum ook sacraal wordt. Ook de voormalige
calvinist en Waterlander Hans de Ries neemt het humanistische standpunt letterlijker over, maar probeerde het gebruik van wereldlijke melodieën te verdedigen in een periode dat zij ook onder anabaptisten onder druk stonden. Voor hem lag de voorkeur weliswaar bij ‘Davids psalmen,’ maar zijn congregatie moest het gebruik van ‘gheestelijke lieden’ niet noodzakelijk verwerpen zolang zij maar met ‘bevindelijckheyt’, ‘aendachtichheyt ende deucie’ gezongen worden.215 Dat de geestelijke liederen vervolgens tot in de zeventiende
eeuw populair bleven, blijkt uit het feit dat zowel tegenstanders van de anabaptisten maar ook anabaptisten zelf blijven ageren tegen hun gebruik.216
De vraag die historici dan moeten beantwoorden, is waarom deze groep zo lang bleef vasthouden aan het gebruik van liederen waar zij zichzelf vaak ook niet helemaal comfortabel mee voelden en die zij bovendien veelvuldig moesten verdedigen tegenover andere denominaties. De vraag bevat eigenlijk al deels het antwoord maar kan verder uitgewerkt worden aan de hand van een theologisch uitgangspunt. Zowel de Vlaamse als de Waterlandse groeperingen hadden bijvoorbeeld een probleem met het toepassen van een select aantal psalmen. Voor Waterlander Hans de Ries gaat het voornamelijk over de inhoud van de psalmen die hij niet kan rijmen met de door hem beleefde christelijke realiteit. Zo beweert hij in 1582 dat de psalmen die handelen over ‘lichamelijke vyanden, krijch, oorloch ende wrake’ in strijd zijn met de ‘vreedsamighe, liefhebbende, ende
213 Nadruk in origineel. Nicolaes Biestkens van Diest, Veelderhande liedekens. Gemaectuut den Ouden ende
Nieuwen Testamente (Amsterdam 1582) 1v.
214 Thieleman van Braght, Het bloedig toneel, 686.
215 Hans de Ries, Lietboeck inhoudende schriftuerlijcke vermaen liederen, claech liederen, gebeden, danck
liederen, lofsanghen, psalmen, ende ander stichtelijcke liederen (Rotterdam 1582) XIX.
216 Zie bijvoorbeeld de Middelburgse predikant Herman Faukelius die het gebruik van de liederen als een
‘dolingh’ omschrijft. Herman Faukelius, Babel, dat is, verwerringhe der Wederdooperen onder malkanderen, over meest alle de stucken der christelicke leere (Middelburg 1621) 10-11.
54 lijdtsamige eughenschappen des gheestelijcken Rijckes Christi.’217 De Ries vatte deze
psalmen met deze onderwerpen daarom op als een allegorie en kon ze op deze manier toch gebruiken. Deze houding was echter niet voor alle anabaptisten acceptabel en de Vlaamse Broeders gebruikten deze psalmen daarom in zijn geheel niet. De enorme populariteit van de liederen met de wereldlijke melodieën en zijn schriftuurlijke teksten maakten dat dit de denominaties dit gat gemakkelijk konden opvullen. Veel groepen vervingen daarom zelfs de onder de anabaptisten zo populaire Souterliedekens psalmen voor hun eigen contrafacten.218
Er zijn echter ook sociale redenen waarom de anabaptisten er een alternatief repertoire op nahielden. Aangezien de vroegste anabaptisten vaak in het geheim in hun conventikels ontmoeten, is er weinig bekend over de manier waarop zij hier zongen. Een aantal van hun liederen zijn echter wel opgenomen in verschillende liedboeken die later zijn uitgebracht en op basis hiervan kunnen een aantal conclusies op een rij worden gezet.219Historicus Cornelis Dyck beargumenteert in zijn artikel ‘The suffering church in
Anabaptism’ uit 1985 dat het uitzicht op het martelaarschap een radicale invloed had op iedereen die toetrad tot de groep en op hun prioriteiten, status en zelfbewustzijn.220Het
worden van een Anabaptist was gedurende de vroege zestiende eeuw een van de meest radicale keuzes die een mens kon maken en behelsde het ipso facto accepteren van het martelaarschap als een mogelijke consequentie. Het discipelschap impliceerde een open houding tegenover sociale isolering, onderdrukking en een gewelddadige dood voor het vasthouden aan de “waarheid” waarvoor Christus zelf gestorven was.221 Dit radicalisme
gekoppeld aan de ervaring van de altijd op de loer liggende vervolging maakte dat de Anabaptistische beweging sterker gekleurd werd met een martyrologische mentaliteit dan hun contemporaine protestantse en katholieke stadsgenoten en was en werd een van de belangrijkste ingrediënten van de Anabaptistische zelfdefiniëring, in ieder geval tot aan de zeventiende eeuw toen de context van het martelaarschap begon te verdwijnen.
Muziek was in de vroegere jaren van het Anabaptisme een direct gevolg van deze houding. Het gebruik van wereldlijke melodieën met religieuze teksten was uitermate geschikt om het martyrologische gedachtegoed te verspreiden. Dit geldt in de eerste plaats voor de traditie van martelaarsliederen. De liederen waren vaak bewerkt op aanstekelijke stanza’s en populaire melodieën en deze rijmende liedkunst en werden gebruikt om ook de
217 Hans de Ries, Het boek der Gesangen. Inhoudende alle de Psalmen, Lofsanghen ende geestelijcke Lieden,
mitsgaders de belijdenisse des christelijcken gheloofs (Hoorn 1618) A3-4.
218 Louis Peter Grijp, ‘A different flavour in a psalm-minded setting’, 115. 219 Bert Hofman, Liedekens vol gheestich confoort, 51.
220 ‘The possibility of martyrdom had a radical impact on all who joined the groep- on their priorities, status
and self-consciousness’ Cornelis Dyck, ‘The suffering church in Anabaptism’, The Mennonite quarterly review 59 1 (1985) 5-23 aldaar 5.
55
analfabete delen van de groep deel te maken van de martelaarservaring die zo centraal was voor het Anabaptistische leven.222 Brad Gregory toont in zijn Salvation at Stake hoe
deze liederen zich desondanks niet bezighielden met het winnen van bekeerlingen. Het interpretatieve proza dat zo aanwezig was in Van Haemstede’s Geschiedenis der
martelaren, die na de inleiding een letterlijke ‘Vermaning aan de overheid’ bevat, is in zijn geheel afwezig in het Offer des Heeren dat slechts een korte inleiding bevat en een nog kortere conclusie.223 Behalve dat de liederen geschreven zouden zijn uit de
‘principaelste’ en ‘leerachtigste’ bronnen ‘uit de voorgaende materie ghenomen ende uitgesocht’ bevat het boek enkel de bekende instructie dat ‘Die in ongemack is,die bidde, ende die goets moets is, die singe psalmen.’224 Een voorbeeld uit het Offer des heeren
betreft een lied dat geschreven was over de martelgang van Jan Claesz, een van de weinige liederen die in het Offer zelf was opgenomen en niet in het addendum:
‘Mer coem metten verloren soon
Op Godt alleen betrouwe.
Met luyder stemmen riep hy zeer
Nu noch in eewicheden
My niet verlaet, neemt mijn siel
Heer O Davids Soon in vreden.
Ter doot zijn sy beyde geleyt
Den ouden metten iongen
De waerheyt hebben sy verbreyt
Waect op, loeft God met tongen.’225
Wat Jan Claesz in dit lied dus niet doet, is het aanspreken van de autoriteiten op hun fouten. In plaats daarvan maakt hij een gebed en bereid zich voor op zijn sterven. Hoe anders is dit in Luthers martelaarslied dat God gebruikt als het handelend subject. Hier ligt de nadruk op de acties van de martelaar zelf en staat het gedrag van de martelaar
centraal. Samen gezien valt dus op dat de schrijvers niet de betekenis van de liederen uitzonden aan mogelijke bekeerlingen maar in plaats daarvan een model van
standvastigheid voorspiegelden aan zij die al bekeerd waren. Uit alle bovenstaande voorbeelden blijkt hoe de hymnen van de radicale Reformatie hun eigen geluidscodes
222 Dit wordt bijvoorbeeld beargumenteerd door Hoogduitser Lenaert Clock in 1616 die over de geestelijke
liederen zegt dat ze: ‘op veel plaetsen onder den gheloovighen best bekent sijn, ende oock veel duydelijcker voor d’eenvoudige te verstaen sijn.’ Claes Cornelisz, Een klare vertooninghe vant verscheel ende onderscheyt datter is tusschen die ghenaemde vereenichde ghemeente ende die Evangelische leeringhe Christi, ende sijn apostelen (Amsterdam 1616) B4.
223 Van Haemstede, Historie der martelaren, 2. De inleiding in het Offer des Heeren is een heuse drie pagina’s
lang. Cramer ed., Het Offer des Heeren, 52-55.
224 Cramer ed., Het Offer des Heeren, 55. 225 Ibidem 90.
56
bevatten die, ondanks het feit dat ze geleend zijn van andere denominaties en groepen, zijn zangers direct identificeerden als anabaptisten.
Anabaptisten zongen echter nooit dergelijke martelaarsliederen op het moment dat zij op het schavot kwamen. Dat betekent niet dat historici deze liederen buiten het
bovenstaande kader moeten zien. Op het schavot kozen Anabaptistische martelaren voornamelijk voor vermaanliederen, kruisliederen en lofliederen: allemaal gericht op het martelaarschap en allemaal geschreven in de landstaal waarbij de schrijvers alom gebruik maakten van schriftuurlijke verwijzingen.226 Dat laatste was ook op het schavot belangrijk.
Een lied dat bijvoorbeeld over een periode van veertig jaar blijft terugkeren is het Ick arm schaep dat het oudste aan ons overgeleverde lied is dat alle bovengenoemde genres
representeert. De tekst van het lied is een ietwat gewijzigde variant van de originele psalm. Douwe Eeweszoon die stierf in Leeuwarden in 1571 zou hebben gezongen:
‘Ic arm schaepken aen groen heyde,
waer sal ick henen gaen?
Van Vrienden en magen moet ic scheyden,
ende alleen op Christum staen’227
Twee dingen maken dit lied interessant. In de eerste plaats had het contrafact in zijn vroegste variant al een meerstemmige compositie en alleen al daaruit kan er afgeleid worden dat het origineel bedoeld was om samen te zingen.228 Ten tweede is het lied
doordrongen van de christelijke offermentaliteit. De metafoor van het ‘schaepken’ of ‘slachschaepkens’ is er een die alsmaar terugkeert in de martelaarsliteratuur. Weynken Claesdochter, Nederlands eerste vrouwelijke martelaar die haar einde zag in
Monnickendam in 1527, licht haar keuze voor het lied in haar verhoor toe met de volgende woorden:
‘Die Heere die alle mensen tot hem roept: ook ben ik een van zijn schapen, daeromme hoor ik zijn stemme.’229
Dat de woorden van Luther herkenbaar zijn in dit sentiment is geenszins toevallig, als vroege Sacramentariër zal Weynken open hebben gestaan voor zijn ideeën en dit spreekt ook duidelijk uit het zingen van het ‘alleen op Christum staen.’ Wat echter belangrijker zou zijn voor het Nederlandse Anabaptisme op de lange termijn is de uitdrukking van de
226 Louis Peter Grijp, ‘A different flavour in a psalm-minded setting,’ 111.
227 Louis Peter Grijp vertelt hoe de originele opsteller ook een aantal strofes van het lied heeft toegevoegd. Hij
geeft echter niet aan waar hij dit vandaan heeft. Het komt echter ook meermalen voor in Anabaptistische zangbundels als Veelderhande Liedekens. Grijp, ‘Zingend de dood in,’ 118.
228 Jan Bonda, De meerstemmige Nederlandse liederen van de vijftiende en zestiende eeuw (Hilversum 1996)
196.
57
bereidheid om te sterven voor het geloof en de manier waarop dit auditief wordt vormgegeven.
Wat wij hierin moeten lezen is een uitdrukking van de anti-nicodemische houding die Anabaptistische hervormers als Menno Simons en Dirk Phillips naar voren brachten en het is dit gegeven dat het zingen van Nederlandse anabaptisten op het schavot inkleurden gedurende de zestiende eeuw. Menno Simons ging zelfs zover advies te geven over de manier waarop gelovigen zich op het schavot behoorden te gedragen:
‘Siet mij weerde broeders, wanneer ghi iuw aldus, als hier gemelt/ in iuwen druc ende versoekingen bewisen / ende mit aller gedult des Heren kelc drinke / Christu Jesum ende zijn hyllige weerde woort mit mont ende werc betuyge als lastmoedige lemmerkens om zij getuychuisse in voller bestendicheyt totten slachtbanc leyden laten/ so wert de name des Heren dorch iw gepriset/ hyllich ende heerlijc gemaket, de hope der hilligen wert
geopenbaert, dat Rijke der hemelen utgebredet / dat woort godes bekent/ ende iuwe arme swacke broedren ende mitgenotne in den Heren zorch alsulcke in uwe vrymoedichent gestercket ende geleert.’230
De nadruk op het letterlijk uitspreken van deze boodschap komt terug in het voorbeeld van Jan Claesz in Amsterdam die als trouwe volger Menno Simons’ advies tot de letter gevolgd had.231 Hij koos er echter voor om niet te zingen. Hier is waar het repertoire van de
Anabaptistische martelaren op inhaakt. De kruis- en klaagliederen als ‘Ic arm schaepken’ waren gevuld met specifieke Bijbelse verwijzingen naar passages over het martelaarschap en de verwachting om te moeten sterven. Ze waren dus niet zozeer bedoeld om de
bestaande ruimte te veranderen maar veel meer om het begrip van die ruimte te bevestigen.
Het samen zingen van deze liederen kan echter nog verder worden uitgediept door de manier waarop groepen anabaptisten samen zongen in acht te nemen. Dat is geen verwijzing naar de conventikels, daar zijn simpelweg geen bronnen voor. Het is echter wel bekend dat anabaptisten deze liederen ook in de gevangenis zongen en hun repertoire was een reflectie van de liederen die op het schavot gehoord werden. Sommige van deze liederen zijn een directe extensie van de bovengenoemde schriftuurlijke liederen die de apotheose van de ingeslagen weg bezongen. Andere waren martelaarsliederen die de persoonlijke lijdensweg onderstreepten die het individu op dat moment onderging. Dergelijke liederen waren overduidelijk bedoeld om gevoelens van ongemak te
230 Cursieve toevoeging door mij. Menno Simons, Eyne troestelijke vermaninge van dat lijden, cruyze, unde
vervolginge der heyligen, umme dat woort Godes, unde zijne getuichenisse (Fresenburg 1554) Q1r-v.
58
transformeren in vastberadenheid, zoals verschillende historici al hebben benadrukt.232 Zij
waren daarnaast ook vaak gericht op de broeders en zusters van de congregatie en tonen daarmee dat het zingen op het schavot al in de gevangenis werd voorbereid en, nogmaals, voor wie zij bedoeld waren. Echter, deze liederen gingen samen met het gebed en
sommige van deze liederen zijn ook bedoeld als een gebed. Een zo’n lied dat in de gevangenis is geschreven door ene Christian Rijcen en aan ons is overgeleverd uit een amateur martyrologie bevat de volgende tekst:
‘Laet ons nu volgen sonder vaer,
Christum den goeden herder naer
als schapen hooghe verheven
En belijden zijn woorden openbaer
al zijn wy daerom verdreven.’233
Het zingen in de gevangenis wijst niet alleen op de implicatie dat anabaptisten die
weigerden om hun geloof te herroepen de meningen van hun leiders deelden maar ook op het feit dat de orale openbare belijdenis van het geloof een directe muzikale kant had.
Dat de kinderen van de duivel de kinderen van God altijd bleven vervolgen, stond voor de volgers van Menno Simons vast.234 Wat op het schavot gebeurde, was een
culminatie van een lange weg die altijd in dit moment had moeten eindigen. Door te zingen kon een Anabaptistische martelaar niet alleen zijn of haar rotsvaste geloof
bevestigen in de ogen van zijn geloofsgenoten maar was hij of zij in staat om een rituele ruimte te creëren binnen de bestaande ruimte van het gerecht die als Anabaptistisch, en in sommige gevallen zelfs als een subcategorie van dat Anabaptisme, gekenschetst moet worden. Zang hielp de martelaar in de eerste plaats om zijn identiteit als een kind van God -lees Anabaptist- te bevestigen. Hij of zij had dit unieke lichaam van muziek immers
eerder ervaren met zijn geloofsgenoten. Daarnaast blijkt duidelijk dat de volle betekenis van de liederen enkel hoorbaar was voor de individuen die er deel in hadden genomen: het gebruik van specifieke Bijbelcitaten is hier een voorbeeld van. Deze zullen herkenbaar geweest zijn voor een enkele clericus, maar nauwelijks voor het gewone publiek aangezien Bijbelstudie voor hen niet de norm was.235 De anti-nicodemische boodschap was
anabaptisten wel bekend en zij wisten heel goed welke citaten uitgekozen waren en waarom. Het is daarom niet verwonderlijk dat sommige slachtoffers in het Offer des
232 Emilie Murphy, ‘Musical self-fashioning and the “theatre of death”, 413 en Hermina Joldersma, Elisabeth's
manly courage. Testimonials and songs of martyred Anabaptist women in the Low Countries (Milwaukee 2001) 21-22 en Grijp, ‘Zingend de dood in,’ 119-121.
233 Brad Gregory ed., The forgotten writings of the Mennonite martyrs (Leiden 2002) 360. 234 Gregory, Salvation at stake, 222.
59
Heeren hun dood met blijdschap tegemoet zingen.236 Het diende om de directe
geloofsgenoten te troosten en in veel gevallen hen te aan te moedigen om hetzelfde te doen. Claesken Gaeledochter gebruikte in Friesland in 1559 bijvoorbeeld een vergelijkbare Scriptie-spraak. In een brief aan haar conventikelgenoten vertelde ze: