Met Godes lof ende
singhen
Zingende martelaren tijdens de Reformatie in
de Nederlanden
Masterscriptie
Begeleider: Maartje van Gelder
1 Juli 2018
Voorblad: Jan Luyken, Jan Bosch te Maastricht verbrand 1559, 1685, Collectie
Rijksmuseum, obj. Nr. rp-p-ob-44.282.
1
Inhoudsopgave
Inleiding
2
1. De auditieve ruimte van Reformatorisch Amsterdam 12
1.1.
De sacramentsprocessie: de aurale kwaliteit van stedelijke eenheid14
1.2.
Het strafritueel: soundscape van rituele reiniging23
Conclusie
36
2. Geloofsbelevenis en zangcultuur op het schavot
37
2.1.
Lutheranen39
2.2.
Calvinisten 462.3.
De Radicale Reformatie 52Conclusie
59
3. Conclusie
61
Bijlage A: secundaire literatuur
65
2
Inleiding
In het jaar 1544 werd de Anabaptist Jan Claesz door de Amsterdamse schepenenrechtbank veroordeeld voor het laten drukken en verspreiden van 600 opruiende boeken. Het
anonieme martelaarsboek Het Offer des Heren beschrijft zijn terechtstelling 26 jaar later op zijn typerende theatrale wijze, waarbij er niet alleen aandacht is voor dat wat
plaatsvindt en Claesz zegt, maar ook voor de manier waarop hij het zegt. Zo spreekt hij de vier aanwezige schepenen ‘opheffende zijn stemme’
toe, om vervolgens terwijl hij het
schavot opliep ‘met verstande’ tegen het aanwezige volk te zeggen:
‘Hoort ghy Borgers van Amsterdam: Weet dat ick niet en lijde, als een Dief ofte
Moordenaar, oft dat wy gestaen hebben na ander Lieden goet, ofte na yemants bloet, ooc niet verstaende, dat ic my selven rechtveerdigen ofte verheffen soude, maer ic come met den verloren Sone, ende stae alleen op dat puere Woort Gods.’1
Hierop zou de beul hem hard op de borst hebben geslagen. Maar zelfs dat kon Claesz niet stil krijgen en hij sprak ‘weyndende’ en ‘met luyder stemmen’:
‘O Heere, my nu noch inder eewicheyt niet en verlaet. Heere Davids sone ontfangt mijn Siele.’2
De vraag waarom de schrijver van het Offer des Heeren op deze manier verwees naar zijn stemgeluid staat centraal in deze scriptie. Claesz zou hoe dan ook een belangrijke
voorbeeldfunctie blijven vervullen voor gelovigen. Behalve de verspreiding van de
ooggetuigenverslagen waar deze tekst op is gebaseerd, zijn er verschillende liederen over zijn martelgang geschreven die verschenen tussen 1564 en 1570.3 Een van deze liederen
zou uiteindelijk terecht komen in de Ausbund, een gezangboekje waar groepen anabaptisten tot de dag van vandaag uit zingen.4
Deze scriptie stelt dat dergelijke performatieve verwijzingen niet slechts propagandistische stijlfiguren waren. Zelfs al was het, met het oog op handformaat en liedbundel van het Offer des Heeren, wel de intentie om de inhoud van het boek over een zo breed mogelijke maatschappelijke laag te verspreiden en toekomstige martelaren te inspireren.5 In plaats daarvan benadert deze scriptie deze verwijzingen als een uiting van
1 S. Cramer ed., Het Offer des Heeren. Bibliotheca Reformatica Neerlandica II (Den Haag 1904) 88. 2 Cramer ed., Het Offer des Heeren, 89.
3 Ibidem, 23.
4 Het gaat om het zestiende lied: Ibidem, 89. Voor een reflectie op de betekenis van de Ausbund voor de
Anabaptistische geloofsbelevenis zie: John Rempel, ‘Anabaptist religious literature and hymnody’ In: John Roth en James Stayer, A companion to Anabaptism and spiritualism. 1521-1700 (Leiden 2007) 389-425 aldaar 401-403.
5 Johan Leemans, ‘Introduction’ In: Johan Leemans, More than a memory. The discource of martyrdom and the
3 de Anabaptistische geloofsbelevenis. De vormingsperiode van het moderne Westerse
christendom was er een van conflicterende opvattingen en gedramatiseerde
geweldpleging. Autoriteiten in de Nederlanden executeerden duizenden mannen en vrouwen omdat zij weigerden afstand te nemen van hun alternatieve beleving van het geloof.6 Sterker nog, Jan Claesz kende duizenden medemartelaars die ervoor kozen om hun
alternatieve beleving op het moment suprême ten toon te spreiden door middel van zingen, spreken, schreeuwen en, niet onbelangrijk, stilte. Tot nog toe is dit fenomeen gedefinieerd als een strijd van controle over het schouwspel dat publieke terechtstellingen waren. Volgens historici als Brad Gregory, Louis Peter Grijp en Femke Deen was er geen wezenlijk onderscheid te maken tussen de manier waarop de verschillende denominaties zich op het schavot uitten, wat betekend dat alle vormen van geluidsbeleving onder een paraplu werden geschaard.7
Deze scriptie beargumenteert echter dat dit de individuele geloofsbelevenis buiten zijn context beschouwd. In plaats daarvan richt het zijn pijlen op het creëren van een alternatief kader waarin gelovigen auditieve connotaties op performatieve wijze
aanwenden als een weloverwogen ruimtelijke strategie waarmee zij de beleving van hun directe omgeving probeerden te veranderen. Door hetgeen waar de veroordeelden het makkelijkst invloed op konden uitoefenen, de soundscape, in beschouwing te nemen zal deze scriptie aantonen dat wat de gelovigen op het schavot uitten een onderdeel was van een uitdrukking van hun definitie van “goed geloof.” Om tot dit punt komen, is het in de eerste plaats noodzakelijk om greep te krijgen op de manier waarop autoriteiten in vroegmoderne steden geluid gebruikten om de ervaring van de terechtstellingen als een sociale ruimte te scheppen. Omdat het de bedoeling is om verschillende
geloofsidentiteiten te contrasteren, richt deze scriptie zich voornamelijk op de stad Amsterdam aangezien de drie de belangrijkste geloofsgroepen -lutheranen, calvinisten en anabaptisten- zich hier gedurende de gehele zestiende eeuw openlijk in de auditieve ruimte manifesteerden. Hoewel er genoeg bewijs is van zingende martelaren in deze stad is er echter niet genoeg om de totaliteit van geloofsidentiteiten op te baseren en in het tweede deel van deze scriptie zal het onderwerp weer breder getrokken worden. Hier zal het martelaarsdiscours per denominatie aan bod komen om te zien hoe de verschillende geloofsgroepen op tactische wijze de auditieve sociale ruimte betwistten en deze ruimte in hun evenbeeld reproduceerden.
Historiografie
6 Alastair Duke, Dissident identities in the early modern Low Countries (Farnham 2009) 101.
4 Gezien hoe studies van steden de afgelopen jaren een grote nadruk zijn gaan leggen op ruimte is het nodig de betekenis van dit begrip toe te lichten. Hier is het woord specifiek gericht op de manifestatie van culturele en ruimtelijke praktijken die bijdragen aan de productie van stedelijke ruimtes en de betekenis die actoren hiermee associeerden.8
Ruimte wordt hierbij gezien als een actief element in het samenstellen van sociale identiteiten aangezien deze historisch gevormd worden door conflicten over grenzen, eigendom en de betekenis van plekken. Dit betekent dat sociale klasse, gender, etniciteit, ras en seksualiteit uitgevoerd en uitgedrukt worden door middel van het onderhouden en betwisten van ruimtelijke relaties.9 Hier gaat het echter om een religieuze identiteit die
ruimtelijk tot stand komt.
Het was Henri Lefebvre die in zijn La production de l'espace 1974 een poging deed om de processen die ruimte produceren een meer vaste vorm te geven, aangezien historici het begrip in zijn ogen tot dan toe wat losjes toepasten. Hij ontwikkelde een kader waarin hij de sociale productie van ruimte begreep. In zijn filosofie is ruimte niet alleen de geografische plek waar acties plaatsvinden maar ook de sociale voorwaarden waaronder actoren acties ondernemen oftewel: datgene dat actie legitimeert, stuurt, beperkt en motiveert. Om de sociale patronen die ruimte produceren te begrijpen, introduceerde Lefebvre een triade: ruimtelijke praktijken, representatie van ruimte en ruimte van representatie.Ruimtelijke praktijken zijn de materiële plekken waar sociale activiteit plaatsvindt.10 In dit geval zijn dat de pleinen en executieplaatsen waarop de gelovigen hun
einde vonden. Representatie van ruimte betreft het systeem van tekens en codes dat gebruikt wordt om ruimtelijke relaties te organiseren.11 Tot slot is er de ruimte van
representatie dat zich op het middelpunt tussen beide bevindt. Het bevat de manieren waarop de verbeelding ruimte verandert en toe-eigent. Ruimte wordt geproduceerd door conflicterende opvattingen over deze drie vormen. Daarom overlappen zij en zijn zij in dialectische spanning.12
Het doel van deze scriptie is om deze onderzoekslijn toe te passen op de in populariteit groeiende Zintuiglijke Wending die een her-evaluatie van de rol van de zintuigen probeert te bewerkstelligen, wat inhoudt dat het de manier waarop mensen ruiken, voelen, horen en zien zowel fysiologisch als sociaal interpreteert, oftewel: de
8Alexander Cowan en Jill Steward, ‘Introduction’ In: Alexander Cowan en Jill Steward ed., The city and the
senses. Urban culture since 1500 (Aldershot 2007) 1-23 aldaar 6.
9 Simon Gunn, 'The spatial turn: changing histories of space and place', in: Simon Gunn en Robert Morris ed.,
Identities in space. Contested terrains in the western city since 1850 (Aldershot 2001) 1-14 aldaar 1.
10 Peter Arnade, Martha Howell and Walter Simons, ‘Fertile Spaces: The Productivity of Urban Space in
Northern Europe’, 516.
11 Henri Lefebvre, The production of space (Oxford 1991) 4.
12 Jack Gieseking en William Mangold, ‘Section 9: The Social Production of Space and Time’, 19 juni 2014,
5 manier waarop wij onze zintuigen toepassen is tijd en plaats gebonden.13 De informatie die
wij opdoen met onze zintuigen dragen daarmee bij aan de formatie van complexe semiotische systemen die menselijke navigatie in tijd en ruimte faciliteren. Of zoals antropoloog Steven Feld het zei:
‘As place is sensed, senses are placed; as places make sense, senses make place.’14
Het punt is dat de historici de sociale productie van ruimte op natuurlijke wijze aan de culturele toepassing van de zintuigen kunnen koppelen. Alain Corbin stelde in zijn ‘A history and anthropology of the senses’ uit 1995 dat de vijf zintuigen een rol speelden in de formatie van zintuiglijke, discursieve, institutionele en culturele regimes waarmee individuen de stedelijke omgeving onderscheiden, controleren en begrijpelijk maken.15
Wat onderzoek naar de zintuigen dus in essentie doet in de context van de vroegmoderne stad, is de ervaring van een gegeven ruimte begrijpelijk maken.
Geluid speelt dus een nadrukkelijke rol in de betekenis van geografische en sociale ruimtes omdat het inhaakt op de perceptuele en cognitieve processen waarmee individuen deze ruimtes ontwerpen. Robert Jüttes A history of the senses liet in 2005 zien hoe er in verschillende samenlevingen een ‘economie van de zintuigen’ bestaat. Daarmee bedoelt hij dat het mogelijk is om in een gegeven zintuiglijk classificatiesysteem uitleggers en reproducties van de sociale hiërarchie en het waardesysteem te vinden.16 Jüttes conclusie
maakt dat, in tegenstelling tot het Westerse post-verlichtingsdenken dat het visuele bevoorrecht, het auditieve evengoed belangrijk is om de ervaring van ruimte te begrijpen. Het was in 1999 dat Bruce Smith in zijn Acoustic world of early modern England een poging deed om de werking van geluid te begrijpen in de manier waarop groepen in zestiende eeuws Engeland fysieke en sociale grenzen afbakenden.17 Hij nam het communicatieve
aspect van geluid als uitgangspunt en beargumenteerde dat individuen geluid constant selecteren en interpreteren, waarbij hij een onderscheid maakte tussen dat wat mensen passief horen en actief beluisterden. Het onderscheid toont hoe geluid onderdeel is van een cultureel systeem en hoe dit systeem, in termen van geluid, informatierijk is. Historische actoren definiëren geluid sociaal en cultureel aan de hand van gedeelde activiteiten, rituelen en dominante instituties.18 Met dit uitgangspunt kunnen historici de
stap naar geluid als een ruimtelijke praktijk maken. Als zij de soundscape fysiek en sociaal
13 Daniel Bender e.a., ‘“Editors” introduction. Sound politics: critically listening to the past’, Radical History
Review 121 (2015) 1-8 aldaar 2.
14 Stephan Feld, ‘Waterfalls of song. An acoustology of place resounding in Basavi, Papua New Guinea.’ In
Steven Feld en Keith Basso ed., Senses of place (Santa fe 1996) 91-135 aldaar 97.
15 Alain Corbin, ‘A history and anthropology of the senses’, Time, Desire and Horror: Towards a History of the
Senses (Cambridge 1995) 181-182.
16 Robert Jütte, A history of the senses. From antiquity to Cyberspace (Cambridge 2005) 14. 17 Bruce Smith, The acoustic world of early modern England. Attending the 0-factor (Chicago 1999). 18 Barry Truax, Acoustic communication (Norwood 1984) 82-88.
6 definiëren wordt deze, in termen van Lefebvre, onderdeel van datgene wat ruimte sociaal produceert. Het definieert patronen van samenhang en sociale activiteit, het schept of is onderdeel van het scheppen van fysieke grenzen en de performatieve aspecten van geluid - klankkleur, (dis)harmonie, ritme, vibrato - veranderen de ervaring van een beschreven ruimte.19
De achtergrond voor de toepassing van dit standpunt in deze scriptie is dat historici de Reformatie zijn gaan beschouwen als een tijd waarin gelovigen habituele aannames betwistten en dit reflecteerden in een zintuiglijk discours.20 Discussies over de scheiding
tussen het profane en het sacrale maakten dat de middeleeuwse normatieve scheiding tussen de 'geest' en het 'lichaam' niet meer functioneerde. Op het kruispunt tussen deze sferen stonden de zintuigen die het onderscheid tussen de wereld van God en de aardse meetbaar maakten. Dus gingen gelovigen de discussie aan over wat hoorbaar moest zijn, hoe ze moesten voelen en wat de beperkingen van het zicht waren. De fysieke en sociale ruimtes van vroegmoderne steden waren de plekken waar gelovigen hun lichaam inzetten om de ervaring van die ruimte te veranderen naar een waar zij Gods aanwezigheid konden horen, zien en voelen. In de nadagen van de Reformatie in de Nederlanden vervingen de nieuwe stadsbesturen hun kerkklokken, stopten gelovigen met het lopen van processies en vervormden of verboden zij verschillende religieuze rituelen om een nieuwe scheiding tussen het profane en het sacrale te voltrekken die beter paste bij hun gereformeerde geloofsbelevenis.21 Deze scriptie zal echter aantonen dat wij de weg hiernaartoe niet als
lineair moeten opvatten en dat de discussie over de manier waarop dit moest
plaatsvinden, gedurende de hele zestiende eeuw werd gevoerd. In de tussentijd waren de straten en stegen van de stad de plekken waar gelovigen deze ideologische strijd met elkaar voerden. Voor de manier waarop dit in de Nederlanden plaatsvond, is echter nog geen aanwijsbaar onderzoek te vinden. Daarnaast is er ook weinig bekend over hoe autoriteiten, burgers en veroordeelden de zintuigen aanwenden tijdens executies.
Desondanks is het beeld van de Europese Reformatie als een “entsinnlichung” van kerk en samenleving door de uitvoering van een nieuwe religieuze ideologie op de
stedelijke ruimte onder druk komen te staan.22 Historici schetsten de Reformatie voorheen
19 Stuart Elden, ‘There is a Politics of Space because Space is Political. Henri Lefebvre and the Production of
Space’, Radical Philosophy Review 10 2 (2007) 101-116 aldaar 110. Jack Gieseking en William Mangold, ‘Section 9: The Social Production of Space and Time’, 19 juni 2014, website The people, place and space reader. http://peopleplacespace.org/toc/section-9/ (7-11-2017).
20 Wietse de Boer en Christine Göttler, ‘Introduction. The sacred and the senses in the age of reform’ In:
Wietse de Boer en Christine Göttler, Religion and the senses in early modern Europe (Leiden 2013) 1-13 aldaar 3.
21 Alexander Fisher, Music, piety, and propaganda. The soundscape of Counter-Reformation Bavaria (Oxford
2014) 18-19.
22 Jan-Friedrich Missfelder, ‘Sounds and silences of Reformation Zurich 1524-71’ In: Tess Knighton en Ascension
7 als een botsing tussen de veertiende-eeuwse pre-reformatorische vroomheid, die ze als een kleurrijke, sensuele en corporale kerkelijke cultuur beschouwden, en de
gedisciplineerde, introverte en intellectuele idealen die de gereformeerde christenheid, en dan vooral Zwingliaanse en calvinistische, inhielden.23 Door de Reformatie te
beschouwen als een verandering van de betekenis van religieuze ervaring zijn historici dit echter gaan betwisten. Zij zien de cultuur van de Reformatie in deze trant niet als een “entsinnlichung” van de samenleving maar als een verschuiving van dat wat de
Reformatoren belangrijk achtten. In termen van geluid houdt dit in dat Zwinglianen en calvinisten er juist voor probeerde te zorgen dat hun volgelingen actief gingen luisteren in plaats van passief te horen. Dit is exact het punt dat Erasmus en verschillende humanisten probeerden te maken in de zestiende eeuw. Erasmus verwierp instrumentele muziek en de op dat moment in de Nederlanden zo populaire polyfonie als barbaars. Voor hem was het een on-klassieke innovatie en een afleiding van de puurheid van tekst of het gesproken woord.24 In dit licht becommentarieerden humanisten het gebruik van psalmen, waarbij zij
verklaarden dat ‘natuurlijke’ spraak hetgeen was dat de ‘ware’ geest demonstreerde.25 Dit
idee van de “Viva Vox” zou een grote invloed gaan uitoefenen over de muzikale geloofsbelevenis van de calvinistische Reformatie.
Deze ideeën werkten door over de gehele breedte van het sociale leven en kwamen ook zeker tot uiting op het schavot. Publieke straffen werden uitgevoerd volgens een vastgelegd patroon waarbij de staat alles regisseerde. Van de aanloop door de straten waarbij trommels en trompetten de veroordeelden voorgingen tot de executie waarbij priesters, de beul, de stedelijke ambtsbekleders en de bestrafte een dialoog uitspraken.26
James Sharpe’s analyse uit 1985 van de toespraken van veroordeelden op het schavot in de zeventiende eeuw heeft bijvoorbeeld aangetoond dat het voor staat en kerk voordelig kon zijn om de bestraften te laten spreken. Hij beargumenteerde dat deze toespraken zowel de opgelegde straf als de gehele structuur van seculiere en religieuze autoriteit konden legitimeren.27 Smeekbedes aan God of de autoriteiten zijn hier een uitstekend voorbeeld
van. Tegenwoordig worden dergelijke terechtstellingen echter geïnterpreteerd als een serie van uitwisselingen waaraan de gestrafte ook invulling geeft. Peter Lake en Michael Questier tonen in hun The Antichrist’s Lewd Hat uit 2002 aan dat er juist bij zij die
23 Missfelder, ‘Sounds and silences of Reformation Zurich’, 135.
24 Rob Wegman, The crisis of music in early modern Europe 1470-1530 (New York 2005) 17-19. 25 Ulinka Rublack, Reformation Europe, 48.
26 P. de Win, De schandstraffen in het wereldlijk strafrecht in de Zuidelijke Nederlanden van de
middeleeuwen tot de Franse tijd bestudeerd in Europees perspectief (Brussel 1991) 59.
27 James Sharpe, ‘Last dying speeches. Religion, ideology and public execution in seventeenth-Century
8
stierven voor het geloof, sociale en ideologische krachten speelden.28 Dit maakte dat
terechtgestelde gelovigen in het bijzonder agentschap bezaten om de ruimte waarin de procesgang plaatsvond naar zich toe te trekken. Een dergelijke ruimte is dus performatief en als zodanig is het mogelijk dat historici de betekenis ervan met muzikale middelen
kunnen analyseren.
Dit geheel maakt echter dat er een tegenstelling in de historiografie rond de executies van martelaren is ontstaan. We kunnen de ervaring van de ruimte van het
gerecht niet aan de ene kant analyseren als een plek waar sociale en ideologische krachten speelden terwijl wij aan de andere kant diezelfde krachten buiten beschouwing laten. Dit is echter wat muziekhistorici en historici tot nog toe hebben gedaan door of de sociale levenswereld van gelovigen niet mee te nemen bij de analyse van hun muziek, wat die muziek uit zijn context trekt, of door de muziek van gelovigen niet mee te nemen in hun belevenis van ruimte, terwijl gelovigen zoals Jan Claesz hier zelf constant naar verwezen. Als we accepteren dat vroegmoderne christenen verdeeld waren over datgene dat wat christenen behoorden te horen dan betekent dit dat er een meervoudige definitie van die ruimte bestond en dat gelovigen hier met elkaar over in discussie waren. Dit is ook een verwijzing naar Emily Murphy’s in 2016 uitgekomen artikel ‘Musical self-fashioning and the “theatre of death”’ waarin zij beargumenteert dat katholieken in zestiende- en
zeventiende-eeuws Engeland de plekken van executie politiseerden door te zingen en daarmee vervormden tot plekken van devotie.29 Ook al trekt deze scriptie deze conclusie
in principe niet in twijfel, toch stelt het dat de realiteit in de Nederlanden complexer was. Vanaf het begin van de zestiende eeuw was er grote onderlinge discrepantie tussen grote groepen protestanten. In het verloop van de eeuw begonnen de anabaptisten zich ook nog eens verder te versplinteren. Historici vermoeden al langer dat deze verschillende
denominaties kleur gaven aan hun individuele geloofsbelevenis door het ontwikkelen van een eigen zangtraditie, maar hebben dit vooralsnog buiten beschouwing gelaten bij hun analyses.30
Dit is waar het muzikaal historische werk van onderzoekers als Louis Peter Grijp belangrijk wordt. Louis Peter Grijp onderschrijft in zijn ‘Zingend de dood in’ (1995) hoe verschillende geloofsgroepen zichzelf met verschillende soorten liederen uitdrukten op het
28 Peter Lake with Michael Questier, The Antichrist’s Lewd Hat. Protestants, Papists and players in
Post-Reformation England (London 2002) 230.
29 Emilie Murphy, ‘Musical self-fashioning and the “theatre of death” in late Elizabethan and Jacobean
England’, Renaissance studies 30 3 (2016) 410-429 aldaar 429.
30 Louis Peter Grijp en Dieuwke van der Poel, ‘Introduction’ In: Louis Peter Grijp, Dieuwke van der Poel en Wim
van Anrooy ed., Identity intertextuality and performance in early modern song culture (Leiden 2016) 1-38 aldaar 9.
9 schavot.31 Simpel gesteld zongen anabaptisten hun eigen op wereldlijke melodieën
gerijmde psalmen, terwijl calvinisten andere bewerkingen prefereerden en de lutheranen hardnekkig de Latijnse psalmen ten gehore bleven brengen. Hij vroeg zich daarbij echter niet af of hier ook een onderliggende oorzaak voor was. Op basis van het werk van Grijp blijkt al dat gelovigen op het schavot verschillende muzikale keuzes maakten om zichzelf uit te dragen. We kunnen daarom niet simpelweg aannemen dat een lutheraan uit de Nederlanden vanwege dezelfde redenen als een katholiek uit Engeland het Te Deum zong, noch dat iedereen in het publiek de ruimte die zij hiermee creëerden op eenzelfde manier opvatte. In plaats van een enkelvoudige definitie te opperen, stelt deze scriptie dat het executieritueel een contested urban space is, een waar tactische en subversieve wapens als herrie en geluid konden bijdragen aan de manier waarop ingezetenen de stedelijke omgeving ervoeren, begrepen en representeerden.32 Het zal beargumenteren dat de
autoriteiten en veroordeelden de betekenis van de stedelijke commerciële en politieke centra tijdens het executieritueel in termen van geluid betwisten. Het toont hoe muziek een hoofdrolspeler kan zijn in het scheppen van dergelijke meerwaardige definities van de publieke ruimte en dat als historici deze muzikale acties beschouwen als een geleefde ervaring, zij in staat zijn om de contrasterende geluidswerelden van verschillende
denominaties en de individuen daarbinnen verder te nuanceren en beter te begrijpen hoe individuele gelovigen geluid gebruikten om hun geloofsbelevenis in de fysieke en sociale ruimte vorm te geven.
Bronnen
Omdat de bronnen die de staat met betrekking tot executies aanleverde, zelden de dynamiek van executies uiteenzetten, is het noodzakelijk om te kijken naar een discours dat afkomstig is van de gelovigen. In dit geval betreft dat het discours dat het
martelaarschap omringde en bestond uit verschillende soorten documenten. Een centrale uiting van dit discours per denominatie zijn echter de martelaarsboeken: monumentale verslagleggingen van de daden van martelaren, geschreven vanuit de (opkomende)
hagiografische traditie van de verschillende geloofsgroepen. Dit roept direct een probleem op aangezien deze, in de woorden van historica Femke Deen, ‘overigens zeker niet
objectieve’ werken een duidelijk propagandistisch doel voor ogen hadden.33 Dit
uitgangspunt moet zeker niet ontkend worden maar het is te simpel om te stellen dat historici deze boeken daardoor niet kunnen gebruiken om de ruimte rond het schavot te
31 Louis Peter Grijp, ‘Zingend de dood in.’ In: Frank Willaert, Veelderhande Liedekens. Studies over het
Nederlandse lied tot 1600 (Leuven 1997) 118-149.
32 Cowan en Steward, ‘Introduction’, 11.
33 Femke Deen, Moorddam. Publiek debat en propaganda in Amsterdam tijdens de Nederlandse Opstand
10 reconstrueren, zoals verschillende wetenschappers beweren. Brad Gregory heeft in zijn Salvation at Stake (1999) echter aangetoond dat het voor martyrologen belangrijker was om zo dicht mogelijk bij de waarheid te blijven. Martelgangen waren een veel bezocht publiek theater en als de integriteit van de martelaarsliteraruur onder druk kwam te staan, iets waar andersgelovigen maar wat graag gebruik van zouden maken, dan zou de
integriteit van de martelaars en het geloof zelf onder druk komen te staan. Veel martyrologen gingen daarom te werk als een soort vroegmoderne historici en
achterhaalden met grote moeite de juiste documenten die ze vervolgens in hun boeken afdrukten of ze gebruikten om verhalen of liederen te schrijven waarbij ze zo dicht mogelijk bij de originele woorden van de martelaren probeerden te blijven. Door hun geschriften te contrasteren met dat van hun tegenstanders komt Gregory tot de conclusie dat hun verslagen niet significant aangepast werden.34 Voor Gregory staat vast dat een
oprechte reconstructie van het martelaarschap vanuit de bronnen mogelijk is binnen het intellectuele kader van de vroegmoderne wereld en hij toont dat historici martyrologische documenten daadwerkelijk kunnen zien als betrouwbare verslagleggingen van historische gebeurtenissen.
Dat betekent natuurlijk niet dat de historicus niet kritisch moet zijn op de
subjectieve natuur van historische documenten en het is noodzakelijk om de aard van de twee werken die als steunpilaar hebben gediend voor het centrale argument van deze scriptie kort uiteen te zetten. De eerste is het hierboven genoemde Het Offer des Heren. Dit anoniem geschreven boek kende elf edities uitgegeven tussen 1562 en 1599 en bevat prozaïsch geschreven verslagen van executies gebaseerd op pamfletten, brieven en verslagen van gelovigen. De editie die hier wordt gebruikt is afkomstig uit 1570. Het boek is geschreven met een uitdrukkelijk Nederlands Anabaptistisch karakter.35 Dit met name
omdat de schrijver besloot om vrijwel geen buitenlandse martelaren toe te voegen en omdat schrijvers van dergelijke boeken er alles aan deden om geen martelaren van andere denominaties op te nemen.36 “Martelaar” was voor deze schrijvers een interpretatieve
categorie die niet alleen voortkwam uit religieus engagement maar ook de
propagandistische functie die het boek had. Het opnemen van “martelaren” die stierven voor de “verkeerde” geloofsovertuiging zou immers problematisch zijn. De subjectieve categorisering die hieruit voortkomt, is echter nou net datgene waar hiernaar gezocht wordt omdat het ons vertelt waar de schrijvers, en daarmee hun achterban, waarde aan hechten in de geluidsbeleving die een martelaar schept.
Voor de gereformeerden was Adriaen van Haemstede’s martelaarsboek De
34 Gregory, Salvation at stake,23. 35 Ibidem, 4.
11 Geschiedenisse ende den doodt der vromer Martelaren uit 1559 het kruispunt van hun hagiografische traditie. Het boek verschilt met Het Offer des Heren in dat het geen liedboek bevat maar wel voorzien is van interpretatief commentaar. Daarnaast staat het boek meer in de Europese traditie van martelaarsboeken, vergelijkbaar met het werk van de Franse Jean Crespin en de Engelse John Foxe. Waar Het Offer des Heren alleen
Nederlandse martelaren opneemt, heeft Van Haemstede’s werk, zoals de titel zegt, veel meer de intentie om een overzichtswerk van de totale geschiedenis van martelaren te zijn. Het boek omvat daartoe naast middeleeuwse ook de vroegste kerkmartelaren en
buitenlandse uit de zestiende eeuw. Een kleine kanttekening moet daarbij geplaatst worden. Van Haemstede sluit Anabaptistische martelaren uit en ook martelaren die hij als oproerig kenschetst zijn niet opgenomen.37 Dit omdat dit niet overeen zou komen met het
expliciet gestelde politieke doel van het boek. Van Haemstede schreef zijn werk namelijk om de overheid ervan te overtuigen om het vervolgingsbeleid aan te passen.38 Door
martelaren op te nemen die als doelstelling hadden om het publieke leven te ontwrichten, zou deze boodschap in gevaar kunnen komen.
De reden dat de keuze voor deze twee boeken is gemaakt en niet, bijvoorbeeld, het bekendere en veelomvattendere De Martelaersspiegel van Tieleman Jansz Van Braght (1660) is omdat, hoewel dit werk voor feitelijke informatie een enkele maal terugkomt, historici deze werken aan de ene kant beschouwen als een reflectie van hun denominaties, hetgeen de vergelijking mogelijk maakt waar deze scriptie naar zoekt, maar ook omdat zij, als onderdeel van een snel veranderende martyrologische traditie, een reflectie waren van de periode waarin religieuze executies een prangende realiteit waren. Van Braghts
Anabaptistische boek lijkt bijvoorbeeld veel meer op dat van Van Haemstede, wat een duidelijk voorbeeld is van de veranderende prioriteiten van de Nederlandse anabaptisten die in de zeventiende eeuw mee gingen delen in het maatschappelijke leven van de Nederlandse Gouden Eeuw.39 Dit betekent dat, hoewel Van Braghts werk gebaseerd is op
deze martyrologiën en waarschijnlijk de meest complete is uit de lijst van martyrologische publicaties, hij niet zo goed geschikt is om een contrasterende analyse op te baseren. Juist de subjectieve kanten van de Geschiedenisse ende den doodt der vromer Martelaren en het Offer des Heren maken dat deze werken uitsluitsel kunnen geven over de manier waarop de denominaties de ruimte rond het schavot door middel van geluid betwisten.
37 Auke Jelsma, Adriaan van Haemstede en zijn martelaarsboek, 202. 38 Ibidem, 200-201.
39 Brad Gregory geeft een goed beeld van de manier waarop structurele veranderingen in de Anabaptistische
martyrologiën gekoppeld moeten worden aan structurele sociale veranderingen. Brad Gregory, Salvation at stake, 231-249.
12
1. De auditieve ruimte van Reformatorisch Amsterdam
Het jaar 1535 vormde het hoogtepunt van de vervolgingen van wederdopers in Amsterdam, waarbij maar liefst 61 dopers op het schavot kwamen.40 Van hen vonden 44 hun doodtussen mei en juli, in de nasleep van het Wederdopersoproer en een hele reeks aan incidenten en confrontaties tussen gelovigen. De executies van anabaptisten na het Wederdopersoproer zijn een teken van een veranderende houding in het vervolgingsbeleid van het stadsbestuur. Tot dan toe werden de verschillende religieuze gemeenschappen in de stad alleen veroordeeld als er verstoringen van de openbare orde of oproer waren geweest. Het Hof van Holland had deze autoriteit op zich genomen omdat de in 1521 afgevaardigde plakkaten ketterij omschreven als crimen lasea majestatiis ofwel
majesteitsschennis. Het hof beargumenteerde op basis hiervan dat het zogenaamde non evocando, het recht om medeburgers alleen door medeburgers te laten berechten, niet van toepassing was en dat de goederen van de veroordeelde toekwamen aan de vorst.41
Deze maatregelen waren onder zowel protestanten als katholieken impopulair en zij zagen deze ingreep als een inbreuk op de stedelijke privileges. Nog in 1527 riep de procureur-generaal de Amsterdammers met hun te milde vonnissen tot de orde waarop de
burgemeesters beterschap beloofden. Daar kwam voorlopig niets van terecht: lutheranen konden hun ‘quade sermoenen’ nog steeds houden en anabaptisten kwamen gewoon samen in de conventikels die zij in hun huizen organiseerden.42 Sterker nog, de Amsterdamse
stadsregering maakte het zelfs zo bont dat zij voor ketterij veroordeelde geestelijken in de stad benoemden en uit de stadskas betaalden.43 Nu ging de stad vonnissen tegen ketterij
zelf voltrekken.
De houding van het stadsbestuur ten opzichte van de kettervervolging kwam niet voort uit religieuze overwegingen maar uit het eigenbelang en het behoud van de
stedelijke privilegiën.44 Al voor de verandering in het vervolgingsbeleid was de eenheid van
de stad het belangrijkste uitgangspunt voor het niet of wel optreden. De uitroeiing van ketterij was nooit het uiteindelijke doel van de stedelijke autoriteiten. Nog voordat de Dirkisten, het katholieke en staatsgezinde stadsbestuur, in 1538 op het kussen kwamen was de grote golf van vervolgingen eigenlijk alweer voorbij. Tussen 1538 en 1545 is er zelfs niemand veroordeeld tot de brandstapel.45 Hoewel de ketterplakkaten door het nieuwe
40 Henk van Nierop, ‘De eenheid verbroken 1522-1566.’ In: Marijke Carasso-Kok ed., Geschiedenis van
Amsterdam. Een stad uit het niets tot 1578 (Amsterdam 2004) 313-364 aldaar 344.
41 Duke, Dissident identities, 104.
42 Memorie van de stadhouder waarin de escapades van verschillende individuen worden uitgelicht, waaronder
de toenmalige schout Jan Benninck. A.F Mellink., Documenta anabaptistica Neerlandica. V (Leiden 1985) 52-53, 255.
43Van Nierop, ‘De eenheid verbroken 1522-1566’, 324.
44 Judith Pollmann, Catholic identity and the Revolt of the Netherlands 1520‐1635 (Oxford 2011) 3. 45 Greta Grosheide, Bijdrage tot de geschiedenis der anabaptisten in Amsterdam (Hilversum 1938) 222.
13 stadsbestuur strenger werden nageleefd, bleef er gedurende de hele zestiende eeuw sprake van een oscillerende beweging in de toepassing van het strafritueel bestaan die uiteindelijk culmineerde in de strengste vervolgingen tussen 1567 en 1578.46
Het beleid van de Amsterdamse magistraten was op z’n zachtst uitgedrukt reactionair te noemen en het constante balanceren tussen de privileges en vervolgingen was een van de reden dat verschillende geloofsgroepen zich hier zo openlijk in de publieke ruimte manifesteerden. Het geprefereerde wapen van het Amsterdamse stadsbestuur tegen de andersdenkenden was de toepassing van stedelijke rituelen, waar het strafritueel er een van is, om de hiërarchische geïdealiseerde gemeenschap en eenheid te
reproduceren. Deze twee tegengestelde krachten maakten dat de onderlinge strijd tussen gelovigen in akoestische termen op de voorgrond trad. Daarom is Amsterdam bij uitstek geschikt als casestudie over de strijd om de auditieve ruimte tussen denominaties, ook al moeten we oppassen om de conclusies te generaliseren. In plaats van een soundscape te scheppen die voor iedere stad geldt, zal dit hoofdstuk een kader ontwikkelen dat aantoont hoe de performatieve kwaliteit van geluid geschikt is om een ideaal in de fysieke en sociale ruimte te projecteren. Deze stelling loopt echter wat voor op de uiteindelijke conclusie vanwege twee redenen. Ten eerste is het op dit moment niet bekend hoe vroegmoderne autoriteiten geluid gebruikten in het strafritueel. Ten tweede weten historici op dit moment niet hoe actoren de ervaring van een sacrale ruimte in de
Nederlanden tot uiting brachten, noch hoe zij deze door middel van geluid probeerden te veranderen.
Voordat deze scriptie kan beschrijven hoe martelaren de definiëring van een ruimte tot een twistpunt maakten, is het daarom eerst noodzakelijk om te zien hoe de
autoriteiten een akoestisch ideaalbeeld van de stedelijke ruimte probeerden te
reproduceren, waarom dit ideaalbeeld gedurende de zestiende eeuw onder druk kwam te staan en hoe het tot uitdrukking kwam tijdens executies. Om dit te doen is het eerst nodig om deze scriptie te richten op de uitdrukking van de sacrale soundscape in de stedelijke ruimte: een casestudie in een casestudie zo je wil. De Amsterdamse sacramentsprocessies zijn hier bij uitstek geschikt voor. In de eerste plaats omdat historici stedelijke processies recent zijn gaan beschouwen als een visueel en auditief spektakel.47 Ten tweede omdat de
46 Gedurende de halve eeuw in de aanloop naar de Alteratie was het zeker niet de gewoonte dat
kwaadsprekende individuen of andersgelovigen direct op het schavot kwamen. Sterker nog, het stadsbestuur lijkt in veel gevallen een politiek van uitdrijving te hebben gevoerd waarbij andersgelovigen eerst de kans kregen om te vertrekken voordat zij geëxecuteerd werden. Deen, Moorddam, 89. Het feit dat de executies verder in golven plaatsvonden blijkt al uit een studie uit 1938 waarin elk verhoor met betrekking tot ketters achter elkaar gezet wordt. Opvallend is dat er in bepaalde jaren vele malen meer individuen in staat van beschuldiging worden gesteld dan in andere: Grosheide, Bijdrage tot de geschiedenis der anabaptisten in Amsterdam, 139-140.
14 sacramentsprocessie een belangrijke rol in de toenmalige strafideologie speelde, waarbij individuen, meestal omdat zij aan godslastering hadden gedaan, in boetekleed op blote voeten met een kaars voor de processie uit moesten lopen.48
1.1 De sacramentsprocessie: de aurale kwaliteit van stedelijke eenheid
De sacramentsprocessies zijn een goed voorbeeld van de manier waarop autoriteiten de reikwijdte van geluid gebruikten om de geïdealiseerde stedelijke eenheid en hiërarchie in de stedelijke ruimte te projecteren en naar grote groepen mensen te communiceren. Het stads- en landsbestuur was zich terdege bewust van de manier waarop processies een politieke propagandistische boodschap konden verkondigen. Dat blijkt al uit het feit dat de stadsregering de processies vanaf 1536 jaarlijks inzette om de overwinning op de
wederdopers te herdenken.49 Met het Heilige Sacrament, het wonder van Amsterdam, als
middelpunt van het ritueel speelde de symboliek rond het lichaam van Christus een sleutelrol. Het Heilige Sacrament symboliseerde dat lichaam in zijn geheel maar vormde, omgeven door de twee pastoors van de Nieuwe en de Oude Kerk en daarachter de
burgemeesters, schepenen, de vroedschap en priesters, in de stedelijke hiërarchische context het hoofd van de processie.50 De rest van de stedelijke corporaties vormden als het
ware de lichaamsdelen, met de schutters in vol ornaat als representanten van de militaire macht, gevolgd door de gilden met hun beschermheiligen en vaandels en als laatste de gemeente, het gewone volk. Op deze manier trok de stoet langs de rijkelijk versierde religieuze en politiek-administratieve centra van de stad.
Met zijn visuele vertoon alleen was de sacramentsprocessie al een indrukwekkende uiting van de onderlinge stedelijke verhoudingen. Historicus Alexander Fisher heeft echter aangetoond dat wij voor de volle betekenis van de processie niet alleen moeten kijken naar het visuele spektakel.51 De processie kreeg extra allure en kracht door het gebruik van
geluid. Ook in Amsterdam was de sacramentsprocessie een belangrijk politiek instrument om de noodzaak van eenheid en zuivering van het publieke lichaam te voltrekken.
Daarmee heeft de processie echter een andere rol gehad dan deze in internationale context had. In Frankrijk liep men een processie voor het doen van een executie en ook in
48 Henk van Nierop, Het verraad van het Noorderkwartier. Oorlog, terreur en recht in de Nederlandse Opstand
(Amsterdam 1999) 44. Hendrik van Biesten vertelt hoe enkele geuzen dit drie zondagen moesten doen omdat ‘hy qualyk op die oude religie’ had gesproken. Hendrik van Biesten, 'Vervolg der anteykeningen van Broer Hendrik van Biesten, over het gebeurde te Amsterdam, enz.15671574', De Dietsche Warande 8 (1869) 417-463 aldaar 423.
49 Derk Snoep, Praal en propaganda. Triumfalia in de Noordelijke Nederlanden in de 16e en 17e eeuw (Alphen
aan de Rijn 1975) 19.
50 Voor de volledige route en het visuele vertoon zie: Herman Roodenburg, Onder censuur. De kerkelijke tucht
in de gereformeerde gemeente van Amsterdam 1578-1700 (Hilversum 1990) 62-66.
15 Spanje was de processie een belangrijk onderdeel van het auto-da-fé.52 Historicus David
Nicholls beargumenteert dat dit een poging was herkenbare elementen in het strafritueel toe te passen. Deels om het ritueel van een religieuze legitimatie te voorzien en deels om toeschouwers te trekken.53 In Amsterdam lijkt dit nooit gebeurt te zijn.
Het is opmerkelijk dat processies in het geheel niet genoemd worden voorafgaand aan executies in de Nederlandse bronnen terwijl zij alom aanwezig zijn in de Spaanse en Franse literatuur. Het dichtste bij een dergelijke vermelding van een processie komt een martelaarslied uit het Offer des Heren. In dit voorbeeld brengen schout en knechten de veroordeelde in een stoel naar de Vierschaar in het stadhuis, waar de terechtstelling plaatsvindt.54 Hij wordt echter op deze manier vervoerd omdat hij in het verhoor zodanig
was toegetakeld dat hij niet meer zelfstandig kon lopen. In een ander voorval wordt een veroordeelde in een wagen naar het schavot geleidt terwijl hij zweepslagen krijgt. 55 Ook
hier valt op dat de strafvoltrekkers de religieuze connotatie van ketterij niet in de
uitvoering van het strafritueel betrekken. Verder wordt er in geen van de dagboeken of de martelaarsboeken of staatsdocumenten melding gemaakt van een processie. Ook in de secundaire literatuur zijn er geen voorbeelden te vinden. Daaruit blijkt duidelijk dat strafuitvoering in Amsterdam met betrekking tot ketterij een andere vorm aan heeft genomen dan het in andere delen van Europa heeft gedaan.56 Aangezien processies in de
Nederlanden net zo goed een uitvoering van de geïdealiseerde stedelijke eenheid waren, is dat op zijn minst bijzonder. Op het eerste gezicht zouden beide elkaar prima moeten ondersteunen. Zelfs tijdens de terechtstellingen na 1563, die de hertog van Alva overzag, zijn er geen meldingen te vinden van dergelijke ritualistische uitvoeringen.57 Wat nog
vreemder is aangezien je zou verwachten dat de hertog bekend was met de Spaanse
gebruiken. Om te begrijpen wat maakte dat de autoriteiten processies en strafuitvoeringen niet meer met elkaar konden combineren, is het daarom ook noodzakelijk om ook naar geluid te kijken als een middel voor populair protest.
De politieke discussie had zich verplaatst naar het sacrament zelf, dat onderdeel van een bredere discussie was geworden en tijdens de uitvoering waren er door de hele
52 Daarbij moet echter wel bedacht worden dat processies in beide voorbeelden ook een andere functie
voltrokken. David Nicholls, ‘The theatre of martyrdom in the French Reformation’, Past and present 121(1988) 49-73 aldaar 52 en Francisco Bethencourt, 'The Auto da Fé. Ritual and imagery’, Journal of the Warburg and Courtauld institutes 55 (1992) 155-168 aldaar 158.
53 Nicholls, ‘The theatre of martyrdom in the French Reformation’, 51-52.
54 Voor het martelaarslied: “Seer gepijnicht naet gewagen, So dat hy niet conde gaen, Op een stoel was hy
gedragen, (..) In de vierschare was hy gedaen.” Cramer ed., Het Offer des Heeren, 657.
55 Jan van Herwaarden, Opgelegde bedevaarten. Een studie over de praktijk van opleggen van bedevaarten
(met name in de stedelijke rechtspraak) in de Nederlanden gedurende de late middeleeuwen ca. 1300-ca. 1550 (Amsterdam 1978) 290.
56 Judith Pollman merkt dit ook op. Pollmann, Catholic Identity and the Revolt of the Netherlands, 4. 57 Henk van Nierop, ‘Van wonderjaar tot Alteratie 1566-1578’ In: Marijke Carasso-Kok ed., Geschiedenis van
16 stad discordante geluiden te horen. Zo’n tien jaar voor het Wederdopersoproer begon een brede laag onder de bewoners te twijfelen aan de werkelijke aanwezigheid van Christus in de gewijde hostie.58 Sommigen beweerden dat de hostie niet meer was dan gebakken
brood, zoals bakkers in hun venster hadden liggen. Een slotenmaker ging zo ver als te zeggen dat:
‘Het mach wel een sot God wesen, die tusschen uwen priesters handen soude commen’59
De gewijde hostie kreeg ook dergelijke uitspattingen te verduren. Op een gure dag in 1533 trok de processie door de stad. Aangekomen op de Nieuwe Brug werd de rituele overgave van de hostie waarbij de pastoor van de Nieuwe Kerk de monstrans aan zijn collega van de Oude Kerk gaf. De Nieuwe Brug was een beladen plek in de stad. Niet alleen bond zij de rivaliserende Oude en Nieuwe Zijde samen, ook lag zij op het snijpunt van de twee assen van de Amsterdamse welvaart: de buitenhaven van het IJ stond in verbinding met de binnenhaven op het Damrak. Na het afgeven van de monstrans smeekten de priesters Gods zegen over de schepenen af, waarna de kloveniersschutters een daverend salvo lieten klinken, een herkenbaar signaalgeluid dat de ceremonie een grotere ruimtelijke reikwijdte gaf. Juist hier riep een stadsbewoner uit het havenhuisje waar de ramen demonstratief gesloten waren tegen de doorweekte processiegangers:
‘Regent bet (harder), reghent bet, zoe mach die paep met zijn God nat worden’60
De autoriteiten zagen dergelijke protestacties als bijzonder gevaarlijk voor de eenheid. Behalve een keur die het verbood de ramen te sluiten werden er meerdere keuren
uitgevaardigd die dergelijke kwaadsprekers veroordeelden.61 Dat het menens was blijkt uit
het feit dat in de periode voor het Wederdopersoproer de eerste burgers naar het Hof van Holland in Den Haag werden gestuurd.62 Ordeverstoringen als deze waren de voornaamste
reden hiervoor.63
Het belang van geluid als een manier om de onderlinge banden van de
processiegangers te versterken en de projectie van deze eenheid in de stedelijke ruimte blijkt uit het gebruik van muziekuitvoeringen. Zang had daarnaast een belangrijke
religieuze functie en maakte dat de processie de eenheid kon legitimeren onder God. Uit
58 Het reformatorische gedachtegoed vond met name vruchtbare grond onder de brede middellagen en
bovenlagen van de samenleving. Judith Pollmann, ‘Countering the Reformation in France and the Netherlands. Clerical leadership and catholic violence 1560-1585’, Past & Present 190 (2006) 83-120 aldaar 84.
59 Mellink, D.A.N. V, 40-41,251.
60 Van Nierop, ‘De eenheid verbroken 1522-1566’, 313. 61 Deen, Moorddam, 85, 163-166.
62 Vonissen in de periode 1525-1531 tonen dit aan. Enkele voorbeelden: Paul Fredericq, Corpus documentorum
inquisitionis haereticae pravitatis Neerlandicae V (Gent 1889) 127, 239-240, 267, 346-347, 385, 403.
17 Nederlandse liedboekjes uit de zestiende eeuw blijkt dit sentiment. Liedboeken van
verschillende gezindten haalden graag de volgende spreuk aan:
‘Leert ende vermaant u zelven met zanghen, lofzanghen ende gheestelijcke liedekens inder ghenaden ende zinght den heere in uwer herten.’64
Zang brachten hemel en aarde in zekere zin dichter bij elkaar. Dus werd er in processies lustig op los gezongen. De priesters die vlak achter het sacrament liepen zongen naast gewijde liederen het antifone “O sacrum convivium,” een lied dat tijdens de mis voorafging aan de commune. Tussen de schutters en de gilden in liep een groep schoolkinderen in witte koorgewaden die ook kerkelijke liederen aanhieven.65
Zang werd in de processies ook gebruikt om de samenhang tussen de verschillende deelnemers te bevestigen en te verstevigen. Historici zijn het er veelal over eens dat muziek deze sociale functie op twee manieren vervult.66 In de eerste plaats is het zingen
of uitvoeren van muziek een sociale activiteit: individuen zingen en luisteren samen naar muziek. Ten tweede kan muziek bijdragen aan de vorming en het onderhouden van identiteit van sociale groepen ofwel groepen die niet direct samen zingen maar wel hetzelfde repertoire kennen. Deze sociale functie van muziek kwam tot uiting wanneer de processie de ‘Plaetse,’ ofwel het commerciële en bestuurlijke centrum van de stad, opkwam. Hier werd gezamenlijk het Te Deum Laudanum gezongen.67 Het Te Deum was in
de eerste plaats een lied van dank dat aan het einde van de mis werd gezongen. Het zingen van het Te Deum was niet alleen een verbindende factor voor de mensen aanwezig op de Plaetse maar had een verbindende functie voor christenen en later katholieken in het algemeen. Door heel Europa werd het lied aan het einde van de Metten gezongen, als het dankwoord werd gesproken in de mis.68 Wat de congregatie dus in feite deed, was met
het hele sociale lichaam de belangrijkste publieke en politieke ruimte van de stad innemen terwijl zij de band met elkaar en het katholieke geloof versterkten en zij waren zich hier bewust van. Een uit Gouda gevluchte monnik vertelt hoe de congregatie op 11 mei 1578, slechts dagen voor de Alteratie, op de Plaetse kwam maar uit angst om bespot te worden uitweek naar de Oude Kerk.69 Het uitdrukken van eenheid door middel van zingen was
duidelijk een belangrijke expressie van het zingen van het lied op deze plek door het
64 Dit is het motto van D.V Coornherts Lied-Boeck uit 1578. Ook een doopsgezinde lieddichter als Karel van
Mander haalde dit in zijn liedboeken aan. A.J Gelderblom, 'Rust na lust. Coornhert als samensteller van zijn "Lied-boeck" 1575' In: A.J Gelderblom, Mannen en maagden in Hollands tuin. Interpretatieve studies van Nederlandse letterkunde 1575-1781 (Amsterdam 1991) 13-40 aldaar 17.
65 Roodenburg, Onder censuur, 64.
66 Louis Peter Grijp en Dieuwke van der Poel, ‘Introduction’ In: Louis Peter Grijp en Dieuwke van der Poel, e.a.
ed., Identity, intertextuality and performance in early modern song culture (Leiden 2016) 1-38 aldaar 4.
67 Wouter Jacobsz Maes, Dagboek van Broeder Wouter Jacobsz. (Gualtherus Jacobi Masius) prior van Stein.
Amsterdam, 1572-1578 en Montfoort, 1578-1579 1 (Groningen 1959) 686.
68 Murphy, ‘Musical self-fashioning’, 414.
18 geheel van het stedelijke lichaam, zelfs belangrijker dan het innemen van de stedelijke ruimte. Liever dan de strijd om de publieke ruimte aan te gaan, kiezen de
processiegangers voor een minder weerbarstige optie: het samen ongestoord kunnen zingen. Het voorbeeld toont echter ook hoe fragiel deze expressie van eenheid was: een paar mannen konden de betekenis van het ritueel verstoren door enkele leuzen tussen de zangregels door te laten klinken.
Muziek was echter in zijn geheel een punt van strijd geworden onder de
verschillende geloven. De gewoonte van contrafacten, liederen op een bestaande melodie met een nieuwe tekst, maakte een nieuw soort politieke strijd mogelijk die plaatsvond in de publieke sfeer.70 Verschillende gelovigen gebruikten bekende geestelijke en wereldlijke
melodieën met nieuwe schuine teksten om de spot te drijven met de bestaande orde en zij deden dit veelal op handige ruimtelijke wijze. Op 16 maart 1572 vonden de autoriteiten in Gent bijvoorbeeld liedbladen verspreid door de straten waarop een parodie van het Onze Vader te lezen was.71 Ook in Amsterdam werd muziek op deze manier gebruikt om de spot
te drijven met de bestaande religieuze orde. Zo probeerden gereformeerden een
katholieke avondmaalsviering te verstoren door het zingen van dergelijke liederen.72 Ook
Hendrik van Biesten, orateur der minnebroeders, maakt in zijn verslag van de troebelen melding van een groep geuzen die een kerkdienst verstoorden met een lied met de tekst: ‘Laet den beker omme gaen, omme gaen, heijo! omme gaen; Jan, Pieter ofte Paulus zal desen beker ontfaen.’73
Hoewel de ordeverstoorders in beide gevallen zonder problemen vertrokken toen dat van hen gevraagd werd, blijkt uit de acties van het stadsbestuur dat dergelijke gebeurtenissen als zeer schadelijk voor de publieke orde werden ervaren. Al in 1527 loofde het
stadsbestuur beloningen uit voor het aanbrengen van personen die spotliederen hadden gezongen voor de deur van geestelijken.74 Met deze reactie van de autoriteiten in het
achterhoofd kan er bovendien geconcludeerd worden dat dergelijke muzikale protesten een belangrijke ruimtelijke kwaliteit bezaten. In sommige Vlaamse steden verboden de autoriteiten het zingen op de belangrijkste pleinen en markten in zijn geheel samen met
70 Judith Pollman, ‘Hey ho, let the cup go round! Singing for the Reformation in the sixteenth century’ In:
Heinz Schilling en István György Tóth ed., Cultural exchange in early modern Europe I. Religion and cultural exchange in Europe 1400-1700 (Cambridge 2006) 294-316 aldaar 314.
71 Geoffrey Parker, The Dutch Revolt (London 1977) 127. 72 Deen, Moorddam, 58.
73 ‘,om sulx te doen als voorsz is.’ Toevoeging tussen haakjes in originele uitgave. Hendrik van Biesten,
‘Antekeningen, gedaen van Broer Hendrik van Biesten, Orateur van de Minnebroeders binnen Amsterdam, op de nijeuwe mare en geschiedenis, dat geschiet is binnen en omtrent Amsterdam, sedert den jaere 1534 tot den jaere 1567; getrouwelijc gecomponiert’, De Dietsche Warande 7 (1866) 520-546 aldaar 538.
74 Maarten Hell, ‘De vrede verstoord. Oproer en repressie 1500-1578’ In: Piet de Rooy, Waakzaam in
19 de schriftuurlijke verwijzingen die deze liederen bevatten.75 In 1565 vaardigden de
Amsterdamse burgemeesters een keur uit waarin zij het zingen, schrijven, drukken of kopen van zulke liederen verboden.76 Dat dit niet te handhaven was bleek uit het feit dat
de keur een half jaar later werd vernieuwd, nu met een jaar verbanning als straf. Dat de angst bestond dat processies op deze manier verstoord zouden worden, blijkt uit het feit dat herbergen rond de Oude en Nieuwe Kerk waar men ‘quaet regimint voert’ en waar geestelijken en ‘goede waarlicke personen geschandaliseert werden’ op 11 mei 1574, wanneer de overwinning op de dopers werd herdacht, geen klanten mochten ontvangen.77
Het gebruik van spotliederen gaf vroegmoderne stadsbewoners dus een middel om de publieke ruimte te politiseren.
Naast zingen werd de betekenis van de processie in de publieke ruimte ook verder verstevigd door het gebruik van instrumenten en dan met name dat van trommels. Zowel de schutterijen en gilden liepen in de processie met ‘trom of pijpen’ en het is heel goed mogelijk dat er vaak meer waren aangezien steden naast muzikanten ook betalingen aan ‘tamburen’ deden.78 Trommels waren alomtegenwoordig en de vroegmoderne mens kwam
hun geluid dagelijks tegen. De schout gebruikte een trommel om het sluiten van de poorten aan te geven, waarna de nachtwacht op het ritme van hun trom door de straten marcheerde terwijl de trommels bij feestelijke gelegenheden, waar processies een onderdeel van waren, bespeeld werden om het geheel een aura van plezier en blijdschap te geven.79 Om te begrijpen welke rol trommels speelden in het geheel is het noodzakelijk
om de akoestische kwaliteiten van het instrument in het vroegmoderne leven te begrijpen. De zin ‘trom of pijpen’ maakt duidelijk wat voor instrumenten de schutters en gilden met zich meedroegen: militaire drums ofwel grote trommels die ze op de heup droegen. Een dergelijke militaire symbolieke in religieuze rituelen was geen enkel
probleem. Militair vertoon was een belangrijk onderdeel van katholieke feestelijkheden en bond het profane aan het sacrale.80 Boven is bijvoorbeeld al beschreven hoe de schutters
van het Kloveniersgilde op momenten in de plechtigheid schoten losten.81 De trommels
gaven met een diepte van zo’n vijftig centimeter eerder een diepe ondertoon dan een
75 Johan Decavele, De dageraad van de Reformatie in Vlaanderen 1520-1565 (Brussel 1975) 220-229. 76 Deen, Moorddam, 35.
77 Maarten Hell, De Amsterdamse herberg 1450-1800. Geestrijk centrum van het openbare leven (Amsterdam
2017) 48.
78 Pijpen zijn trompetten. Voor trommels zijn er twee keuren waar dit genoemd wordt. Uit 1536 en 1568
respectievelijk: Grosheide, Bijdrage tot de geschiedenis der anabaptisten in Amsterdam, 29 & Femke Deen, Moorddam, 85 Hans Bontemantel, De regeeringe van Amsterdam. Soo in 't civiel als crimineel en militaire 1653-1672 (Den Haag 1897) 205.
79 Simon Schama, Rembrandt’s eyes (New York 1999) 314 en Paul Knevel, Burgers in het geweer. De
schutterijen in Holland, 1550-1700 (Hilversum 1994) 282.
80 Christopher Marsh, ‘'The pride of noise.' Drums and their repercussions in early modern England’, Early music
39 2 (2011) 203-216 aldaar 207-208.
20 schertsende boventoon.82 Het ontwerp van de trommels was zo gemaakt dat de drummer
er met zo min mogelijk moeite een zo constant en luid mogelijk geluid uit kon krijgen. De hoge verstelbare rand maakte dat de drummer zijn vel alleen in het centrum onder een hoek kon raken: een goed recept voor een krachtige slag. Dit werd vervolgens
gecombineerd met korte maar dikke traanvormige stokken die het effect van de hoek waaronder de trommelaar zijn vlies raakte verder versterkten: zelfs een lichte slag zal een hard geluid voortbrengen. Om te begrijpen hoe krachtig dit geluid werd ervaren kan er bijvoorbeeld verwezen worden naar het dagboek dat Marcus van Vaernewijck, een monnik uit Gent, tussen 1566 en 1568 schreef waarin hij meerdere keren vertelt hoe trommels werden gebruikt om hagenpreken van protestanten te verstoren:
‘Want de voornoemde souverain hadde beschict vijf of zes trommelen die hij dede rontomme upslaen, zoo dat die ter predicatie waren, zeer verbaest zijnde, de vlucht namen, meenende dat daer een groote macht van volcke up hemlien quam,’83
Een dergelijke bewering moet begrepen worden in de lo-fi omgeving van het vroegmoderne leven. Met weinig omgevingsgeluid waren trommels een van de luidst denkbare
geluidsmakers en hun indringendheid werd versterkt door het feit dat drummers ze met gemak constant en voor langere periode konden bespelen. Dat maakte dat zij, zoals Van Vaernewijck vertelt, een grote beslaglegging op de publieke ruimte inhielden en daarbij de massa van de aanvallers in de ogen van de toehoorders konden vergroten.
Een andere belangrijke herriemaker moet hier echter nog bij in verband worden gebracht. Gedurende de hele processie sloegen de beiaardiers op de klokken langs de route en in samenspel met de herrie op straat bewoog de stoet zich door de stedelijke ruimte.84 De klokken waren, net als het zingen, een manier om de stedelijke en religieuze
identiteit uit te dragen. Stedelingen waren vaak trots op hun klokken en het stadsbestuur betaalde goed voor zijn beiaardiers en zijn brons.85 De verbinding met het katholieke
geloof wordt door Hendrik van Biesten aangehaald op 1 oktober 1566 als er na
onderhandeling met de geuzen in de stad besloten is dat het katholieke identiteit weer in de publieke sfeer geleefd kan worden:
82 Het Rijksmuseum heeft een aantal van deze trommels in bezit. Zie bijvoorbeeld: Trom, zoals afgebeeld op
de Nachtwacht, Collectie Rijksmuseum, obj. Nr. NG-NM-3126-1. Zie ook Christopher Marsh, ‘'The pride of noise', 206.
83 De quote komt van pagina 114 in boek vier. Er zijn echter meer voorbeelden in het boek te vinden Marcus
van Vaernewijck, Van die beroerlicke tijden in die Nederlandenen voornamelijk in Ghendt 1566-1568 IV (Gent 1872‐1881) 238 (deel I) 114, 115 (Deel IV).
84 Fisher, Music, piety, and propaganda, 25.
85 Joke Spaans, ‘Stad van vele geloven 1578-1795’ In: Willem Frijhoff en Maarten Prak ed., Geschiedenis van
21 ‘(..) ende op dien dach is alle de stadt verblijt geweest ende luijden des avonts te negen uren die boere clock met alle die clocken in der stadt cleyn en groot van blijtschap’86
Broeder Wouter Maes spreidt op die avond een vergelijkbaar sentiment ten toon. Hij gaat zelfs naar de kerk om aldaar het Te Deum te zingen.87 De voorbeelden tonen hoe het
luiden van de klokken een gevoel van blijdschap uitten, maar ook dat zij een punt van strijd waren in deze periode en dat zelfs in het katholieke Amsterdam het uiten van de geloofsidentiteit onder druk was komen te staan.
De combinatie van deze druk en de auditieve aanvallen van buitenaf maakten dat de boodschap van eenheid in de processie naar achter werd verdrongen en plaatsmaakte voor een meer politieke doelstelling. In 1533 waren de sacramentsprocessies zelfs afgelast om geen onrust te veroorzaken.88 Tot tweemaal toe verboden de autoriteiten de schutters
om met ‘trom en pijpen’ deel te nemen aan de processie en in de zomerprocessies van 1567, vlak na de Beeldenstormen en een calvinistische revolte, mochten zij helemaal niet meelopen.89 Het verbod van de deelname van de schutterijen was deels een praktisch
gevolg van hun opschorting; nadat zij in de troebelen onbetrouwbaar waren gebleken. Dat de gilden ook niet mee mochten lopen en daarna slechts zonder trommels toont echter dat er meer aan de hand was. Jan Wagenaar vertelt hoe zij in 1568 met een waskaars in de hand moesten meelopen terwijl de autoriteiten het hen verboden ‘trom nog pypen’ te gebruiken, wat direct herinnert aan het meelopen met een processie als straf en het niet mogen gebruiken van de geluidsmakers moet dus als zodanig geïnterpreteerd worden.90
Door hun rol in de opstanden hadden zij hun plaats in het lichaam opgegeven en het latere afnemen van de trommels maakte dat de gilden zichzelf nog steeds niet konden
manifesteren in de stedelijke ruimte als onderdeel van het lichaam. Twee auteurs uit andere vergelijkbare steden maken duidelijk in welk licht dit gezien werd. In 1568 mochten de schutters in Antwerpen niet meelopen met hun gewone militaire vertoon zowel visueel als auditief. Een lutherse ooggetuige vertelt dat deze ‘crommeganck’ tot woede leidde in de stad, de ingekwartierde soldaten moesten de processie zelfs
beschermen tegen de stadsbewoners. Ook de katholieke Jan Portre had kritiek op de gang van zaken, maar dan in Brussel. Ook hier mochten de schutters niet meelopen en liet het landelijk bestuur hen niet toe om zich militair te uiten. Beide auteurs zijn het er ondanks
86 Biesten, ‘Antekeningen, gedaen van Broer Hendrik van Biesten’, 537. 87 Jacobsz Maes, Dagboek van Broeder Wouter Jacobsz, 19.
88 Deen, Moorddam, 58.
89 Ibidem, 89. Het feit dat dit direct gebeurde na het Wederdopersoproer (1536) komt misschien vreemd over
maar men moet niet vergeten dat dopers in overgrote mate afkomstig waren uit een ambachtsmilieu. Zie hiervoor: van Nierop, ‘De eenheid verbroken 1522-1566’, 330.
90 ‘In maart des jaars 1568 werdt aan de Gilden nog toegelaten, eenen plegtigen ommegang by te woonen, met
waskaarsen in de hand; doch zy mogten trom nog pypen gebruiken’ Jan Wagenaar, Amsterdam, in zyne opkomst, aanwas, geschiedenissen, voorregten, koophandel, gebouwen, kerkenstaat, schoolen, schutterye, gilden en regeeringe 11 (Amsterdam 1767) 107-108.
22 hun verschillen over eens dat dit hoe dan ook een groot gat sloeg in de betekenis van de processie.91
Er moet echter niet gedacht worden dat de strijd om de soundscape alleen van de kant van de protestanten kwam, sterker nog, het luiden van de klokken op 1 oktober kan gezien worden als een beslaglegging op de stad van katholieke kant. Deze boodschap komt uitdrukkelijk naar voren in Ein Predig vom Fronleichnamsfest und umbgang (1588), een werk van de Oostenrijkse Jezuïtische polemist Georg Scherer. Voor Schrerer bestaat er geen twijfel over, de luidruchtige sacramentsprocessie was een publieke overwinning op de aanvallers van het sacrament. Hij stelt:
‘Het feest en de bijbehorende processie, (..) met de bijbehorende trommels en
legerpauken, met trompetten en bazuinen (trombones), met gezang en klokkenklank, met salvo’s van plezier, met geschal en jubel van alle volkeren, met sier en versiering van priesterschap en soortgelijke plechtigheden, zoals het ondernomen en toegepast wordt naar de omstandigheden van iedere plaats, is een duidelijke overwinning tegen de sacramentsbestormers en loochenaars van de waarachtige tegenwoordigheid van het lichaam en bloed van Christus.’92
Een dusdanig polemische tekst zal natuurlijk niet voor alle katholieken gelden maar wijst er wel op hoe geluid zowel de sacrale, en in Amsterdam, de sociale ruimte kon
herdefiniëren of in ieder geval: als zij kon rekenen op de auditieve draagkracht van het
hele sociale lichaam. De sacramentsprocessie hield ondanks zijn inkrimpingen zijn waarde
als een expressie van een politieke en religieuze ideologie geprojecteerd in en op de publieke ruimte.
De kracht van het gebruik van geluid rond de processie was dus tweeledig. Historicus Herman Roodenburg wees erop dat je de pracht en praal van een processie al van verre kon zien aankomen. Daarmee vergeet hij de enorme beslaglegging die de processie op de auditieve ruimte deed en dat je hem, in de smalle straten van de
vroegmoderne stad, veel eerder kon horen dan dat je hem kon zien. Sterker nog, door het gebruik van signaalgeluiden konden bewoners van verre horen waar de processie zich bevond en bij welk onderdeel deze was aangekomen. Geluid onderstreepte de ideologische component van de processie. Zang en trommels bonden de verschillende lichaamsdelen
91 Deen, Moorddam, 85.
92 Toevoeging in haken van mij. ‘Djß sest neben der zügehörige Pocession mit Trommen und Heerpaucken/mit
Trommeten und Posaunen/mit dem Gesang und Glockenklang/mit den Frewdschüssen/mit dem Schall unnd Jubel aller Völcker/mit der Zierd unnd Schmuck der Priesterschafft unnd dergleichen Ceremonien/so nach eines jeden Osts Gelegenheit fürge nommen unnd gebraucht werden/ ist ein offentlicher Triumph wider die Sacramentstürmer und Verlaugner der wahren Gegenwart des Leibs unnd Blüts Chisti.’ Georg Schrerer, Ein Predig vom Fronleichnamsfest und Umbgang. Geschehen zuo Wien in Österreich, durch Georgium Scherer, societatis Iesu, am Tag der h. Dreyfaltigkeit (Innsbruck 1588) 16.
23
samen en maakten dat zij zich als een geheel voortbewogen. Daarnaast bezat muziek een belangrijke religieuze functie. Het bracht de gelovigen een gelukzalig gevoel van extase dat zij begrepen als de nabijheid van God. ‘Solemnelyk’, in de woorden van Hendrik van Biesten, betekende dus niet stilte. Een processie was een feest en de soundscape die het omringde, straalde dit uit.93
Desalniettemin valt op hoe het stedelijke eenheidsideaal in de soundscape
gerepresenteerd werd en hoezeer de gehele breedte van de samenleving hier waarde aan hechte, al wil de invulling van die waarde nog wel eens verschillen. In tegenstelling tot het visuele vertoon was het voor de protestantse minderheid veel makkelijker om een inbreuk te doen op de soundscape en deze werd veelvuldig het doelwit van hun ridiculisering, roddel, liederen en humor. Wat ook opvalt is dat geluid in periodes niet meer
functioneerde om de eenheid binnen de stedelijke ruimte te benadrukken, waarop de autoriteiten de toepassing ervan opschortten. In sommige gevallen blijkt duidelijk dat dit gebeurde om het risico op onlusten te beperken, in andere gevallen is het een straf en in weer andere gevallen is het niet duidelijk welke van de twee het is. Hoe dan ook blijkt dat de soundscape van stedelijke eenheid niet meer functioneerde zoals het stadsbestuur het graag zou horen. Alleen met dit uitgangspunt in het achterhoofd kan er begrepen worden waarom de soundscape van strafrecht in de Nederlanden de ruimte zo leeg liet.
1.2 Het strafritueel: soundscape van rituele reiniging
Net als de processie zijn historici het er over het algemeen over eens dat autoriteiten het strafritueel in deze periode van onrust inzetten als een politiek medium. De manier waarop het Amsterdamse stadsbestuur het ritueel toepaste, laat zich het beste uitleggen aan de hand van een keur die al was uitgevaardigd in 1523. Het document probeert in duidelijke termen de bestraffing van dissidente klanken in de stad te legitimeren. In de eerste plaats stelt het dat goede steden worden gesterkt door eendracht en verzwakt door ‘twydracht ende twiste.’ Het document gaat vervolgens verder door te stellen dat:
‘daer op mijne heeren de burgemeesteren en myne heeren vande gerechte alle sorch dragen voor deze goede stede van Aemstelredamme, en den ingesetenen van dien schuldich zijn te letten ende bysondert alle de oirsaken van convocatien en oplopen en scandalisatie van den gemeente naer hoeren vermogen uuytteroden ende an deen zyde te leggen;’94
93 Roodenburg, Onder censuur, 63.
94 Paul Fredericq, Corpus documentorum inquisitionis haereticae pravitatis Neerlandicae IV (Gent 1900)
