In dit hoofdstuk bespreek ik de negende studie van Oneself as Another, getiteld ‘Het zelf en praktische wijsheid: overtuiging’, dat het slot vormt van Ricoeurs studie van de ethische dimensie van het zelf. Hierin werkt Ricoeur de derde stelling uit die hij poneerde aan het begin van de zevende studie (zie § 4.1.1): de geldigheid van het terugkeren naar het ethische streven, wanneer de norm tot een impasse in het handelen leidt. Een moraal van universele regels en plichten leidt in de praktijk tot conflictsi- tuaties, die om een terugkeer vragen naar het ethische streven: het streven naar een goed leven, met en voor anderen, in rechtvaardige instituties. Dit situationele morele oordelen met de ethiek als hulpbron werkt Ricoeur uit als equivalent van de Aristoteliaanse phronēsis, eerder gedefinieerd als praktische wijsheid oftewel het pad dat ‘de wijze mens’ (phronimos) volgt om zijn leven richting te geven (zie § 4.2.1). Zijn uitwerking volgt een route langs Hegel, de Griekse tragedie ‘Antigone’, Aristoteles, een derde revisie van het formalisme van Kant en tot slot de discoursethiek van Habermas. Via het bespreken van conflictsituaties op de drie niveaus (het zelf, de relatie tot de ander en de relatie tot ieder) komt Ricoeur tot de uiteindelij- ke these van zijn ethiek, waarin het teleologische perspectief en het morele moment niet tegenover elkaar staan, maar in een dialectische relatie tot elkaar.
6.1 Conflict en Zedelijkheid
Aan het begin van de negende studie introduceert Ricoeur het Hegeliaanse begrip ‘zedelijkheid’ (Sittlichkeit), waar zijn uitwerking van de praktische wijsheid door is geïnspireerd maar niet mee samenvalt. Aan de hand van Hegels zedelijkheid en diens analyse van een Griekse tragedie laat hij de noodzaak zien van de terugkeer naar de oorspronkelijke ethische intuïtie in situaties van conflicterende normen.
6.1.1 Zedelijkheid
Hegel ontwikkelde in reactie op Kant, wiens moraal hij als leeg en te ab- stract zag, een ethiek die betrekking heeft op betekenisvol handelen in de reële wereld. Het begrip ‘zedelijkheid’ verwijst naar ‘zeden’ oftewel gedra- gingen en handelingen die algemeen als ‘goed’ beschouwd worden. In het hedendaagse Nederlandse spraakgebruik spreekt men veelal van ‘normen
152
en waarden’72: dat wat wij als goed en waardevol beschouwen en de nor-
men die daaruit voortvloeien.
In de filosofie van Hegel behoort de zedelijkheid tot de ‘gestalte van de objectieve geest’, veruitwendigd in maatschappelijke verschijnselen. Hier- in onderscheidt hij drie delen: de familie, de burgerlijke maatschappij en tenslotte de staat, als hoogste gestalte van de zedelijkheid. De institutione- le bemiddeling van de staat wordt hierbij opgevat als een ‘zichzelf denken- de instantie’ en bovendien als een ‘derde instantie’ bovenop die van het ethische streven en de morele norm. Dit is dan ook het aspect van de zedelijkheid dat Ricoeur (1994, pp. 240-241, 254-255) afwijst: volgens hem vragen situaties van conflicterende normen niet om een instantie die superieur is aan de ethiek en moraliteit, maar om een terugkeer naar de bronnen die in het ethische streven besloten liggen.
Wat Ricoeur waardevol vindt in Hegels zedelijkheid, is de betekenis van bemiddeling tussen de universele, a-historische en abstracte rechtsorde enerzijds en de realisatie van de rechten, in het concrete samenleven van unieke personen, anderzijds. Het rechtssysteem wordt door Hegel opgevat als ‘het rijk van de geactualiseerde vrijheid, de wereld van de geest, door zichzelf voortgebracht uit zichzelf, als een tweede natuur’. De zedelijkheid heeft betrekking op dit realiseren van het abstracte idee van vrijheid, en bemiddelt tussen de andere twee delen van Hegels rechtsfilosofie: het abstracte recht en de moraliteit, vergelijkbaar met wat ik in deze scriptie ‘het morele’ en ‘het ethische’ noem. Hierbij hebben we volgens Hegel tevens te maken met het privédomein, het geweten en de intenties van personen, wat het rechtstreeks toepassen van abstract recht niet wenselijk maakt. De zedelijkheid ‘bemiddelt’ in deze spanning tussen abstract recht en moraliteit, wat het voor Ricoeur een aanknopingspunt maakt voor zijn zoektocht naar een uitweg uit de conflicten die ontstaan in het toepassen van het morele formalisme.
6.1.2 Tragedie en conflict
Om een voorbeeld te geven van bovengenoemde conflicten gaat Ricoeur niet te rade bij de filosofie maar bij de Griekse tragedies, waarin het hande- len in conflictsituaties centraal staat. Volgens Ricoeur (1994, pp. 241-242) kunnen de tragedies de praktische wijsheid terugvoeren naar de test van het situationele morele oordeel, maar liggen er geen direct toepasbare en eenduidige lessen in besloten. Tragedies gaan over het handelen van indi- viduele personages, maar deze personages handelen tegelijkertijd ‘in dienst van’ spirituele krachten die hen te boven gaan. Deze krachten ma-
72 Een voorbeeld van een waarde en daaruit voortvloeiende norm is bijvoorbeeld
153
ken tevens de weg vrij voor archaïsche en mythische energieën, die al sinds mensenheugenis bronnen van rampspoed zijn. Door de verbinding met archaïsche, mythische en religieuze structuren en krachten, kunnen de conflictsituaties in de tragedie niet gezien worden als het soort keuzes die centraal staan in de ethiek van Aristoteles en Kant: keuzes waar wij in het werkelijke leven voor staan en waarin de intenties geanalyseerd kunnen worden.
Kenmerkend voor klassieke tragedies is dat aan het einde ervan altijd de loutering (catharsis) volgt, doordat de lezer of toeschouwer via allerlei emoties geleid wordt naar het begrijpen van het uiteindelijke plot. Met het oog op de hierboven benadrukte complexiteit moet deze loutering begre- pen worden als een vorm van zuivering en wellicht zelfs versimpeling van de diepe complexiteit van de handelingen in de tragedie. Op eenzelfde manier kunnen we volgens Ricoeur (1994, p. 242) de conflicten in de tragedie, ondanks de complexiteit ervan, toch verbinden met conflictsitua- ties in de werkelijkheid en met ons vermogen tot deliberatie.
Antigone
In navolging van Hegel kiest Ricoeur voor de klassieke tragedie Antigone, geschreven door de Griekse tragediedichter Sophocles. Volgens Ricoeur (1994, p. 243) toont Antigone ons op een unieke manier de onontkoomba- re conflictueuze aard van het morele leven en schetst het een wijsheid die ons ook in andere conflictsituaties tot gids kan dienen. Antigone wordt gezien als een verhaal dat het individuele geweten boven de wetten van de staat plaatst in een conflict op diverse vlakken: tussen man en vrouw, oud en jong, de samenleving en het individu, de levenden en de doden, mensen en goden. Hieronder zal ik het verhaal van Antigone schetsen, waarna ik enkele punten uit Ricoeurs analyse belicht.
In een gevecht tussen de broers Polynikes en Eteokles (zonen van Oedipus en Jokaste, zijn moeder) sterven zij beiden, in Thebe. Eteokles regeerde op dat moment over Thebe, nadat Polynikes eerder deze rol vervulde maar naar Argos vluchtte en daar trouwde. Doordat Polynikes vervolgens met enkele andere aanvoerders Thebe besloot aan te vallen, kwamen de broers tegenover elkaar te staan en vonden zij beiden de dood. Kreon, de oom van de broers, is hierdoor de nieuwe koning geworden. Hij besluit dat Eteokles een eervolle begrafenis krijgt, maar dat Polynikes een vijand van de stad is en buiten de stadsmuren zal worden gelegd, onbedekt, als voer voor de honden en aasgieren. Wie hem probeert te begraven, zal wor- den gestenigd.
154
Wanneer Antigone (de zus van Polynikes) dit te horen krijgt, vraagt ze haar zus Ismene haar te helpen om hun broer toch te begraven. Ismene weigert, waarbij ze het noodlot van zowel hun ouders als broers benadrukt en stelt dat ze zichzelf niet eveneens in de ondergang moeten storten. Vrouwen moeten het niet op willen nemen tegen mannen, en al helemaal niet tegen de staat: “ . . . to defy the State, - I have no strength for that”. Antigone wil echter volgens de wet van de goden hande- len, die stelt dat een overleden dierbare geëerd en begraven dient te worden. Het overtreden van de regels van de koning ziet zij hierbij als een ‘misdaad zonder zonde’, omdat zij de doden meer trouw verschuldigd is dan de levenden.
Antigone gaat daarop in haar eentje naar haar broer om hem te bedekken met aarde. Bij een tweede poging wordt dit echter ontdekt door een bewaker, die moet kiezen tussen het aange- ven van Antigone of zijn eigen dood.
Antigone bekent haar misdrijf direct, waarbij ze herhaalt dat de wetten van de stad niet zo veel kracht bezitten “that a mor- tal could override the unwritten and unfailing statutes of hea- ven”. Kreon weigert echter opzij te zetten dat Polynikes een vijand is, en laat zich niet op andere gedachten brengen door Antigone: “There is no room for pride when thou art thy neighbour’s slave . . . . While I live, no woman shall rule me”. Kreon laat Antigone opsluiten in een grot om te wachten op haar executie, ondanks het pleidooi van zijn zoon Haemon (die verloofd is met Antigone) om zijn verkeerde beslissing terug te draaien, zoals ook het volk wil. Even later komt ook de blinde ziener Tiresias hem vertellen dat het volk het niet eens is met zijn beslissing: zij vinden dat Antigone juist heeft gehandeld, volgens de godenwet. Als Kreon zijn besluit niet herziet, zal het noodlot Thebe en Kreon hard treffen. Kreon concludeert dat hij geen keus heeft, en stemt erin toe Polynikes te begra- ven.
Wanneer Kreon Antigone wil bevrijden, komt hij tot de ont- dekking dat Antigone zichzelf heeft opgehangen, en ziet hij hoe zijn zoon zichzelf in zijn zwaard stort bij de aanblik van zijn gestorven geliefde. Als hij met het lichaam van zijn zoon te- rugkeert in zijn paleis, hoort hij dat zijn vrouw Eurydike, die het nieuws al had gehoord, eveneens zelfmoord heeft ge- pleegd. Zijn inzicht is te laat gekomen: “Woe is me, for the wretched blindness of my counsels! Waarna het koor antwoordt: “Ah me, how all too late thou seemest to see the right!”
155
De leider van het koor, dat gedurende het hele verhaal com- mentaar geeft, spreekt tenslotte de laatste strofe: “Wisdom is the supreme part of happiness; and reverence towards the gods must be inviolate. Great words of prideful men are ever punished with great blows, and, in old age, teach the chastened to be wise.” (Sophocles, 1888 [442 v. Chr.], pp. 2-37)
De eerder genoemde verbondenheid met tegengestelde mythische krach- ten is ook te zien in het handelen en spreken van de personages in Antigo- ne. Zo stelt Ricoeur (1994, pp. 241-242) dat de verplichting voor Antigone om haar broer te begraven in overeenstemming met de traditie, meer uitdrukt dan enkel het familierecht dat tegenover het recht van de stad staat. De band tussen zus en broer, die los staat van het politieke onder- scheid tussen vriend en vijand, is in deze context niet los te zien van de godenwereld en maakt de familieband tot een verbond met de dood. Het verdedigen van de stad, waaraan Kreon zijn familiebanden ondergeschikt maakt, heeft eveneens meer dan enkel een politieke betekenis. De vastbe- radenheid en standvastigheid waar vanuit de twee protagonisten hun beslissing blijven verdedigen en de passies die beiden tot het uiterste drijven, kunnen we daarom niet herleiden tot kenbare motieven of een simpele afweging van argumenten. Zij vormen een mengsel van beperkin- gen van het lot en weloverwogen keuzes, die niet te analyseren is.
Wat Antigone ons echter wel kan leren, zoals Hegel eveneens benoemde, is dat de bron van de tragiek in het handelen van de protagonisten ligt in hun beperkte gezichtspunt wat betreft de verplichtingen, die bij hun rol als koning en zus horen. Ricoeur (1994, pp. 243-244) ziet in hun handelen het ontwijken van de interne conflicten van hun respectievelijke ‘zaak’ oftewel dat waar zij voor staan. Kreons opvatting van zijn plichten ten opzichte van de stad omvat bijvoorbeeld slechts een deel van de betekenis van de Griekse polis en de rol die een stad vervult. De tegenstelling tussen vriend en vijand wordt hierbij beperkt tot een smalle, politieke categorie zonder ruimte voor uitzonderingen of nuances. Kreon ziet alleen dat wat de stad dient als ‘goed’ en dat wat de stad schaadt als ‘slecht’. Enkel de ‘goede
burger’ belichaamt het juisteen gerechtigheid omvat niet meer dan rege-
ren en je laten regeren. Tot slot verbindt hij de deugd van de vroomheid enkel met diegenen die verbonden zijn met de stad, en worden de goden alleen aangeroepen om de overledenen te eren die zijn gestorven voor hun land. Kreon redeneert kortom vanuit een gesimplificeerde, verarmde visie op zijn eigen stad, die hem uiteindelijk ten val brengt.
Hegel laat zien dat ook Antigone’s visie op de wereld beperkt is en interne tegenstrijdigheden bevat. Ook zij maakt een radicaal onderscheid tussen vriend en vijand, waarbij alleen de familieband telt en de wetten van de stad hun heilige vorm en samenhang hebben verloren. Gerechtigheid ziet
156
Antigone niet als het gehoorzamen van de wetten van stad en burgerschap, maar aan het handelen volgens de ‘hogere’ wet van de goden. Uiteindelijk betuigt ze slechts trouw aan de doden, wat haar doet eindigen zonder man en nageslacht, medeburgers, hulp van de goden of de stad, en zonder vrienden die om haar rouwen. (Ricoeur, 1994, pp. 244-245)
6.1.3 Van loutering naar overtuiging
Ricoeur stelt dat de meeste lezers vooral mee zullen leven met Antigone, ondanks dat haar gezichtspunt net zo beperkt is als dat van Kreon. Zijn vermoeden is dat dit niet alleen komt door haar geweldloze verzet, maar vooral doordat het begraven van haar broer getuigt van een band tussen de levenden en de doden. Deze band legt een beperking van de politiek bloot, of preciezer geformuleerd: een begrenzing van de relatie van over- heersing. In het standpunt van Antigone wordt zichtbaar dat de politiek geen heerschappij over de doden heeft, en dat we tegen de wetten in op- stand kunnen komen wanneer we ze als onmenselijk ervaren. Antigone haalt het tijdloze en absolute karakter van de goddelijke wetten aan om haar intuïtie te ondersteunen, en laat daarmee de beperkingen zien die het ‘menselijke, al te menselijke’ karakter (in de negatieve betekenis) van iedere institutie onderstrepen. (Ricoeur, 1994, p. 245)
Het erkennen van deze begrenzing is datgene in de tragedie dat volgens Ricoeur (1994, pp. 246-247) de ethiek kan verrijken. Een beroemde uit- spraak van het koor in Antigone wordt hierbij aangehaald: “Er zijn tal van wonderen (deina), maar geen is groter (deinon) dan de mens”. Deinon, dat in het Nederlands meestal vertaald wordt met ‘groter’ heeft hier een dub- belzinnige betekenis van ‘ontzagwekkend’, dat heen en weer beweegt tussen het bewonderenswaardige en het afschuwelijke.
Wat betreft deze wijsheid valt vooral op dat in de tragedie verschillende keren een beroep wordt gedaan op het ‘goede beraadslagen’, alsof een uitweg uit het lijden kan worden gevonden als men maar op de juiste manier nadenkt. Zoals Ricoeur (1994, pp. 246-247) al eerder stelde, leert de tragedie ons echter niet hoe we in vergelijkbare conflicten zouden moeten beraadslagen om tot een oplossing te komen. In plaats daarvan presenteert zij aporieën die ons door hun onoplosbaarheid desoriënteren. Ze dwingen ons tot heroriëntatie in het handelen, in de betekenis van een praktische wijsheid die het beste antwoord biedt op de tragische wijsheid in het verhaal. Vanwege dit verschil tussen de tragische wijsheid in de tragedie en de praktische wijsheid die nodig is in het echte leven, is het niet de louterende catharsis waarin we ons heil dienen te zoeken, maar de overtuiging.
157
De overgang van loutering naar overtuiging is gerelateerd aan de onver- mijdelijke plaats die conflict inneemt in het morele leven; conflict waarin een louterende oplossing niet mogelijk is. Volgens Ricoeur is loutering ook aan het eind van de tragedie Antigone niet volledig mogelijk. Deze gedach- te wordt ondersteund door Hegel die een vorm van ‘verzoening’ omschrijft als de uitkomst van het conflict tussen ‘oordelend bewustzijn’ en ‘de han- delende mens’: het afstand nemen van de eigen partijdigheid en het verge- ven van de ander, waarin de ander werkelijk erkend wordt. Deze vorm van vergiffenis door erkenning is niet mogelijk in een tragedie als Antigone: de personages zijn niet in staat tot wederzijdse erkenning. (Ricoeur, 1994, pp. 247-248)
Wat Ricoeur uiteindelijk (met behulp van Hegel) uit de tragedie van Anti- gone laat volgen, is de vraag welke soortgelijke conflicten er ontstaan in de overgang van de morele regels naar het situationele morele oordelen. In het onderzoeken van deze vraag neemt Ricoeur afstand van Hegel, die de zedelijkheid boven de moraliteit plaatst en het conflict eruit laat verdwij- nen. Ricoeurs stelling is dat de dialectiek tussen ethiek en moraliteit zich ontwikkelt in het situationele morele oordelen, zonder een derde instantie zoals de zedelijkheid toe te voegen.
In de hierop volgende paragrafen werkt Ricoeur deze stelling uit, waarbij twee vragen aan bod komen. De eerste vraag is wat maakt dat ethische conflicten onvermijdelijk zijn. Volgens Ricoeur ligt de bron van conflict niet alleen in de eenzijdigheid van de personages zoals we die zagen bij Antigone en Kreon, maar ook in de eenzijdigheid van de morele principes zelf, geconfronteerd met de complexiteit van het leven.
De tweede vraag is welke oplossing het handelen kan bieden in deze con- flictsituaties. Ricoeur spreekt in deze context van een ‘hof van beroep’ waarin beslissingen moeten worden genomen in conflicten. Soms zijn wij zelf dit ‘hof van beroep’, soms zijn het ‘derde partijen’ die zoeken naar de oplossing in een conflictsituatie. Zoals hij al eerder stelde, ziet Ricoeur (1994, p. 249) als enige mogelijkheid een terugkeer naar de ethische basis waartegen de moraliteit zich aftekent, als de weg tot wijsheid in het situa- tionele oordelen. Hij bepleit dus een overgang van tragische wijsheid (phronein) naar praktische wijsheid (phronēsis), die de morele overtuiging kan behoeden voor de destructieve alternatieven van eenduidigheid en willekeur, zoals we in Antigone zagen. De tragische wijsheid van de perso- nages bestond immers in Antigone’s zelfgekozen afwijking van de wet (oftewel willekeur) en in de eenduidigheid waarmee Kreon aan diezelfde wet vasthield, ongeacht de omstandigheden.
Het zal de lezer niet verbazen dat Ricoeur de conflicten tussen morele normen en de complexiteit van het leven uitwerkt in de drie gebieden die eerder al werden onderscheiden: het universele zelf, de pluraliteit van
158
personen en de institutionele omgeving, met als zwaartepunten ik-jij- ieder. Om twee redenen begint Ricoeur (1994, p. 250) deze keer bij het niveau van de instituties en hanteert hij dus de omgekeerde volgorde. De eerste reden is dat we hiermee direct worden geconfronteerd met Hegels pleidooi voor de zedelijkheid, met haar zwaartepunt in de instituties (en de Staat als ‘bekronende’ institutie). Daarnaast is het dit niveau van insti- tuties dat de achtergrond vormt voor de conflicten die formalisme produ- ceert op het interpersoonlijke niveau (zoals we ook zagen in Antigone). Op dit niveau wordt de spanning zichtbaar tussen veralgemeniserende wet (de norm die voor iedereen geldt) en de zorgzaamheid die juist gericht is op de enkelvoudige, onvervangbare ander. Via deze twee niveaus komen we tenslotte bij het idee van de autonomie op het niveau van het zelf, waarin de conflicten volgens Ricoeur het diepst verborgen zitten en de spanning laten zien tussen moraliteit en praktische wijsheid. (Ricoeur,