Inhoudelijke problematisering van het oriëntalistische kennisdiscours over Indië
‘Dat gemors van Europeanen in inlandsche talen, wanneer zal men toch ten onzent inzien, dat het ons zoogenaamd moreel overwigt in de waagschaal stelt? Die deze bewering te sterk mogt vinden, zie deze bijdrage van den Hr. Kl. in, om tot de overtuiging te geraken, dat de fijn opmerkende inlander slechts een minachtend glimlachje voor ons kan over hebben, als hij de wartaal ziet, waardoor wij ons verbeelden hem te kunnen beschaven, (…) De gelukkigste vertaling van de hand van een Europeaan zal nimmer met graagte door den inlander gelezen worden, voor wien onze wijze van denken niets aanlokkelijks heeft. Om voor hem leesbaar te zijn, moeten we ons in zijn toestand kunnen verplaatsen, en dit zal wel niet mogelijk zijn, zoo lang we geen afstand gelieven te doen van dat vertoon van majesteit, dat ons in 't oog van den inlander niet verheft maar belagchelijk maakt.’
Herman Neubronner van der Tuuk, 1866180
In het eerste hoofdstuk benadrukte ik dat wetenschappen worden beïnvloed door de sociale, culturele en politieke Umwelt181 waarbinnen ze worden beoefend. In hoofdstuk twee paste ik
die kennis toe op de negentiende-eeuwse context waarbinnen Indië door Nederlandse wetenschappers onderwerp van studie werd. In dit hoofdstuk volgt een inhoudelijke analyse van het in die eeuw ontstane oriëntalistische discours. Daarbij richt ik mij tot de ontwikkeling van kennis over de islam en moslims in de archipel, voornamelijk op Java en Sumatra. In het eerste deel sta ik stil bij een aantal manieren waarop kennis werd verworven, begrepen en werd (om)gevormd tot nieuwe kennis. Vervolgens belicht ik ter illustratie van de Nederlandse oriëntalistiek enkele invloedrijk koloniale vertrekpunten van veel oriëntalisten die kennis produceerden over de islam en moslims in Indië. Daarna behandel ik ‘s lands beroemdste en meest invloedrijke oriëntalist die daarover schreef, Christiaan Snouck Hurgronje, om tot slot enkele aannames te bekritiseren op basis waarvan hij twee van zijn meest invloedrijke theorieën uiteenzette: zijn ideeën over panislamisme en zijn associatietheorie.
De kenniskoeriers
Zoals gezegd begon Nederland vanaf 1815 met een ‘doelgericht beleid ter uitbreiding van het directe bestuur in de koloniën.’182 In het vorige hoofdstuk is al ter sprake gekomen dat Indië in die eerste fase (van kennisontwikkeling over de archipel) geen populair studieonderwerp was, vooral niet waar het volkenkundige kennis betrof. Toch maakte het Nederlandse bestuur al vroeg – weliswaar op kleine schaal – gebruik van experts om de gewenste machtsuitbreiding te realiseren. Eerst vertrokken vooral natuurwetenschappers – denk aan de eerdergenoemde C.G.C. Reinwardt en C.L. Blume – op uitnodiging van het ministerie van koloniën naar Indië om er bestuurlijke of adviserende functies te bekleden. Zij onderzochten mogelijkheden tot
180 H. Neubronner van der Tuuk, ‘Bijdragen tol de Taal-, Land en Volkenkunde van. Nederlandsch Indië. Uitgegeven door Tiet
Koninklijk Instituut voor de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indië Derde Volgreeks’ in: De Gids (1866) 174-180, aldaar 178.
181 Ankersmit, ‘Het Srebrenica-rapport’, 192.
36 verbetering in de landbouw en verzamelden informatie over mineralen en andere natuurlijke rijkdommen die de archipel te bieden had. Bij terugkeer namen ze nieuwe informatie en tastbaar studiemateriaal mee om hun studies in Nederland voort te kunnen zetten.
Tastbare (studie)objecten bereikten Leiden niet enkel in de vorm van door botanici verzamelde planten of diertjes. Ook de koloniale elite begon namelijk al vroeg met het verzamelen van allerlei variërende voorwerpen die in hun beleving kenmerkend waren voor de kolonie waarover zij heersten; dat bleef vooral ‘een exclusieve bezigheid die weggelegd was voor de top van de Europese koloniale bovenlaag.’183 Al in de eerste decennia van de negentiende eeuw kwam deze elite bijeen in verzamelgenootschappen. Caroline Drieënhuuizen betoogt in haar proefschrift echter dat deze verzamelaars dit veelal niet uit wetenschappelijke interesse deden. Het verzamelen was namelijk een statussymbool. Tijdens ‘Europees verlof’ of in hun testamenten schonken zij (delen van) hun collecties aan familieleden en vooral ook aan Nederlandse Musea.184 Op die manier nam in de loop van de negentiende eeuw het aantal collecties van Indische voorwerpen in ons land sterk toe. De schenkers ervan waren zich echter ‘nog onbewust van de classificaties, waardenbepalingen en imperialistische connotaties waar deze voorwerpen in de loop van de negentiende eeuw via de wetenschap, de kerk, de politiek, handelstentoonstellingen, museale criteria of de kunsthandel mee opgeladen zouden worden,’ aldus Legêne.185
Een derde groep elitaire kolonisten hield zich actiever bezig met het ontdekken, omschrijven, beschermen en – waar mogelijk – ‘verzamelen’ van archeologische objecten. Archeologie kwam in Nederlands-Indië moeizaam op gang. In zijn in 1817 verschenen History
of Java deed Raffles al zijn beklag over de ‘narrow-minded Dutch policy,’ die wegens haar
‘devotion to commerce’ niet alleen buitenlandse archeologen de toegang tot de eigen gebieden zou hebben ontzegd, maar ook voor Nederlanders ‘any interest in this subject’ zou hebben ontmoedigd.186 Zelf stimuleerde Raffles de beoefening van archeologie in de archipel juist, al was het om daarmee – zoals Marieke Bloembergen and Martijn Eickhoff betogen – zijn politieke doelen te dienen, namelijk het legitimeren van Brits gezag boven die van het wat
knullige Nederlandse.187 In 1822 werd onder Gouverneur-Generaal Van der Capellen op Java een archeologische commissie in het leven geroepen, waarna deze bezigheid in de loop van de negentiende eeuw intensiever en professioneler zou worden beoefend.188 Nauwe bemoeienis van de toenmalige minister van koloniën – Jean Chrétien Baud – zorgde in 1840 voor de introductie van een nieuwe archeologiewet die de export van vondsten uit Java sterk moest reguleren.189 De gewesten moesten inventarissen opstellen van archeologische ‘schatten’ binnen hun grenzen, die vanaf 1842 in hoog tempo ‘national property’ zouden worden, met als gevolg dat er nóg meer in Nederlandse musea terecht kwam.
De Leidse wetenschap begon hier voor het eerst echt haar invloed uit te oefenen in de persoon van de door Koning Willem I benoemde professor Caspar Reuvens (1793-1835). Zijn universalistische benadering vond inspiratie in de Duitse archeologische traditie en werd tekenend voor de manier waarop nog velen na hem Indische archeologische vondsten zouden
183 Caroline A. Drieënhuizen, Koloniale collecties, Nederlands aanzien: de Europese elite van Nederlands-Indië belicht door haar
verzamelingen, 1811-1957 (Amsterdam 2012) 6.
184 Ibidem, 21.
185 Susan Legêne, De bagage van Blomhoff, 28.
186 Marieke Bloembergen en Martijn Eickhoff, ‘A Wind of Change on Java’s Ruined Temples Archaeological Activities, Imperial
Circuits and Heritage Awareness in Java and the Netherlands (1800-1850)’ in: Low Countries Historical Review 128-1 (2013) 81-104, aldaar 90.
187 Ibidem, 92. 188 Ibidem, 95. 189 Ibidem, 98.
37 bestuderen.190 Reuvens concentreerde zich namelijk vooral op het traceren van klassieke
invloeden op het eiland Java.191 De grote focus op vondsten als de Prambanan en de
Borobudur is daarom weleens verklaard als een soort archeologische zoektocht naar de onder
het stof verborgen identiteit van de vergane boeddhistische of hindoeïstische oer-Javaan.192 Een benadering die in lijn was met een onder Nederlandse oriëntalisten algemeen heersende veronderstelling, dat de islam slechts een redelijk nieuw – en zelfs wat vreemd – verschijnsel was in de archipel.193 Gedurende de hele negentiende (en zelfs begin twintigste!) eeuw was het idee dat de bewoners van Java meer binding zouden hebben met hun ‘verleden’ dan met de islam, een algemeen heersende aanname binnen het oriëntalistische discours in Nederland.
Op volkenkundig gebied waren het – zoals in hoofdstuk twee benadrukt werd – vooral de zendelingen die het voortouw namen. Zelfs tot in de jaren zeventig moest men de voornaamste Javanici nog steeds in de kringen van de zendelingengenootschappen zoeken. Zij waren ook de eersten die systematisch kennis verzamelden over de gebruiken en gewoonten van de vele ‘inheemse’ bevolkingsgroepen die de archipel rijk was, dus ook over haar grootste groep, de moslims. Het intensieve pionierswerk was niet voor iedereen weggelegd en was zeker ook niet iets dat iedereen wilde doen. In het vorige hoofdstuk werd al benoemd dat de, veelal niet- of laagopgeleide aspiranten daarom voor vertrek moesten worden voorbereid op confrontaties met de ‘inheemse’ bevolking. Bij deze voorbereidingen werd dankbaar gebruik gemaakt van de bestaande Leidse oriëntalistiek, die naast de Arabische taal toen al enkele eeuwen kennis over de islam produceerde.
Een vrijwel net zo belangrijke kennisbron bestond uit publicaties van ervaren zendelingen en Indische predikanten. Hun brieven, artikelen en memoires verschaften namelijk niet enkel oriëntalistische boekenkennis over de islam, maar ook over hoe de religie beleden werd onder de moslims van Java en Sumatra (waar ze veelal ook, soms voor langere periode, vaak voor korte duur gevestigd waren), met enkele uitstappen naar andere eilanden. In de loop van de negentiende eeuw werden deze zendelingenverslagen in toenemende mate gepubliceerd in zendelingentijdschriften, waarvan die van de NZG, de Mededeelingen van wege het
Nederlandsche Zendelinggenootschap (MvwNZ), de grootste was. Met de negentiende-
eeuwse toename van interesse in Indië, werden ook dit soort zendelingswerken steeds vaker gelezen. De zendelingen, die over het algemeen sympathie genoten van het grote publiek, droegen zo bij aan de vorming van het Nederlandse denken over de koloniën, vooral ook over de daar aanwezige religies.
Ook voor de wetenschap leverden zij invloedrijke informatie. Zij zagen, in tegenstelling tot de Leidse oriëntalisten, wiens werken ze voor vertrek bestudeerden, de boekenkennis over islam en moslims in de praktijk toegepast en waren lange tijd een van de weinigen die er baat bij zagen daarover te schrijven. Dat schrijven was echter nogal problematisch. Allereerst was er de te verwachten zendelingenpolemiek. Hun berichten en teksten waren ‘antithetisch en apologetisch’194 en gingen voornamelijk over de toestanden der ‘inheemsen,’ over de
190 Ibidem, 96. 191 Ibidem. 192 Ibidem, 92.
193 François Valentijn, Oud en nieuw Oost-Indien. Uitgegeven door Salomo Keyzer (s'Gravenhage 1856-58) 323.
Toelichting: Valentijn schreef er al op een dergelijke manier over en in meerdere werken daarna is regelmatig dezelfde belangstelling voor de heidense oorsprong van Indië te bespeuren. Naar voorbeeld van Valentijn gaan ook andere werken in op een ietwat warrig en vaag bekeringsverhaal van Javanen naar de islam, om vervolgens weer te benadrukken dat die bekering niet echt succesvol is geweest en dat er nog veel heidense trekken te bespeuren zijn.
38 christelijke leer en ‘hare voortreffelijkheid boven de heidensche en mohammedaansche’195 en over opgedane ervaringen in discussies met Indiërs. Ook ‘succesverhalen’ van nieuwe bekeringen besloegen een groot deel van de berichten; daarmee werd immers steun binnengehaald.196 Schrijven over dat laatste was in geval van moslims vrijwel niet mogelijk. En dat was ook niet zo vreemd. Om onrust te voorkomen hinderde de Nederlandse regering namelijk het zendingswerk op de islamitische eilanden Java en Sumatra. Waar dit in sommige delen van de eilanden geheel verboden was, kwam het in bepaalde periodes voor dat er in andere gebieden aan zendingswerk mocht worden gedaan.197 En in bepaalde gevallen ging dat gepaard met extra maatregelen, zoals ‘dat hunne prediking, onderwijs en godsdienstoefeningen binnen gebouwen of besloten plaatsen gehouden worden.’198
Onderling leken de zendelingen daarnaast nog een andere verklaring te geven voor het gebrek aan succes onder moslims in Indië. Want ook wanneer er wél sprake was van onderling contact, bleken de christelijke pogingen om onder mohammedanen ‘het Evangelie wortel te doen schieten’ tevergeefs: ‘het was zaaijen op een steenrots,’ aldus de bekende zendeling S.E. Harthoorn (1831-1883).199 In hun schrijven berichtten zendelingen regelmatig over hun logische, op rede gebaseerde argumenten die zij in gesprek met Javaanse moslims naar voren zouden hebben gebracht. Daarop was zinnig Javaans repliek volgens de zendelingen ver te zoeken.200 Volgens de zendelingen was er dus meer mis met de lokale islamitische bevolking waardoor ze weigerden het christendom te accepteren. Er wordt de indruk gewekt dat ze het misschien ook niet konden, dat ze er niet ontwikkeld genoeg voor waren. Met veel verschillende voorbeelden leken zij te impliceren dat de Javaanse standvastigheid op de islam vooral te danken was aan hun naïviteit, onverschilligheid, onredelijkheid en bijgelovigheid.201
De zendelingen spraken regelmatig over de Javanen als simpele zielen die hun aandacht er niet bij konden houden en die zelfs middenin een zendingsbetoog ‘in slaap’ zouden kunnen vallen.202 Dat de islam op Java sneller groeide dan het christendom werd in zendelingenbladen weleens verklaard door de schuld te geven aan ‘drogredenen die Mohammedanen meermalen aanwenden om de onwaarheid der christelijke leer en de waarheid van den Islam te betoogen; laffe redenen, die door den onontwikkelden en der zake volstrekt onkundigen inlander niet kunnen worden weêrsproken.’203 Deze kijk op de ‘inlander’ en zijn falen om de christelijke boodschap te kunnen begrijpen kan wellicht worden gezien als apologetische verklaring om het eigen gebrekkige succes te goed te praten. Maar tegelijkertijd is het aannemelijk dat de Europese zendelingen ook echt geloofden in het beeld dat hier van de inlander werd geschetst. Zendelingen waren namelijk niet de enigen die zo dachten over
195 J.C. Neurdenburg, 'Een Seminarium, waar inlanders opgeleid en geordend worden tot Christus-verkondigers onder hun eigen volk'
in: Mededeelingen van wege het Nederlandsch zendelinggenootschap; bijdragen tot de kennis der zending en der taal-, land- en
volkenkunde van Nederlandsch Indië 15 (1871) 28-101, aldaar 42.
196 Ter Illustratie: Berichten en brieven voorgelezen op de maandelijksche bedestonden van het Nederlandsch Zendeling-
Genootschap, (1823).
197 İsmail Hakkı Göksoy, Endonezya’da Islâm ve Hollanda Sömürgeciliği (Ankara 1995) 21-26.
198 Gobée en Aadriaanse, Ambtelijke adviezen, 1087.
199 Samuel E. Harthoorn, ‘Is de Javaan rijp voor onderwijs? De toestand en de behoeften van het onderwijs bij de volken van
Neêrlands Oost-Indie’ in: De Tijdspiegel 23 (1866) 559-564, aldaar 560.
200 Maandberigten voorgelezen op de maandelijksche bedestonden van het Nederlandsch Zendeling-genootschap, betrekkelijk de
Uitbreiding van het Christendom, bijzonder onder de heidenen (mei 1850) 63.
201 Harthoorn, ‘Is de Javaan rijp voor onderwijs?’, 559.
202 Maandberigten voorgelezen op de maandelijksche bedestonden van het Nederlandsch Zendeling-genootschap, betrekkelijk de
Uitbreiding van het Christendom, bijzonder onder de heidenen (juli 1858) 86-90.
203 W.M. Donselaar, 'Een oude en een nieuwe akker, Timor en Savoe’ in: Mededeelingen van wege het Nederlandsch
zendelinggenootschap; bijdragen tot de kennis der zending en der taal-, land- en volkenkunde van Nederlandsch Indië 15 (1871)
39 de onderworpen volkeren in de archipel. Het beeld van een naïeve, bijgelovige en niet voor rede vatbare oosterling werd in de negentiende eeuw immers breed gedragen. 204
Dat gold ook binnen de eerder genoemde archeologische traditie. Zo schreef de Nederlandse archeologieliefhebber Nicolaus Engelhard (1761-1831) over Javanen die ‘niet eens’ in staat zouden zijn te verklaren waarom ze offers brachten aan een bepaald standbeeld, om daarmee de onvolwassenheid van de beschaving in kwestie te benadrukken.205 En ook de manier waarop de door archeologen bestudeerde monumenten afgebeeld (geschilderd of getekend), creëerde veelal een stil en (lettelrijk in ruïnes) vervallen beeld van een tot stilstand gekomen en onder despotisme bezweken Oriënt.206 Wellicht was het dan ook niet die houding van de inlander, maar die van de zendeling zélf die maakte dat hij zijn boodschap niet kon overbrengen bij de Indiërs op Java. Dat ‘vertoon van majesteit’ was in ieder geval wél een houding die de ontwikkeling van wetenschappelijke kennis over Java en Sumatra ernstig belemmerde, aldus de in Indië geboren (en in Nederland opgeleide) taalkundige Herman N. van der Tuuk (1824-1894).
In zijn vele kritische werken betoogt Van der Tuuk dat het zojuist omschreven verheven zelfbeeld en de daaruit voortvloeiende onwetendheid van zendelingen, wetenschappers en koloniale ambtenaren ervoor zorgden dat de ‘fijn opmerkende inlander slechts een minachtend glimlachje voor’ voor hen kon ‘over hebben.’207 Niet de inlander, maar de Nederlanders die hem bestudeerden misten de benodigde kennis.208 Tekenend voor de manier waarop deze houding de ontwikkeling van kennis over de archipel ernstig verstoorde is een anekdote tussen Baud, Roorda en koning Willem II. Onderwerp van discussie was het oefenen van de Javaanse taalvaardigheid van in Delft afgestudeerde ambtenaren, weer een onderwerp waar Van der Tuuk zich trouwens erg kritisch over uitliet. De koning kwam met het idee de nieuwe ambtenaren bij aankomst in Indië te koppelen aan geschikte Javanen om ze verder onderwijzen.209 Een slecht idee, zo vonden Roorda en Baud. Volgens hen was het niet
aannemelijk dat er geschikte Javanen gevonden konden worden om dit te doen. En dan was
er ook de vraag of een meester-leerling-verhouding tussen inlanders en Nederlanders wel gewenst was. Roorda stelde zelfs dat het onderling oefenen tussen Nederlandse studenten beter zou zijn. Een eigenaardige gedachte die zelfs in die tijd voor velen vreemd zou hebben geklonken, vooral voor de Britten, die al decennia lang ‘inheemse’ docenten aan hun eigen koloniale academies lieten onderwijzen.
De anekdote is een tekenend voorbeeld van de Nederlandse kijk op wie of wat een kennisbron zou kunnen zijn. De inheemse was niet iemand om van te leren, maar wel over wie geleerd moest worden om hem rustig en in bedwang te kunnen houden. Van der Tuuk had echter niet bedoeld om (enkel) zendelingen aan te vallen. In tegendeel. Zijn kritiek was in de eerste plaats gericht aan het adres zijn beroemde wetenschappelijke vakgenoten in de oriëntalistiek, met name de taalkundigen. De bekende Leidse oriëntalisten kwamen immers allemaal voort uit de faculteit der letteren.210 Dat maakte ze voornamelijk taaltheoretici die, wegens hun mogelijkheid tot het bestuderen van vreemde bronnen, zich ook vaak verdiepten in de vreemde religies en gebruiken van de volken die de door hen bestudeerde talen spraken.
204 Fasseur, De Indologen, 96.
205 Bloembergen en Eickhoff, ‘A Wind of Change’, 90.
206 Ibidem, 83.
207 Van der Tuuk, ‘Bijdragen tol de Taal-, Land en Volkenkunde’, 178.
208 Een tekenend voorbeeld van iemand die java wilde veranderen middels educatie was Nicolaus Engelhard: Maandberigten
voorgelezen op de maandelijksche bedestonden van het Nederlandsch Zendeling-genootschap, betrekkelijk de Uitbreiding van het Christendom, bijzonder onder de heidenen (juli 1858) 85-86.
209 Fasseur, De Indologen, 96.
40 Volgens de negentiende-eeuwse wetenschapsfilosofie was dat bestuderen van meerdere disciplines (dus in dit geval ook culturele aspecten van de sprekers van de talen die werden bestudeerd) noodzakelijk, wilde mende de taal goed kunnen begrijpen.211 De voornaamste oosterse talen die sinds de zestiende eeuw in Leiden werden bestudeerd waren het Hebreeuws en het Arabisch en daarmee dus ook de islam. De geopolitieke relaties met de islamitische wereld hadden tot aan de negentiende eeuw veel invloed op de discoursen waarbinnen het Arabisch en de islam in Leiden bestudeerd werden. Het ging toen voornamelijk over de verhoudingen met Noord-Afrika en het Ottomaanse rijk. Toen in de jaren 1840 de behoefte aan kennis over de moslims van Indië toenam, werd van de Leidse oriëntalisten verwacht aan de vraag te kunnen voldoen.
Voor de oriëntalistische studeerkamergeleerden was het dan ook verleidelijk om die kennis middels theoretische wetenschapsmethoden te produceren. En ook daar was Van der Tuuk zeer kritisch over. De taalkundige – en in zekere zin ook volkenkundige – kennis, die in zijn jeugd op Java had opgedaan, botste met de kennis die daarover in Nederland geproduceerd werd. Dat zette Van der Tuuk in 1864 uiteen in zijn aanval op de eerdergenoemde Taco Roorda, door te benadrukken dat de Javanicus ‘bij de beoefening van het Javaans te veel uitging van zijn eigen logische en historische constructies in plaats van feiten.’212 Kuitenbrouwer noemt hem daarom ook wel de enige cultuurrelativist onder de