Individuele identiteit

Om te beginnen is de individuele identiteit van seculieren uiteraard net zo divers als het aantal seculieren dat er is. Het is voor de respondenten dan ook moeilijk om hun individuele

identiteit te omschrijven zoals ook blijkt uit het citaat van de respondent hierboven. Deze paragraaf beperkt zich daarom tot het religieuze aspect van hun identiteit ten opzichte van hun seculiere levensstijl. Een opvallend verschil doet zich voor tussen seculieren die vanuit huis uit wel religie hebben meegekregen en zij bij wie de religieuze opvoeding zich beperkte tot een enkel bezoek aan de moskee. Isil uit Kadiköy heeft bijvoorbeeld niets met religie of politiek. Buiten het interview om zegt ze zelf: ‘I don’t care for any of that shit!’ Zelf is ze één keer in haar leven in een moskee geweest. Istanbuls grootste toeristische trekpleister; de

60 Blauwe moskee. Hiervan herinnert ze zich alleen nog dat ze zo schrok toen ze haar schoenen uit moest doen. Haar reactie tijdens het interview is iets genuanceerder:

“ I don’t want to say I don’t believe in God, because I pray, but it doesn’t seem like a very logical thing to believe in God. It’s such a cliché way of thinking but if there is such a powerful force out there, why doesn’t it interfere with war and poverty and other stuff like that. I created my own kind of, not belief, but my own way to keep my head sane. But it’s not belief in god.” (r.1)

Toch zou ze zichzelf ook niet als seculier omschrijven, maar dit omdat ze zich nooit –tot de Gezi protesten- met politiek bezig heeft gehouden. Ook de atheïstische actrice Sila (r.5) gebruikt voor het beschrijven van haar eigen identiteit politieke en religieuze concepten. Zo zegt ze: “..its people who define themselves as Muslims as first, and us. People who love the government and us. Like open minded people, modern people. It’s not just CHP, it’s all the people who don’t belong to that government.” Ze stelt haar eigen identiteit dus vast door zich te distantiëren van een andere groep. De volgende respondent beschouwt zichzelf in de eerste plaats als Turk en zijn islamitische achtergrond vervult de kleinste rol in de vorming van zijn identiteit;

I would identify myself primarily as a Turk first, then a Canadian. …. And probably last of all I would say as a Muslim. Because of my bringing up I wasn’t really religious. And especially after my bringing up in Canada I would definitely say I find religion to be a little fictional. I think there are more worthy pursuits in life and worthy realities in life, rather than some mystic believe. (r.8)

Niet geheel onverwacht noemen de meeste seculieren zich wel moslim, zelfs als ze niet in een duidelijk te omschrijven god geloven. Slechts twee van de geïnterviewden geven aan van huis uit atheïst te zijn (r.5 & r.7). Sila en Ege komen beide uit Izmir, een stad in het zuiden van het land waar volgens hen vanwege de ligging aan zee het leven veel vrijer is dan in Istanbul. Maar zelfs Sila die nu in Çihangir woont betrapt zichzelf er op dat ze bepaalde conservatieve waarden eigen heeft gemaakt. Zo schaamt ze zich voor haar grote aantal bedpartners en maakt zich zorgen om haar zusje als die zich te uitdagend kleed.

Alleen Burak wil zich in de eerste plaats als moslim identificeren (r.4). Wat opvallend is, aangezien zijn levensstijl weinig te doen heeft met de islamitische volgens de

conservatieve opvattingen. Zo gaat hij nooit naar de moskee, vast alleen als het hem uit komt en heeft hij meerdere seksuele contacten. Zijn opa voldoet aan het plaatje van een streng religieuze man. Die vijf keer per dag naar de moskee gaat, ieder jaar vast en geen alcohol drinkt. Maar ondertussen ook geregeld zijn vrouw slaat. “I consider myself as a better person than my grandfather and therefor also a better muslim” zegt hij hierover (r.4).

61 De vraag naar hun islamitische identiteit blijkt een gewetensvraag. Hoewel seculieren zichzelf vaak wel degelijk als moslim zien, correspondeert dit nauwelijks met hun gedrag dat verre van islamitisch te noemen is. De seculieren uit dit onderzoek drinken allemaal alcohol, hebben (seksuele) relaties voor het huwelijk en vasten niet tijdens de ramadan. Ijit, Sila, Ishil en Ege hebben zelfs geen moeite met het eten van varkensvlees. In hun beleving doet dit niet af aan hun islamitische identiteit omdat ze, naar Turks seculier gebruik religie op hun eigen manier mogen invullen. Ook wordt seculier zijn niet als een vanzelfsprekend onderdeel van hun identiteit beschouwd. Ondanks hun seculiere levensstijl en opvattingen, wordt seculier zijn door velen beschouwd als iets met een politieke lading. Eerder noemen ze zichzelf ‘modern, educated of openminded’ en beschrijven ze een groot deel van hun identiteit door te wijzen op de verschillen met de conservatieven.

6.3.2. NATIONALE IDENTITEIT

Hoewel de seculieren zichzelf doorgaans als modern en ontwikkeld beschouwen is dat voor hun niet hetzelfde als westers of Europees, maar simpelweg een onderdeel van de Turkse nationale identiteit. Conservatieven hebben daar echter, volgens de seculieren een ander idee over: “Conservative Muslims, they will have a hard time answering what it means to be Turkish. Cause the definition they’ll give you is what it means to be a good Muslim” zegt student Duits Ijit die deze uitspraak baseert op zijn deels religieuze familie (r. 2). Ook vanuit een seculier perspectief blijft het moeilijk om een concreet beeld te geven van de Turkse nationale identiteit, al is er wel degelijk overeenstemming in een aantal centrale waarden waar ze zich in herkennen. De Turkse taal lijkt voor de meeste respondenten één van de weinige gemeenschappelijke factor tussen hen en de conservatieven. Maar ook bepaalde tradities die vanuit een westers perspectief conservatief lijken behoren tot de Turkse cultuur en zijn onderdeel van het Turks zijn. De islam zien ze tot op zekere hoogte wel als een onderdeel van de Turkse identiteit, maar alleen op een manier dat deze zich beperkt tot het privé domein.

Wel is het duidelijk dat seculieren zich zorgen maken over de toekomst van hun land door de toenemende invloed van de AKP en de richting die Turkije volgens hen op gaat. Hoewel niet iedereen denkt dat Turkije ooit zoals Iran of Maleisië zou kunnen worden, hebben ze wel het gevoel dat Turkije steeds meer een meer islamitische koers volgt. De atheïstische actrice (r.5) begint te huilen wanneer de onderzoeker vertelt hoe seculieren in Iran iedere dag gearresteerd kunnen worden voor het niet naleven van de islamitische waarden. Dit

62 gaat tegen alle seculiere principes in die volgens hen het land juist zo ver hebben gebracht. De Canadees-Turkse Arda toont zijn verontwaardiging over de verandering in de maatschappij als volgt:

“Before him nobody ever said the word Kemalist that much. But we knew about this

fundamentalist, we’d call them Dinji, religious people. They were the minority. We knew that. And now, they make it look as if people who believe in Ataturk, that we are the minority. That we are not the real Turks.”(r.8)

Bijna zonder uitzondering voelen ook de anderen zich ongemakkelijk bij het idee dat Turkije zich meer profileert als een islamitisch land. Over het algemeen zien ze Turken als een conservatief en traditioneel volk, waar groepsidentiteiten nog steeds belangrijker zijn dan die van het individu. De desinteresse in politiek is niet alleen een kenmerk van conservatieven, maar een onderdeel van de Turkse cultuur en ook terug te zien bij de seculieren zelf. Al verklaren de respondenten dit zelf door hun gebrek aan vertrouwen in de politiek. Gezi heeft echter bij veel seculieren hun politieke bewustzijn vergroot zoals ook blijkt uit vorige

paragrafen, maar tegelijkertijd hun hoop op een betere toekomst doen afnemen. De polarisering beïnvloedt ook hoe seculieren over conservatieven denken. Sila zegt een paar keer dingen waar ze zelf van schrikt. Zo geeft ze aan dat als er nu bij demonstraties van conservatieven groeperingen iemand zou omkomen, ze blij zou zijn. “I shouldn’t say this maybe, but actually I look down on them, I know it’s bad.” (r.5).

6.3.3. DEELCONCLUSIE

Ondanks de pogingen van Atatürk om het volk te verenigen, voelen de meeste respondenten weinig overeenkomsten met de conservatieve gemeenschap. Maar in hoeverre zien seculieren in Istanbul de claim van conservatieven op de Turkse nationale identiteit als bedreiging voor hun individuele identiteit? Seculieren ervaren wel degelijk een verschuiving van het seculiere karakter van Turkije naar een conservatief islamitisch paradigma. De seculiere nationale identiteit is lang niet meer wat het geweest was. Atatürk is zijn onaantastbare status kwijt en de vrouw van de premier draagt inmiddels zelfs een hoofddoek.

In tegenstelling tot hun eigen CHP zijn de seculieren binnen dit onderzoek het er over eens dat een hervorming van het seculiere politieke bestel met meer ruimte voor diversiteit noodzakelijk was. Tegelijkertijd vrezen ze voor islamisering van de maatschappij die nu al terug te zien is in het straatbeeld, de media en het onderwijs. Seculier zijn wordt hierdoor steeds meer een uitzondering, wat voelt als een aantasting van hun individuele identiteit. Ze behoren niet meer tot de heersende meerderheid en moeten zich verantwoorden voor hun seculiere identiteit.

63

7. CONCLUSIE

In dit laatste en concluderende hoofdstuk komen de resultaten van dit onderzoek bij elkaar om een uiteindelijk antwoord te geven op de gestelde hoofdvraag. De resultaten uit de vorige paragrafen stellen echter nog weinig voor zonder een verbinding met de eerder aangehaalde theorie. De conflictbenadering van Galtung wordt ook in dit hoofdstuk als leidend kader gebruikt.

In tegenstelling tot de heersende gedachtegang van de klassieke seculariseringthese dat modernisering gepaard gaat met secularisering, ervaren seculieren in Istanbul juist een toename van religiositeit. Ook blijft de seculiere oppositie en haar achterban de AKP verdenken van antidemocratische en vooral antiseculiere neigingen. De paradox van de dit proces is dat de Europeanisering van Turkije tegelijk op gaat met de islamisering van het land. De islamitisch geïnspireerde hervormingen die nu de seculiere middenklasse worden

‘opgelegd’, zijn in feite niet anders dan de seculiere hervormingen die de Kemalisten honderd jaar eerder de conservatieve bevolking oplegde. De nieuwe islamitische bourgeoisie is

uiteindelijk een product van de Kemalistische modernisering. Het is dus niet (alleen) de AKP die de seculieren hun machtverlies moeten kwalijk nemen, ook hun eigen

moderniseringsproces door beter onderwijs, urbanisering etc. heeft voor de opmars van de conservatieven gezorgd. De verwestering van de Kemalisten was heel selectief, net als de huidige verwestering/democratisering van de AKP.

Wanneer er echter vanuit de ‘democratische moderniserings theorie’ naar het gedrag van Erdogan gekeken wordt, kan niet anders dan geconcludeerd worden dat hij met

bijvoorbeeld het tijdelijk verbieden van Youtube en Twitter de democratisering en modernisering van Turkije in gevaar brengt door het beperken van de vrijheid van meningsuiting.

Hoewel Gezi er in eerste instantie voor heeft gezorgd dat de polarisering is toegenomen, geeft de toename van politiek bewustzijn onder seculieren als gevolg van de protesten ook een kans op mogelijke toenadering tussen beide partijen. De gezamenlijke doelstellingen die volgens Azar ervoor zouden kunnen zorgen dat de sociale cohesie onder de bevolking weer toeneemt moeten door de seculieren en de conservatieven nog gevonden worden. Ook hier is weer te zien hoe bijvoorbeeld de reactie van Erdogan –behaviour-, van invloed is op de

64 polarisering –contradiction-. Neighbourhood pressure is hier dan ook zowel een oorzaak als een product van de spanningen tussen conservatieven en seculieren.

Segregatie lijkt hier twee kanten op te gaan. Aan de ene kant worden sommige wijken juist meer gemixt door de groei van de conservatieve middenklasse, die meer te besteden heeft waardoor relatief duurdere wijken niet meer per definitie behouden zijn voor seculieren. Daarnaast is er sprake van een klassieke gentrification proces waarbij eerst de veelal creatieve klasse intrek neemt in traditionele wijken en vervolgens, na een opleving van de wijk gevolgd wordt door de stedelijke elite. In het geval van Çihangir zijn dit vooralsnog de seculieren.

Aan de andere kant worden sommige wijken homogener doordat conservatieven of seculieren weg trekken uit een wijk wanneer deze een voor hen te sterk conservatief danwel seculier karakter krijgt en ze zich niet meer prettig voelen. Een ontwikkeling vergelijkbaar met de zogenaamde ‘witte vlucht’ in Europese steden. De tegengestelde opvattingen van Putnam (2002) en Uslaner (2010) over het effect van segregatie op de sociale cohesie gaan beide uit van een bestaande correlatie. Het gebrek aan contact door segregatie (behaviour), beïnvloed hoe seculieren de conservatieven ervaren (attitude). Volgens Putnam is het effect echter positief en zou segregatie de houding ten opzichte van de ander doen verbeteren. Uslaner daarentegen stelt dat het gebrek aan contact de houding negatief beïnvloed. Wat de houding ten opzichte van de ander uiteindelijk ook is, hij zal weer van invloed zijn op het gedrag. In dit geval de segregatie tussen de twee groepen.

In Istanbul is dit duidelijk waar te nemen in onmiskenbaar seculiere wijken als Bebek, Taksim en Nişantaşı waar de islam met terug te vinden is. Geen islamitische gebouwen, geen islamitische klederdracht in de winkels, maar korte rokjes en hoge hakken naast terrasjes en clubs waar alcohol wordt geschonken. In overwegend conservatieve wijken als Fatih is het straatbeeld het tegenovergestelde. Afgaan op uiterlijke kenmerken -zoals hoofddoeken of korte rokjes – lijkt in de eerste plaats te simplistisch om het onderscheid tussen seculier of conservatief aan te duiden. Maar één van de belangrijkste dingen waar seculieren en

conservatieven in verschillen, is de manier hoe dat ze invulling geven aan hun dagelijks leven en in hoeverre religie thuis hoort in de openbare ruimte. Het dragen van een hoofddoek heeft in het huidige Turkije nog veel meer een politieke lading dan het 30 jaar geleden had. Destijds was de hoofddoek voornamelijk een cultureel kenmerk van vrouwen in het binnenland

(Navaro-Yashin, 2002).

Vanuit Andersons definitie van de natie als een verbeelde gemeenschap op basis van een gemeenschappelijk discours is ook te verklaren waarom er niet gesproken kan worden van een Turkse nationale identiteit. Conservatieven en seculieren hebben immers niet alleen beide

65 een eigen discours, maar ook nog eens conflicterende discoursen. Hierdoor is een

gemeenschappelijke nationale identiteit praktisch onmogelijk. De poging van Atatürk om een nationale identiteit te construeren op basis van seculieren principes heeft uiteindelijk de bevolking juist verder uit elkaar gedreven. Seculiere Turken die zichzelf niet als moslim definiëren, voelen zich ook minder verbonden met de Turkse nationale identiteit.

De belangrijkste conclusie die uit deze studie afgeleid kan worden is echter dat ervaring perceptie van de beschreven problematiek belangrijker is dan de werkelijke structuur. Ieder component binnen Galtung’s conflict driehoek wordt beïnvloed door deze collectief verbeelde werkelijkheden die een eigen leven zijn gaan leiden. De verschillen in het gevoerde discours zijn niet alleen het resultaat van de conflictsituatie, maar ook zeer bepalend voor het in stand houden van het conflict. Misschien is er ‘dus niet zozeer sprake van een ‘clash of civilizations, maar eerder een clash of perceptions.

66

DISCUSSIE

Om de hiervoor gepresenteerde resultaten in het juiste licht te zien, worden hier zoveel mogelijk van de beperkingen binnen het onderzoek weergegeven. Ook worden er aanbevelingen voor vervolgonderzoek gedaan. Het blijft om te beginnen belangrijk te benadrukken dat deze studie slechts een beperkte inzage geeft in de belevingswereld van de seculieren in Istanbul. De context is te complex en de groep respondenten te klein om

conclusies te genereren die representatief zijn voor de gehele bevolking van Istanbul, om nog niet eens te beginnen over Turkije. Wel zou het zeer interessant zijn om vervolgonderzoek uit te voeren in vergelijkbare Islamitische steden als Beiroet, Jakarta of Casablanca. De grote verschillen in onder andere historische achtergrond, demografische samenstelling en politieke stelsels zullen heel bepalend zijn voor de vergelijking van de conclusies.

Ten eerste zijn alle respondenten in ongeveer dezelfde leeftijdscategorie van tussen de 18 en 40. Hoewel dit de onderzoeksgroep enigszins afbakent, is hier in het theoretisch kader geen bijzondere aandacht aan besteed. Dit terwijl deze specifieke respondenten door hun relatief jonge leeftijd wellicht heel andere maatschappelijke opvattingen hebben als een eerdere generatie. Een groot deel van de respondenten woont in een relatief seculiere tot volledige seculiere wijk. Slechts drie van hen wonen in een conservatieve buurt. Hierdoor is er nog steeds geen volledig beeld van hoe seculieren in een overwegend conservatieve

omgeving zich laveren. Ook al ervaren respondenten in seculiere wijken bijvoorbeeld wel een bepaalde vorm van neighborhoodpressure, geven ze zelf aan dat deze juist zoveel mogelijk vermijden door zoveel mogelijk in hun eigen seculiere kringen te verblijven.

De keuze om het onderzoek te beperken tot de beleving van de seculiere inwoners van Istanbul maakt het in beginsel al een eenzijdig onderzoek. De beleving van de conservatieve ‘islamisten’ zou een zeer belangrijke nuancering aan de resultaten van dit onderzoek kunnen geven. Toch is er bewust voor gekozen om te focussen op de beleving van de seculieren om de complexiteit van de studie te beperken. Uitgebreider vervolgonderzoek naar de perceptie van conservatieven in Istanbul betreffende polarisering, segregatie en nationale identiteit is met name interessant en belangrijk voor een volledige kijk op de ‘botsende belangen’ en discoursen die leiden tot een intergroup-conflict.

67

REFLECTIE

In deze paragraaf wil ik de ruimte nemen om terug te kijken op het proces wat vooraf ging aan deze scriptie, waar ik twee jaar geleden mee begon. Om te beginnen is het niet aan te raden om een onderzoek voor een bachelor scriptie uit te voeren in een land waar je de taal niet van spreekt. Het kost veel extra inspanning om je in het land voort te bewegen en zeker te weten dat jij en je respondenten elkaar goed begrijpen. Helemaal omdat beide partijen niet in hun moedertaal spreken. Hiervoor dien je er voor te zorgen dat je je in die mate hebt verdiept in de politieke en sociale context en geschiedenis van het land dat je al je resultaten in het juiste perspectief kunt plaatsen.

Natuurlijk heb ik veel gehad aan de kennis van de islam die ik in de afgelopen jaren tijdens mijn studie en reizen heb opgedaan, maar juist in een land als Turkije en met

respondenten die soms zelf amper iets over het geloof wisten te vertellen, was dat duidelijk niet voldoende. Wel bleek mijn achtergrond in de Sociale Geografie, met in het bijzonder mijn verdieping in Grootstedelijke Problematiek erg bruikbaar. Wanneer respondenten iets probeerde uit te leggen, wist ik bijvoorbeeld dat ze het eigenlijk over gentrification hadden. Ook de thema’s die bij Conflictstudies aan de orde kwamen, zoals het concept van framing bleken heel relevant. Maar het meeste had ik aan mijn respondenten die me helemaal