Inde vorige paragrafen is duidelijk gemaakt dat de verschillende elites in de Levant over een soortgelijk economisch kapitaal bezaten. Tevens zijn er een aantal belangrijke verschillen geconstateerd op gebied van sociaal kapitaal. De vraag is nu in hoeverre cultureel kapitaal ook belangrijk was binnen de aristocratie en of dit een drempel vormde voor de verschillende aristocratieën om invloed op elkaar uit te kunnen oefenen.
Cultureel kapitaal is een breed te interpreteren begrip binnen Bourdieus theorie. Dat komt omdat cultureel kapitaal in drie verschillende vormen kan optreden, namelijk in belichaamde, geobjectiveerde en geïnstitutionaliseerde staat.210 In de belichaamde staat is cultureel kapitaal de culturele eigenschappen die een individu bezit.211 Het gaat hier bijvoorbeeld om eetgewoontes of de taal die een actor spreekt. Ook kledingdracht en het uitvoeren van bepaalde culturele gebruiken kan tot deze vorm van cultureel kapitaal worden gerekend. Over het algemeen moet er arbeid verricht worden om dit kapitaal te kunnen vergaren.212 Men moet een taal leren lezen of schrijven en
eetgewoontes of kledingdracht kunnen worden veranderd. Belangrijk is dat hoewel dit kapitaal wordt vergaard, het wordt gekenmerkt door de incorporatie daarvan. Op dat moment bezit de actor dit cultureel kapitaal niet meer, maar is dit kapitaal een lijfelijke eigenschap van het individu.213
Vormen van cultureel kapitaal in geobjectiveerde staat zijn schilderijen, geschriften,
monumenten en instrumenten.214 Het gaat hier niet om de economische waarde van deze voorwerpen. Dat zou hen immers rekenen tot economisch kapitaal. Wat hen cultureel kapitaal maakt is de
symbolische waarde die zij hebben voor het individu die deze voorwerpen bezit. Een monument is een gebouw wat door middel van economisch kapitaal is neergezet. Tempels kunnen geld opleveren door de bijdrages van pelgrims. Maar de religieuze waarde van die tempels en de symbolische betekenis die zij hebben voor zij die deze tempels bezitten is alleen van waarde voor de volgers van de religie waar deze tempels aan toebehoren. Een moskee heeft immers niet dezelfde waarde voor een christen, net als dat de kerk geen symbolische waarde kan hebben voor de moslim. Economisch gezien verandert er weinig aan deze gebouwen, maar hun waarde in culturele zin verschilt drastisch op basis van wie hen bezit.
Ten slotte komt cultureel kapitaal in geïnstitutionaliseerde vorm voor in de vorm van diploma’s of titels. Een diploma of titel heeft een bepaalde symbolische waarde die wordt
doorgegeven aan het individu, waardoor deze symbolische waardeals een eigenschap van het individu wordt gezien, net als bij cultureel kapitaal in de belichaamde staat.215 De waarde van deze vorm van
210 Bourdieu, Opstellen, 123. 211 Ibidem, 125. 212 Ibidem. 213 Ibidem, 125-126. 214 Ibidem, 128. 215 Ibidem, 130.
kapitaal is echter afhankelijk van het collectief en is afhankelijk van een wisselkoers. Een diploma groeit in waarde zodra er minder mensen een dergelijk diploma bezitten.
Een analyse van het cultureel kapitaal van de Levantse aristocratie is noodzakelijk, omdat zij laat zien op welke manier de aristocratie zich presenteerde aan de ‘ander’ en welke culturele
kenmerken van een individu hem automatisch uitsluiten van deelname aan het politieke veld van de Levant. Het cultureel kapitaal dat centraal staat in dit hoofdstuk zijn daarom onder andere etniciteit en religie. Andere soort cultureel kapitaal waarnaar gekeken is bij deze analyse is taal, aangezien zij een vereiste is voor communicatie tussen twee culturele groepen.
De Ibelins
De analyse van het kapitaal van de Ibelins begon met hun bezit in de Levant ging verder met hun netwerk. Nu is het de buurt aan hun cultureel kapitaal. De bronnen geven echter weinig informatie over de manier waarop de Ibelins zich representeerden. Vandaar dat in deze paragraaf de Ibelins in het bredere perspectief van de ‘Frankische’ aristocratie zijn geplaatst. Immers ontleden zij hun identiteit deels aan het feit dat zij tot de aristocratie van de Levant behoorden en deelden zij veel culturele eigenschappen met andere leden van de Frankische aristocratie. Het geeft tevens ruimte tot speculatie, aangezien over aspecten als taal niets is vast te stellen wat betreft de Ibelins.
Een van de belangrijkste vormen van cultureel kapitaal die de Ibelins bezaten, was het feit dat zij Franken waren. De term ‘Frank’ refereerde niet naar een etniciteit, maar is een collectief begrip die de Franken gebruikten om het verschil te benadrukken tussen zichzelf en de inheemse bevolking, ongeacht of deze bevolking christelijk of islamitisch was.216 In werkelijkheid bestond de Frankische aristocratie bestond uit edelen met wortels verspreid over heel Europa. De adel uit het prinsdom Antiochië had wortels in Normandië en Zuid-Italië, de adel uit Tripoli was voornamelijk Provençaals en de adel in het Koninkrijk Jeruzalem kwam uit Noord- en West-Frankrijk.217 Niet alleen werd deze term gebruikt om zichzelf te onderscheiden van de ‘ander’, maar was de term tevens overgenomen van de Byzantijnen en Arabieren die geen onderscheid maakten tussen de verschillende groepen Europeanen. In principe was elke kolonist die zich vestigde vanuit Europa in de Levant een Frank.218
Als Frank had men een betere status in de kruisvaarderstaten dan de inheemsen. In het eerste hoofdstuk is al aangegeven dat Franken in het Koninkrijk Jeruzalem vrij waren, terwijl de inheemse bevolking gebonden was aan het land van een heerlijkheid en gezien werd als bezit. Ook in de wetten van het Koninkrijk Jeruzalem werd een onderscheid gemaakt tussen Franken en niet-Franken. Zo hoefden Franken bijvoorbeeld geen eed af te zweren in de rechtbank in rechtszaken tussen Franken en
216 Alan V. Murray, ‘Ethnic identity in the Crusader States. The Frankish race and the settlement of Outremer’, in: Simon Forde, Lesley Johnson en Alan V. Murray, Concepts of national identity in the Middle Ages (Leeds 1995) 59-74, aldaar 61.
217 Murray, ‘Ethnic identity’, 62.
218 Ibidem, 61; Alan V. Murray, ‘National identity, language and conflict’, in: Conor Kostick ed., The crusades
inheemsen. De inheemsen daarentegen, moesten of een eed afzweren op de Bijbel als zij christelijk waren, terwijl moslims een eed af moesten zweren op de wet.219
De Ibelins waren christelijk, hoewel dit als een vanzelfsprekendheid kan worden gezien. De behandeling van niet-christenen in de Frankische heerlijkheden laat zien dat de christelijke identiteit van een individu belangrijk cultureel kapitaal was voor de Franken. De Frankische samenleving in de Levant kende namelijk een scheiding op basis van religie. In het eerste hoofdstuk is al benadrukt dat christenen en moslims gescheiden van elkaar leefden op het platteland. Daarnaast moesten moslims een extra belasting betalen aan de kerk. De Frankische aristocratie was tevens uitsluitend christelijk.220 De hoogste positie die moslims konden verkrijgen in de politieke structuur van de kruisvaarderstaten was de positie van rais in islamitische dorpen.
De religieuze scheiding in de kruisvaarderstaten is goed zichtbaar in een bekend citaat van Fulcher van Chartres. Fulcher schreef een geschiedenis over de Eerste Kruistocht en het ontstaan van de kruisvaarderstaten tussen 1101 en 1127. Hij was tevens ooggetuige van het concilie te Clermont in 1095 en nam deel aan de Eerste Kruistocht onder Stefanus van Blois. Hij vestigde zich in de
kruisvaarderstaten als kapelaan van Boudewijn I van Jeruzalem en maakte de ontwikkeling van de kruisvaarderstaten vanaf het begin persoonlijk mee. Hij schreef in 1124:
For we who were occidentals have now become orientals. He who was a Roman or a Frank has in this land been made into a Galilean or a Palestinian. He who was of Rheims or Chartres has now become citizen of Tyre or Antioch. […] Some have taken wives not only of their own people, but Syrians or Armenians or even Saracens who have obtained the grace of baptism.221
Fulcher benadrukt dat het bij Saracenen om bekeerde moslims gaat. De gedachte dat de Franken konden huwen met moslims behoorde voor Fulcher niet tot de mogelijkheden. Sinds 1120 waren huwelijken met moslims namelijk geen mogelijkheid meer. De patriarch van Jeruzalem, Warmund, en de koning Boudewijn II introduceerden toen op het concilie te Nablus vijfentwintig kanunniken in het koninkrijk Jeruzalem. De kanunniken verboden in de eerste plaats het dragen van Frankische kledij door moslims.222 In de tweede plaats werd seksueel contact met een moslim voortaan bestraft met castratie.223 Deze maatregelen geven echter aan dat huwelijken en seksueel contact tussen moslims en
219 E. Amt red., ’26. Laws of the Kingdom of Jerusalem’, in: S.J. Allen en Emilie Amt ed., The crusades. A
reader (Toronto 2010) 93-99, aldaar 93-95.
220 Hillenbrand, The Crusades, 362.
221 E.R. Ryan red. en Fulcher van Chartres, A history of the expedition to Jerusalem, 1095-1127 (Knoxville 1969) 271-272.
222 Benjamin Z. Kedar, ‘On the origins of the earliest laws of Frankish Jerusalem: The canons of the Council of Nablus, 1120’, Speculum 74 (1999) 310-355, aldaar 311.
christenen vaker voor kwamen dan de bronnen doen geloven. Deze maatregelen worden niet voor niks genomen, het moet reageren op een bestaande ontwikkeling.
De waarde van christelijkheid als cultureel kapitaal was tevens zichtbaar bij bekeerlingen. Voor moslims die zich bekeerden tot het christendom betekende dit namelijk een statusverhoging. Sommige konden zich zelfs rekenen tot de aristocratie van het Koninkrijk Jeruzalem. Een voorbeeld daarvan was Walter Mahomet, de heer van Galilee. Hij had zich bekeerd tot het Christendom en behoorde tot de Haute Cour van 1104 tot 1115 onder Boudewijn I.224 Een ander voorbeeld is de familie Arrabit die ridders en vazallen van de Ibelins waren rond 1155. De eerste twee leden heetten Muisse (Musa in het Arabisch) en George. Alan V. Murray vermoedt dat zij daarom van Syrische afkomst waren en Arabisch spraken. De kinderen van George droegen de namen Maria, John, Peter en Henry wat mogelijk een groeiende assimilatie in de Frankische aristocratie kon betekenen.225 De voorbeelden van Walter Mahomet en de Arrabit laten tevens zien dat bekeren tot het christendom gepaard ging met het zogenaamd ‘verchristelijken’ van de naam. Dit doet mij vermoeden dat Arabische namen status verlagend werkten. Het veranderen van de Arabische naam in een
‘Frankische’ was daarmee een symbolisch ritueel welke behoorde tot het christelijk worden van een individu. Een ‘christelijke’ naam was voor bekeerlingen een positieve vorm van cultureel kapitaal. De Turcopolen waren een andere groep die profiteerden van het bekeren tot het christendom. Zij vormden de lichte cavalerie van de het Koninkrijk Jeruzalem en waren van origine Turken of Saracenen.226
Het was vanwege het feit dat zij christelijk waren dat de Armeense aristocratie geaccepteerd werd door de Franken. Mede door de huwelijken tussen Armeniërs en kruisvaarders aan het begin van de twaalfde eeuw, werd de Armeense aristocratie gerespecteerd als een onafhankelijke christelijke aristocratie.227 Syrisch-orthodoxe christenen daarentegen werden gezien als zwak en corrupt doordat zij jarenlang onder islamitische heerschappij hadden geleefd. Ook de orthodoxe Grieken in de Levant werden niet vertrouwd, omdat zij ambities zouden hebben om over de Franken te heersen.228 Als verklaring voor waarom de Armeense kerk meer werd geaccepteerd dan de orthodoxe kerk van de Syriërs en de Grieken geeft James H. Forse aan dat de Armeense kerk veel meer overeenkomsten ken met de Latijnse kerk dan met de Byzantijnse.229
Het leren van het Arabisch was ook belangrijk cultureel kapitaal. Zonder het Arabisch kon de Frankische aristocratie niet onderhandelen met hun islamitische buren, noch communiceren met de inheemse bevolking over wie zij regeerden.230 Een aantal Frankische heren leerden Arabisch in gevangenschap bij een islamitische heer, zoals Raymond van Tripoli.231 Het is onbekend of de leden
224 Jotischky, Crusading, 127; Slack, ‘Royal familiares’, 19. 225 Murray, ‘Ethnic identity’, 64.
226 Ibidem, 63.
227 Hodgson, ‘Conflict and cohabitation’, 90. 228 Ibidem.
229 Forse, ‘Armenians’, 18.
230 Hussein M. Attiya, ‘Knowledge of Arabic in the Crusader States in the twelfth and thirteenth centuries’,
Journal of Medieval History 25 (1999) 203–213, aldaar 205.
van de Ibelins Arabisch spraken. Aangezien zowel Hugo van Ibelin als Boudewijn van Ibelin ooit zijn gevangengenomen, bestaat de mogelijkheid dat ook zij Arabisch leerden, hoewel hier geen bewijs voor is.232 De enige Ibelin waarvan bewijs is dat hij contact had met een islamitische heer was Balian. Na de Slag bij Hattin regelde Balian namelijk een vrijgeleide bij Saladin zodat hij zijn familie in veiligheid kon brengen voordat Saladin Jeruzalem veroverde. Vervolgens onderhandelde hij met Saladin bij de belegering van Jeruzalem in 1187 om de voorwaarden voor overgave. Ten slotte nam Balian deel aan de vredesonderhandelingen met Saladin tijdens de Derde Kruistocht. Edbury stelt tevens dat Balian en Saladin bekenden van elkaar waren.233
In het geval van de onderhandelingen met Saladin is het zeker dat Balian iemand bij zich had die Arabisch kon. Reginald van Sidon vergezelde Balian namelijk bij de vredesonderhandelingen. Baha al-Din Ibn Shaddad, een jurist en sjafi’itische traditionalist die onderdeel was van Saladins persoonlijke kring, schreef in zijn al-Nawādir al-Sultaniyya wa'l-Maḥāsin al-Yūsufiyya, in het Engels beter bekend als The Life of Saladin over Reginald:234
This man held high rank amongst the Franks, and was distinguished for his keen intellect. He knew Arabic, and was able to speak it; he also possessed some knowledge of history. I had heard that he had a Moslem in his suite, whose duty it was to read to him and expound. His manners were truly charming.235
De kennis van het Arabisch betekende niet alleen dat Reginald van Sidon kon onderhandelen met Saladin, maar zorgde er tevens voor dat hij werd gerespecteerd en geprezen door de islamitische aristocratie. Bij de onderhandelingen met Saladin kon Balian vertrouwen op Reginald van Sidon, maar bij de andere twee ontmoetingen met Saladin is het onbekend of Balian vergezeld werd door iemand die Arabisch kon spreken. Overigens waren Arabisch sprekende edelen in de minderheid en had het weinig impact op de status binnen het koninkrijk zelf. In de Haute Cour zaten maar twee personen van wie bekend was dat zij Arabisch konden spreken, namelijk de hierboven genoemde Reginald van Sidon en Willem van Tyrus. Beide zaten in de Haute Cour onder Boudewijn IV.236
De Frankische heren spraken geen Arabisch, omdat zij vooral gebruik maakten van vertalers. Voor officiële aangelegenheden met islamitische heren maakten men gebruik van een dragoman. Een dragoman werd gerekruteerd uit de lokale Syrisch-orthodoxe bevolking, vanwege hun kennis van het Arabisch.237 De Orde van de Tempeliers maakten ook gebruik van vertalers. Iedere Tempelier op een van de hogere posities kreeg een ‘Saraceense’ klerk tot zijn beschikking die moest dienen als vertaler.
232 Edbury, John of Ibelin, 11. 233 Ibidem, 17 en 22.
234 Eddé, Saladin, 135. Het sjafisme is een van de vier soennitische scholen ten aanzien van de godsdienstige wet.
235 Beha ed-Din en Palestine Pilgrims Text Society trans., Life of Saladin (London 1897) 142. 236 Slack, ‘Royal familiares’, 41-42.
Daarnaast moest de Grootmeester van de Tempeliers alle talen spreken die in het Heilige Land werden gesproken.238
Tevens was een adellijke titel voor de Frankische aristocratie een belangrijke vorm van cultureel kapitaal. Zowel Boudewijn van Ibelin als Balian van Ibelin veranderden hun titels in respectievelijk Boudewijn van Ramla en Balian van Nablus toen zij door hun huwelijken dit land in handen kregen. Een adellijke titel representeerde namelijk de status van de persoon die het droeg. Toen Boudewijn zich de heer van Ramla ging noemen, representeerde zijn titel de stad en het omringende land waarover hij heerste. Het representeerde ook de veertig ridders die Boudewijn beschikbaar moest stellen aan het koninkrijk. De concurrenten van de Ibelins wisten met de naam van de stad, gelijk wat deze betekende en welke invloed en macht de drager van de titel had. Ten slotte werkte het als een rechtvaardiging van de macht die een lid van de aristocratie had over zijn bezit.
Het behoren tot de aristocratie was tevens cultureel kapitaal, aangezien de adellijke titel de drager enkele privileges gaf. In de regels en statuten van de Tempeliers stond dat als de commandant van de stad Jeruzalem een man van adel tegen kwam die hulp nodig had, de commandant verplicht was de edelman te helpen.239 Ook mochten sergeanten ‘waardige mannen’ uitnodigen om mee te eten in het kamp. Ten slotte mochten ‘mannen van stand’ mee eten met de Tempeliers in de Tempel van Solomon.240 Een van de belangrijkste voordelen van het behoren tot de aristocratie is dat men vaak niet werd geëxecuteerd bij gevangenschap. Gevangenen die behoorden tot de Frankische elite werden bij een militaire overwinning vaak gespaard en voor losgeld verkocht.241 Zowel Hugo als Boudewijn van Ibelin werden gespaard bij gevangenschap en na betaling weer vrijgelaten.242 Desondanks kwam het voor dat een lid van de Frankische aristocratie minder geluk had. Zo viel de atabeg van Damascus in 1107 de stad Tiberias aan waarbij hij de heer van Tiberias, Gervase, gevangen nam. Hoewel Gervase bereid was losgeld te betalen voor zijn vrijheid werd hij alsnog geëxecuteerd.243 Over het algemeen symboliseerde het behoren tot de aristocratie echter het vermogen en de status van de actor, waardoor zijn leven op voorhand gespaard bleef.
Verbonden aan de aristocratie in de twaalfde eeuw was het idee van de ridderlijkheid. Hoewel de adel in deze periode nog niet was samengesmolten met deze ridderlijkheid, geeft Maurice Keen in zijn boek Chivalry aan dat in de twaalfde eeuw een groeiende verbinding plaatsvond tussen deze twee groepen. De oplopende kosten van de uitrusting zorgden ervoor dat ridders afhankelijk werden van de aristocratie die deze uitrusting konden betalen.244 In de Levant had de aristocratie ridders nodig om druk en invloed uit te kunnen oefenen op de koning van Jeruzalem en zijn Haute Cour. De adel werd in deze periode zelf echter gerekend tot ‘de vechtende orde’ en David Crouch noemt in zijn boek
238 Upton-Ward, The rule of the Templars, 68. 239 Ibidem, 49.
240 Ibidem, 56 en 84.
241 Christie, Muslims and crusaders, 72-73. 242 Edbury, John of Ibelin, 11.
243 Ibn al-Qalanasi en H.A.R. Gibb trans., The Damascus chronicle of the Crusades (London 1932) 86-87. 244 Maurice Keen, Chivalry (New Haven en London 1984) 26-27.
Tournament de aristocratie een ‘militaire aristocratie’.245 Hoewel niet alle edelen waren geridderd, behoorden zij wel tot de ridderlijkheid in de zin van een ridder als een ruiter te paard, de zogenaamde
miles.246 In de Levant vochten de edelen vaak mee bij veldsagen, als aanvoerders van hun ridders.
Zowel Baldwin van Ibelin en Balian van Ibelin voerden een aantal militaire expedities aan tot 1183.247 De militaire aristocratie en de ridderlijkheid ontwikkelden een code die hen onderscheidde van de rest van de bevolking. De ridders en edelen die deze code volgden presenteerden zich op deze manier als onderdeel van de aristocratie, met eigen rituelen en handelingen die buitenstaanders zonder de juiste middelen niet konden leren.
De Frankische heerlijkheden kampten met een constant tekort aan manschappen,
voornamelijk aan het begin van de twaalfde eeuw. Willem van Tyrus stelt in zijn tekst dat er ‘amper genoeg manschappen waren om de poorten van de steden, de muren en torens te verdedigen tegen plotselinge aanvallen’ en ook Fulcher van Chartres klaagde dat er ‘niet genoeg mensen bleven om het [Heilige Land] te verdedigen tegen de Saracanen.248 Hoewel het aantal manschappen en ridders groeide, was het blijkbaar niet genoeg in de ogen van de Franken. Gedurende de twaalfde eeuw deden