‘We kunnen Eichmann begrijpen zoals we ook onszelf begrijpen.’ Deze premisse lag ten grondslag aan Hannah Arendts representatie van Eichmann, en precies deze premisse vormde het grootste pijnpunt voor latere historici. De uitwerking van deze hypothese brengt in dit hoofdstuk een probleem aan het licht dat, zo zal ik proberen te bewijzen, inherent is aan de geschiedbeoefening. Een korte beschouwing van de ontstaansgeschiedenis van de geschiedwetenschap, een bespreking van hermeneutische uitgangspunten van de geschiedvorsing en een bespiegeling op Jonathan Littels roman De Welwillenden zullen stuk voor stuk in dezelfde richting wijzen: het historische ‘begrijpen’ is steeds verstrengeld met ‘begrip’. En ‘begrip’ is precies wat we niet willen laten zien als we Eichmann onderzoeken of als we over hem schrijven.
Unmittelbar zu Gott
Ideeën ontwikkelen zich niet onafhankelijk van tijd en ruimte. Voordat ik begin met een systematische bespreking van aspecten van de hermeneutische wortels van de geschiedschrijving, is het dan ook van belang enkele opmerkingen te maken over de context waarin hermeneutiek en geschiedschrijving zijn ontstaan. Niet om en passant een complete ontstaansgeschiedenis van een filosofische stroming en een wetenschappelijke discipline te schrijven, maar om een belangrijke oorsprong te laten zien van de problemen die ik hieronder zal bespreken.
Neem de befaamde historistische nadruk op het niet willen oordelen over historische episoden: ‘jede Epoche ist unmittelbar zu Gott’. In de filosofische handboeken zal doorgaans een zeker contrast met de hermeneutiek worden geschetst. De hermeneutiek onderkende immers ‘de crisis van het historisme’ en was daarmee – hoe kan een filosofische school ook anders – een stuk minder naïef dan de negentiende-eeuwse historici. De hermeneuticus Wilhelm Dilthey meende dat iedere periode ‘op zichzelf’ beschouwen een goed idee is, maar dat een deugdelijke filosofische fundering van dit streven ontbrak. Hoe kan je ooit zaken anders dan vanuit je eigen positie begrijpen?50 Hoe kan je zaken helder op een rij krijgen als je nooit mag oordelen, nooit onderscheid mag maken tussen belangrijk en onbelangrijk? Overgelaten aan hun eigen denkkracht zouden de historici maar
50
Het verwijt aan het adres van het historisme dat het naïef zou zijn, vinden nog bij de hermeneuticus H.G. Gadamer: ‘Die Naivität des sogenannten Historismus besteht darin, daß er sich einer solchen Reflexion [op de eigen vooroordelen, MP] entzieht und im Vertrauen auf die Methodik seines Verfahrens seine eigene Geschichtlichkeit vergißt. … Ein wirklich historisches Denken muß die eigene Geschichtlichkeit mitdenken.’ H.G. Gadamer, Warheit und Methode (Tübingen 1960) 283.
verzinken in stuurloze verzamelwoede of bodemloos cultuurrelativisme: de filosofie moest de nieuwe historische wetenschappen te hulp schieten.51
Er waren dus (vooral voor wie het de filosofen vroeg of vraagt) enkele verschillen tussen de historisten en de hermeneutici, maar veel belangrijker waren de overeenkomsten. De rankeaanse historici en de hermeneutici van de negentiende eeuw hadden dezelfde vijanden. Waar een man als Herder streed tegen achttiende-eeuwse historici die de hele wereldgeschiedenis als nauwelijks meer dan een opmaat voor de Verlichting zagen, vocht Dilthey niet minder hard tegen de kantiaanse en hegeliaanse illusies diezelfde wereldgeschiedenis geheel objectief te kunnen beschouwen: ook daar ging een onterecht centraal stellen van de eigen tijd achter schuil.52 Hermeneutiek en historisme gruwden allebei van de universalistische pretenties die geheel voorbij gaan aan de eigen waarde van individuen en specifieke historische gebeurtenissen.
In hermeneutiek en historisme zat zo van meet af aan een sterk element van identificatie met de - ons vreemde - historische actor. Het is het intrappen van een wijd openstaande deur: hermeneutiek en historisme, hermeneutiek en geschiedschrijving zijn hier beide duidelijk producten van de Romantiek. Het vreemde, het andere, het ongrijpbare, het onbegrijpelijke: dat zijn de romantische zaken die zowel de geschiedschrijver als de hermeneuticus betoveren. Wie de opkomst van de hermeneutiek echter alleen maar ziet als een logischerwijs volgend hoofdstuk in de immer voortschrijdende zoektocht naar gefundeerde kennis die filosofie wordt genoemd, mist daarom belangrijke zaken uit het oog. De hermeneutiek was niet alleen een rationele denktrant, maar ontstond ook in een sfeer van sympathie met de historische tijden en actoren die werden onderzocht. In de hermeneutische zoektocht naar begrip, en in de historistische stelling dat iedere periode zijn waarde had, zat aldus een gezamenlijke kern. Men hunkerde naar een benadering van het verleden die niet anachronistisch en laatdunkend was, maar precies het tegenovergestelde. Men hunkerde naar een benadering die identificerend en waarderend was. In hermeneutiek en historisme werd het verleden in beginsel positief benaderd.53
Waar draaide dit gedeelde verlangen om recht te doen aan het verleden op uit? In elk geval op geesteswetenschappen die anders in elkaar staken dan de natuurwetenschappen. ‘De antwoorden op deze vragen [hoe de geesteswetenschappen gefundeerd konden worden MP] van Comte en de positivisten, van Stuart Mill en de empiristen verminkten volgens mij te zeer de historische werkelijkheid om ze aan de begrippen en methoden van de natuurwetenschappen te kunnen aanpassen’, schreef Dilthey, en hij trok zijn beroemde scheidslijn: de natuurwetenschappen verklaren, de geesteswetenschappen begrijpen. 54
51 W. Dilthey, Kritiek van de historische rede. Inleiding en redactie Jozef Keulartz (Amsterdam 1994) 19-20 (Keulartz), 66-67 (Dilthey).
52 ‘It would be manifest stupidity to consider yourself to be the quintessence of all times and all peoples’, aldus Herder. Geciteerd in: B.A. Haddock, An introduction to Historical Thought (Londen 1980) 96. Dilthey, Historische rede, 20-21, 24.
53 ‘Een liefdevolle verdieping in de specifieke aard van het historische proces’, was volgens Dilthey een belangrijk doel van de historisten. Dilthey, Historische rede, 66.
In een atmosfeer van positieve waardering voor het verleden ontstond zo in Diltheys hermeneutiek één van de belangrijkste filosofische funderingen van historisch onderzoek. Voor Dilthey was de historische biografie één van de hoogtepunten van deze nieuwe discipline, waarin het soort begrip dat hij voor ogen had ten volle kon worden bereikt.55 Het ligt daarom voor de hand om aandachtig te kijken naar de hermeneutiek wanneer we in het schrijven van een biografie op problemen stuitten – en dat is natuurlijk precies wat er gebeurt in het Eichmann-debat.56
Een volgend argument om de problematiek rond Eichmann aan de hand van de hermeneutiek te bestuderen, is Diltheys tamelijk specifieke maatstaf om de kwaliteit van een historische biografie aan af te meten: de mate waarin de historicus er in is geslaagd om van uiterlijke ‘uitdrukkingen’ van zijn of haar onderwerp door te dringen tot de innerlijkheid van de besproken persoon. De aanwezigheid van precies deze standaard in het debat over Eichmann doet vermoeden dat Diltheys hermeneutiek een goede kandidaat is om dat debat te doorgronden. Voor Arendt, maar ook voor de meeste historici na haar, blijft het steeds de uitdaging ‘door te dringen’ tot Eichmann. Wie was hij ‘van binnen’, om het onelegant uit te drukken.
Natuurlijk zouden we de angel uit het hele Eichmanndebat kunnen halen door simpelweg deze standaard te laten varen. Dat zou echter wel een heel drastische oplossing zijn. Bovendien blijft dan overeind dat de negentiende-eeuwse hermeneutiek een doelstelling heeft geformuleerd die voor twintigste- en eenentwintigse-eeuwse historici nu eenmaal maatgevend is geweest: doordringen tot je onderwerp, het van binnenuit begrijpen. Of wij deze maatstaf onderschrijven of niet, doet aan dat gegeven niets af. Omdat het hier zaak is het debat over Eichmann te begrijpen, en niet om te beoordelen welke kampen in dit debat ‘gelijk’ hadden, voel ik me dan ook niet genoodzaakt hier de geldigheid van Diltheys criterium van een uitgebreidere geschiedfilosofische rechtvaardiging te voorzien - hoezeer ik er persoonlijk ook wel degelijk van overtuigd ben dat deze correct weergeeft waar het in een historische biografie om draait.
Leven, uitdrukking, begrijpen
‘Door de aderen van het kennende subject dat Locke, Hume en Kant construeerden, vloeit niet echt bloed maar enkel het verdunde sap van de rede als denkactiviteit’, schrijft Dilthey in het voorwoord van het eerste boek van Inleiding tot de Geesteswetenschappen.57 Het kennend subject van de geesteswetenschappen – de historicus bijvoorbeeld – is echter veel meer dan alleen een redelijk werkende megacomputer. De historicus moet volgens Dilthey voelen, willen, leven. Met leven,
55 Dilthey, Historische rede, 93.
56 Ik claim niet dat de hermeneutiek de gehele geschiedbeoefening voor eens en altijd op de juiste wijze heeft doorgrond en beschreven. Ik denk wel dat Dilthey zeer juist heeft aangevoeld dat het in het schrijven van een historische biografie draait om een specifieke – persoonlijke - wijze van begrijpen. Dat er ongetwijfeld historische subdisciplines zijn die veel meer ‘verklaren’ dan begrijpen (bijvoorbeeld sommige economische geschiedenis of historische demografie), is dan ook geen argument tegen mijn gebruik van Diltheys filosofie om het debat over Eichmann te begrijpen.
met beleven, begint voor de hermeneuticus de wereld van de geesteswetenschappen. Niet alleen de historicus leeft en beleeft: zijn onderwerp doet (of deed) hetzelfde.
In de geesteswetenschappen is er op die manier een cruciale gelijkschakeling van subject en object, van onderzoeker en van onderzocht onderwerp. Dit is het beginpunt dat ik hierboven als volgt formuleerde: ‘We kunnen Eichmann begrijpen zoals we ook onszelf begrijpen.’ Dat de historicus zelf ook een leven heeft, net zoals de persoon die hij onderzoekt, is in de hermeneutiek geen hindernis voor een goed begrip (een mogelijke bron van vooroordelen bijvoorbeeld), maar een voorwaarde. Omdat ik zelf een mensenleven leidt, kan ik het mensenleven van Eichmann ook begrijpen: ik weet hoe een mens bepaalde zaken ervaart, omdat ik zelf een mens ben. Wie zegt dat hij Eichmann begrijpt, schakelt daarmee Eichmann ook op zijn minst gedeeltelijk gelijk met zichzelf. Hij of zij erkent dat er overeenkomsten zijn tussen zichzelf en Eichmann, want dat wat helemaal vreemd aan je is, dat kan je niet begrijpen.58
Helemaal vreemd aan jezelf wil in feite zeggen: niet meer behorend tot de menselijkheid. Als Adolf Eichmann als een duivel of een monster wordt beschouwd, wordt de mogelijkheid tot begrip ontkend. In de Hermeneutiek kan het vreemde begrepen worden, zolang het vreemde maar niet volkomen vreemd is. Giambattista Vico stelde al ver voor de hermeneutici van de negentiende eeuw, dat zolang de gedeelde menselijkheid in het oog wordt gehouden, alle menselijke activiteiten van het verleden te begrijpen zouden moeten zijn:
In the night of thick darkness enveloping the earliest antiquity, so remote from ourselves, there shines the eternal and never failing light of a truth beyond all question: that the world of civil society has certainly been made by men, and that its principles are therefore to be found within the modifications of our own human mind.59
Bij Dilthey voltrekt het begrijpen van een historisch personage (object) door een historicus (subject) zich in een aantal stappen. Ten eerste beleeft het object van alles. Neem Eichmann: die nam deel aan een bijeenkomst als secretaris, en observeerde zo de duistere gebeurtenissen die wij kennen als de Wannsee-conferentie. Vervolgens produceert de historische actor één of meerdere uitdrukkingen van deze ervaring.60 Eichmann schreef niet alleen allerlei verslagen van deze conferentie voor zijn superieuren en in zijn memoires, maar getuigde er ook over in Jerusalem en – belangrijk! – in zijn handelen, in wellicht onbewuste uitingen en gedragingen veruiterlijkte hij zijn ervaringen. Nu komt de historicus in beeld. Deze probeert te begrijpen. Begrijpen begint met het waarnemen van de uitdrukkingen: officiële documenten, getuigenverklaringen, bandopnamen van Eichmanns verhoor,
58 Dilthey, Historische rede, 88, 134. Het volkomen vreemde brengt ons buiten het domein van de geesteswetenschappen. We kunnen het niet begrijpen, maar slechts verklaren, zoals we de bewegingen van een atoom verklaren. De weg naar verklaren is echter heel wat langer dan de weg naar begrijpen, die zeer direct is (want gefundeerd in onszelf).
59
G. Vico, The New Science of Giambattista Vico (Londen 1970) 53.
60 Preciezer geformuleerd gaat het om de samenhang van deze belevenissen die uitgedrukt worden, want in de hermeneutiek hangen deel en geheel steeds onlosmakelijk met elkaar samen: de betekenis van één belevenis wordt bepaald door de betekenis die ik aan eerdere belevenissen heb toegekend, en draagt ook weer bij aan een hernieuwd begrip van die belevenissen – de befaamde hermeneutische cirkel.
enzovoort. Nu wendt de historicus 1) zijn eigen levenservaring aan, en 2) zijn fantasie, om zich in te leven in de situatie. Welk beleven, welk wereldbeeld en welke levenservaring spreekt er uit deze uitdrukkingen?61 Zoals gezegd moet er hiervoor een (minimale) overeenkomst zijn tussen de historicus en zijn onderwerp, maar na dit beginpunt kan onze fantasie, door te variëren op onze eigen ervaringen, ‘elk vreemd zieleleven herscheppen.’62
Als we de formele contouren van zijn hermeneutiek vergelijken met de ‘liefdevolle verdieping in de specifieke aard van het historisch proces’ die Dilthey bij de historici uit zijn tijd waarnam, dan wordt duidelijk dat ook hier sprake is van een verbinding die meer dan rationeel-beschouwend is.63 Er is in deze geschiedopvatting identificatie, meelevendheid en zelfs sympathie nodig om tot een goed begrip van het verleden te komen. Overeenkomst tussen subject en object is zelfs een absolute voorwaarde voor begrip – en de reden waarom het historische begrijpen tot een heel andere categorie behoort dan het natuurwetenschappelijk verklaren. Al met al verrast het nauwelijks, dat er in dit portret van de geschiedschrijver voor verontwaardiging over, voor afstand nemen van en voor moreel oordelen over historische figuren weinig ruimte is. Dat was nu juist wat die vervelende achttiende-eeuwse historici en die verwaande Verlichte filosofen zo onuitstaanbaar maakte, en waar Dilthey even graag als Ranke en Herder mee wilde afrekenen: het veroordelen van het verleden vanuit een onbereflecteerde positie in het heden.64
In Diltheys filosofie ‘stolde’ als het ware een historistische sympathie voor het verleden tot een theoretisch fundament, een onmisbaar onderdeel van het statuut van de geschiedschrijving. Onderdeel van de geschiedschrijving werd een historisch gevormde, en filosofisch beredeneerde ‘begrijpelijkheidsthese’.
Schematisch geef ik deze als volgt weer:
1) De taak van de historicus is het begrijpen van de handelingen, schrijfsels etc. van historische actoren. 65
2) Het begrijpen vraagt een (beperkte) identificatie van de historicus met zijn object, inlevingsvermogen, en fantasie.
3) Het resulterende ‘begrip’ heeft zowel een verklarend als een moreel bevestigend element: begrip sluit veroordeling uit.
61 Dilthey, Historische rede, 132-133.
62 Ibidem, 167.
63
Ibidem, 66.
64 De opvatting dat de historicus alleen door inleving tot begrip kan komen, en dat veroordelingen duiden op slechte geschiedschrijving doet ook tegenwoordig nog regelmatig opgang. Een sprekend voorbeeld is de furieuze reactie van A. Th. van Deursen op de biografie die J. Koch in 2006 schreef over Abraham ‘de Geweldige’ Kuyper. Van Deursen, zelf orthodox protestant, verweet Koch precies wat de historisten hun verlichte voorgangers verweten: een gebrekkige identificatie met en daardoor een volstrekt onvoldoende begrip van en voor hun onderwerp. Een traktatie trouwens, de recensie door Van Deursen: ‘Koch heeft geen zicht op dat gereformeerde leven. Wel maakt hij ons op haast elke bladzijde duidelijk dat de gereformeerde
wereldbeschouwing zijn goedkeuring moet missen. Koch benadert het calvinisme ongeveer zoals de superieure negentiende-eeuwse westerling die glimlacht over de dwaze afgoderij van primitieve inboorlingen.’ A. Th. van Deursen, ‘Kuyper in de taal van een libertijns pamflet’, Reformatorisch Dagblad, 17 mei 2006.
65 Opnieuw: ik ontken niet dat er deelgebieden in de geschiedschrijving zijn waar dit niet opgaat, maar voor de categorie waar het hier om draait, de historische biografie, is er volgens mij geen ontkomen aan een hermeneutisch begrip van – in elk geval – de geschiedvorsing.
Bondiger geformuleerd zou je kunnen zeggen dat de begrijpelijkheidsthese bestaat uit de dubbele stelling dat iedere historicus moet begrijpen, en dat begrijpen verexcuseren bevat: tout comprendre, c’est tout pardonner.
In het vorige hoofdstuk zagen we dat het vooral historici waren die grote moeite hadden met Hannah Arendts Eichmann in Jerusalem. Nu zal duidelijk zijn geworden waar deze weerstand zijn oorsprong vindt. Met haar pogingen Eichmann te begrijpen zoals dat in een typische historische biografie gebeurt, heeft Arendt een onopgelost probleem uit de geschiedbeoefening nieuwe urgentie verleend: hoe kan je werkelijk tot begrip van een historisch personage komen, en toch ten volle iemand veroordelen? De historici die te hoop lopen tegen haar representatie, protesteren niet alleen tegen beperkt brongebruik of vooringenomenheid, maar in hun verwerping van Eichmann als ‘gewoon’ mens ook tegen de principiële (be-)grijpbaarheid van deze oorlogsmisdadiger.
Mogelijke weerleggingen
De gedachte dat historici in hun begrijpen geen ruimte hebben voor veroordeling, zal wellicht niet meteen op instemming kunnen rekenen – en daarom is het goed als ik op enkele mogelijke bezwaren inga. Zo zou mij het verwijt gemaakt kunnen worden, dat ik historici een overtuiging toedicht, die zij zelf nooit zouden onderschrijven. Biografen als Cesarani en Stangneth komen wel degelijk tot een begrip van Eichmann, en verwerpen toch Arendts these. Ken ik deze auteurs soms beter dan zij zichzelf kennen? Getuigt het niet van arrogantie om te stellen dat deze auteurs impliciet vinden dat Eichmann niet begrepen kan worden?
Ik denk het niet. Zoals ik hierboven heb geargumenteerd, is het volgens mij onmiskenbaar zo, dat inhoudelijke tekortkomingen van Eichmann in Jerusalem niet de enige argumenten zijn voor de twee auteurs om Arendt te bekritiseren. Ik stelde dat op het vlak van de representaties er eigenlijk wonderbaarlijk kleine verschillen bestaan tussen Arendt en haar opponenten. Het hart van het conflict moet dus ergens anders liggen, in één of andere premisse die aan de representaties ten grondslag ligt. Er is meer loos met Arendts werk dan alleen de mannier waarop ze Eichmann portretteert.66 Er is een ‘verborgen’ onderscheid tussen het werk van Arendt enerzijds, en het werk van de overige auteurs anderzijds, en dat is precies de mate waarin Eichmann wordt geacht ‘begrijpbaar’ te zijn.
Ik zal niet ontkennen dat de ene auteur verder ‘doordringt’ tot Eichmann dan de ander. Deborah Lipstadts boek over het Eichmannproces toont zo veel – overigens geheel gerechtvaardigde – haat jegens de hoofdpersoon, dat de lezer nauwelijks iets begrijpt van ‘haar’ Eichmann. Hier is Eichmann bijna een natuurverschijnsel: een biljartbal of atoom die door een kracht (antisemitisme in dit geval) in beweging is gezet. De verklaring blijft geheel uitwendig.67 Auteurs als Cesarani en Stangneth kan
66 Zie hoofdstuk I, ‘kritiek van historici’.
67
Lipstadt benadrukt bijvoorbeeld voortdurend dat Eichmann veel loog tijdens het proces dat tegen hem werd gevoerd – iets wat de andere auteurs niet ontkennen. Haar voortdurende nadruk op dit punt, bedoeld om te laten zien waarom Arendts these tekortschiet, leidt echter tot een mager begrip van Eichmann. In haar weigering Eichmanns zelfbeschrijvingen serieus te nemen, neemt Lipstadt soms toevlucht tot wankel aandoende speculaties over wat hem dan wél dreef (zie noot 45). Het resultaat: een biografie van Eichmann zoals men een biografie
een poging tot inleving echter niet ontzegd worden: bij hen is Eichmann niet alleen maar een onbegrijpelijk monster, maar ook een man met alledaagse ambities en verlangens – en toch zijn hun representaties geen mikpunt van de kritiek die Arendt incasseert. Begrip sluit volgens deze auteurs veroordeling blijkbaar niet uit, en de stelling tout comprendre c’est tout pardonner kan dan ook - zo luidt de kritiek op mijn redenering - geen grond zijn voor hun conflict met Arendt.
Toch wel. Cesarani en Stangneth begrijpen Eichmann namelijk slechts tot op