De ontwikkelingen die zich in aan het eind van de jaren zeventig hadden voorgedaan in de Molukse gemeenschap legden de kiem voor een nieuwe periode van herbezinning, die ditmaal meer sociaal-cultureel dan politiek geladen was. Politiek moest, met het vervallen RMS- ideaal, steeds meer wijken voor hervormingen die als doel hadden het leven van Molukkers in Nederland te verbeteren. Dat bracht met zich mee dat in het begin van de jaren tachtig een discussie ontstond onder Molukse jongeren die veel meer betrekking had op de persoonlijke situatie en het innerlijk wezen van Molukkers. Want wat was er eigenlijk overgebleven van ‘de Molukker’, na het opgelopen trauma van de jaren zeventig? Wat betekende vanaf nu zijn nationaliteit als ‘Nederlandse Molukker’, of als ‘Molukse Nederlander’? Hoe houdbaar waren oude idealen nog in een westerse samenleving als de Nederlandse, en hoe zorgde de Molukker ervoor dat die samenleving niet over hem heen walste? Een onbekende groep jongeren waagde zich aan deze ‘identiteitszoektocht’ in Toma:
‘Laten wij eens kijken wat onze ouders in de loop der geschiedenis voor ons hebben gedaan en hoe wij tegen het ‘‘historisch product’’ [adat] aankijken. Positief of negatief? Moeten wij, jongeren, het product handhaven, overboord gooien of zo laten dat het gaat verrotten?’125
Het was in eerste instantie een relatief kleine groep hoogopgeleide avant-gardisten die deze zoektocht initieerde. De meesten van hen woonden niet in Molukse wijken, maar hadden zich voor hun opleiding in Amsterdam gevestigd. Amsterdam, met zijn reputatie als vrijgevochten en cultuurrijke wereldstad126, was voor de jongeren een prikkelende omgeving om in debat te
gaan over alles wat hen bezighield. Ook Molukkers uit de wijken lieten zich verleiden door het elan van de hoofdstad. Zij kwamen uit alle hoeken van het land om de Molukse activiteiten aldaar bij te wonen, en namen op die wijze de identiteitsdiscussie ook weer mee terug naar de wijk. Smeets en Steijlen beschrijven het Amsterdam van die tijd als een zenuwcentrum van de Molukse cultuur en zagen het de functie vervullen van het Molukse dorpsplein, de alun alun.127
125 ‘Bewustwording’, Toma 182-183 (1981).
126 Kennedy, Nieuw Babylon in aanbouw (1995) 130. 127 Smeets en Steijlen, In Nederland gebleven (2006) 281.
Amsterdam was altijd al een trekpleister geweest voor Molukkers: aan het eind van de jaren zestig woonden er zo’n vijftig tot zestig Molukse gezinnen, wat ongeveer neerkwam op een gemiddelde Molukse wijk. Maar vanaf de jaren tachtig groeide het aantal Molukkers in Amsterdam zo explosief, dat zij aan het eind van dat decennium met ruim drieduizend waren.128 Die verplaatsing naar de hoofdstad – maar ook naar andere grote steden als
Rotterdam – zei natuurlijk een hoop over de veranderde verhoudingen binnen de Molukse gemeenschap in de wijken. Zoals beschreven namen Molukse jongeren uit die wijken op veel gebieden steeds meer het heft in eigen handen in plaats van te leven naar de traditionele maatstaven van hun ouders. De hoofdstad, met een overvloed aan mogelijkheden en vreemde culturen sinds de omvangrijke immigratiestroom van de jaren zeventig, lonkte.
Interessant was de samenvloeiing van deze uit de wijken afkomstige Molukkers en de in Amsterdam geboren Molukkers, die de adat nooit gekend hadden of hiermee niet opgegroeid waren. Dat verschil zorgde voor een identiteitsdiscussie onder deze twee groepen Molukkers die veelzijdiger en feller was dan waar dan ook.129 Een onbekende participant van
een Amsterdamse Molukse praatgroep stelde bijvoorbeeld wel heel strenge voorwaarden aan het Molukker-zijn:
‘Als je geen Maleis spreekt dan ben je geen Molukker, je moet iets weten van de adat en als ik vraag waar je vandaan komt en je noemt de wijk in plaats van het dorp op de Molukken, dan ben je zeker geen Molukker.’130
Maar ook in andere grote steden werd de discussie intensief gevoerd. Binnen het Werkcentrum Internationale Solidariteit in Rotterdam (WIS), een centrum waar Molukkers uit wijken, scholen en actiegroepen bijeenkwamen met als doel hun woon-, werk- en onderwijssituatie te verbeteren, vormde de identiteitscrisis onder jongeren een van de speerpunten bij het creëren van beleid. Volgens beroepskrachten Richard Tuhumury en Frans Latupaerissa werden vragen als ‘Ben ik Molukker of Nederlander?’ en ‘Wat is mijn cultuur?’ voor een belangrijk deel veroorzaakt door het Nederlandse onderwijs, dat de Nederlandse cultuur boven alle andere stelde en op die manier Molukkers – en andere achtergestelde groepen – in onzekerheid achterliet. Maar, stelde Tuhumury in een interview in Tjengkeh,
128 Smeets en Steijlen, In Nederland gebleven (2006), 282. 129 Ibidem, 283.
Molukkers hadden ook zélf een aandeel in hun sociale situatie. Daarvoor moesten zij zich wel kritischer opstellen jegens het eigen gedrag en de Molukse cultuur:
‘Je kunt […] zeggen dat de adat een onderdrukkend element in zich heeft. De adat zoals die in Nederland is, omdat de adat op de Molukken anders gebruikt wordt. […] Wanneer men het pelaschap [kort: bondgenootschap tussen Molukse dorpen] doortrekt, […] dan moet men ook de junkies helpen. En hen niet met de nek aankijken en verstoten. […] Je moet leren kritisch te denken en te handelen, ook wat je eigen denken en handelen aangaat. […] Niet alleen bij het pelaschap, maar ook bij de sociale structuur, die in het begin erg goed was. Toen er samen beslissingen werden genomen, en men meer voor elkaar over had. Tijdens de KNIL-periode en het verblijf in Nederland is het echter onderdrukkend gaan werken. Wij Molukkers moeten ervan uitgaan dat de adat onder invloed staat van de tijd. In die zin is de adat veranderbaar. Het is dan ook erg vreemd dat Molukkers altijd zeggen dat de masohi gedachte [kort: behulpzaamheid] leeft en de bongsoschap en adik-kaka [kort: broeder-en-zusterliefde]. […] de eersten die kapotgaan, zijn de junkies, en die laat men gewoon links liggen. Er moeten spijkers met koppen geslagen worden, of je moet ophouden met te beweren dat je er trots op bent Molukker te zijn.’131
De opvatting dat de adat, het onbetwiste wezen van de Molukse cultuur, aan verandering onderhevig was, was tien jaar daarvoor nog ondenkbaar geweest. Het contact met de Nederlandse samenleving, die normen en waarden handhaafde die onverenigbaar waren met de eigen, stimuleerde Molukkers een kritische houding aan te nemen tegenover eigen aloude overtuigingen. Alleen de aanvaarding van westerse gebruiken zou hun kansen in de Nederlandse maatschappij in de toekomst vergroten.
De Molukse vrouw (II): emancipatie naar binnen toe
Die herwaardering van traditionele waarden gold aan het begin van de jaren tachtig onder andere steeds meer voor de rol van de Molukse vrouw. In de jaren daarvoor hadden onder meer enkele vooraanstaande Molukse vrouwen en de progressieve Gerakan Pattimura al laten zien dat emancipatie van de Molukse vrouw niet per definitie afbreuk deed aan oude normen en waarden. Toch kregen zulke vooruitstrevende gedachten in de wijken, waar de adat streng nageleefd werd, nog onvoldoende gehoor. Vooral voor de oudere generatie Molukkers was 131 ‘Binnen de Molukse samenleving is er ook onderdrukking’, Tjengkeh 1 (1981).
het onwennig om plotseling vraagtekens te plaatsen bij iets wat al eeuwen aanvaard werd. Jonge Molukse vrouwen die wel tersluiks geprikkeld waren door emancipatorische ideeën hielden zich daarom maar gedeisd om het respect van de familie niet te verliezen.
Maar met het losbarsten van de identiteitsdiscussie in de vroege jaren tachtig kwam er dan toch eindelijk vaart in het emancipatieproces van de Molukse vrouw. Nu het niet meer vaststond wat een Molukker een Molukker maakte, opende dat ook deuren om wat vrijer over de wensen en behoeften van de vrouw te praten. Daarnaast kwamen Molukse jonge vrouwen die naar ‘de grote stad’ verhuisden rechtstreeks in contact te staan met de Nederlandse vrouw. Zij maakten op die wijze kennis met het emancipatiefenomeen en waren in de stad bovendien vrijer om te doen wat hen werd ingegeven. Die factoren zorgden ervoor dat in de vroege jaren tachtig, met de opkomst van allerlei landelijke en lokale vrouwengroepen, wél structuur aan progressieve vrouwenideeën werd gegeven.
Een vrouwengroep die ernaar streefde een grote landelijke organisatie te worden, was de Initiatiefgroep Molukse Vrouwen. Die groep was opgericht vanuit de Pattimura-beweging en bestond uit de organisatoren van het vrouwenweekend in Baarn. Het streven om landelijk groot te worden werd door botsingen binnen de organisatie niet bereikt. Wel ontstonden er vanuit de Initiatiefgroep twee andere betrekkelijk grote vrouwenorganisaties die in die periode verantwoordelijk waren voor verschillende toonaangevende vrouweninitiatieven: de Taakgroep Scholingsdagen voor Molukse vrouwen en de Landelijke Aktiviteitengroep Molukse Vrouwen.132
De Taakgroep Scholingsdagen was een poot van de Pattimura-scholing en richtte zich in grote lijnen op de sociaaleconomische positie van de vrouw. De in totaal vier scholingsdagen voor Molukse vrouwen vonden plaats in de Raadskelder in Utrecht, die wel op een heel bijzondere manier was ingericht. Naast een plenaire ruimte en meerdere vergaderzalen voor de vrouwen was er een crèche waar nota bene Molukse mannen een oogje in het zeil hielden. Ook hierin was de Gerakan Pattimura zijn tijd weer vooruit. Terwijl veel jonge Molukse vrouwen zich in het licht van hun traditionele opvoeding bescheiden opstelden en liever spraken van de emancipatie van de ‘mens’ in plaats van die van de vrouw, deinsde de provocerende Gerakan Pattimura er niet voor terug om de rollen tussen mannen en vrouwen voor een keer over een geheel andere boeg te gooien:
Wanneer de vrouwen plaats hebben genomen in de grote zaal, ontstaat er een tafereel, dat voor Molukse begrippen volstrekt uniek is: de vrouwen vergaderen, terwijl de mannen zorg dragen voor de opvang van de kinderen en voor het eten.133
Thema’s waarover de vrouwen vergaderden, waren de traditionele arbeidsverdeling tussen mannen en vrouwen en de kwetsbare positie van vrouwen op de arbeidsmarkt. In totaal schreven zich rond de veertig vrouwen in voor de scholingsdagen van de Taakgroep.134
De Landelijke Aktiviteitengroep Molukse Vrouwen, in de volksmond bekend als
Kelompok, was met uiteenlopende discussieonderwerpen als opvoeding en racisme breder
opgezet. De organisatie moest echter geregeld kritiek dulden omdat het zich zélf schuldig zou maken aan racisme: net als bij het vrouwenweekend waren de bijeenkomsten alleen bedoeld voor Molukse vrouwen. Nederlandse vrouwen zouden daarbij worden buitengesloten. Ook werd Kelompok door sommige oudere Molukse vrouwen bestempeld als vernederlandst en radicaal. Maar de organisatie vond dat onterecht: ‘Wij willen niet de indruk vestigen, dat we eigenwijze jonge vrouwen zijn met haar op de tanden en dat we blindelings de Nederlandse vrouwenbeweging navolgen.’135
Naast de Taakgroep en Kelompok werd in 1982 binnen het Inspraakorgaan Welzijn Molukkers de Commissie Positie Molukse Vrouw opgesteld. Deze commissie probeerde met concrete pogingen iets te betekenen voor de sociale positie van de Molukse vrouw binnen de Nederlandse en de Molukse samenleving. Een van de successen van de commissie was de goedkeuring van een advies waarin werd gepleit voor een betere vertegenwoordiging van Molukse vrouwen in Molukse instanties. Die prestatie betekende ook meteen een verbetering van de positie van Molukse vrouwen binnen het Inspraakorgaan zelf.136
De Molukse vrouwengroepen van de jaren tachtig hebben uiteindelijk nooit echt zichtbare hervormingen in Nederland bewerkstelligt. Dat komt omdat het emancipatieproces van jonge Molukse vrouwen, enige uitzonderingen daargelaten, niet zozeer gericht was op de sociaaleconomische positie van Molukse vrouwen op de Nederlandse arbeidsmarkt. Vrouwenpraatgroepen waren meer een middel om zich samen te beraden op hoe ze een waardige plek in de Nederlandse multiculturele samenleving konden bemachtigen en om racisme en discriminatie in het dagelijks leven het hoofd te bieden. Zo werden er veel tips en persoonlijke ervaringen uitgedeeld die vrouwen in alledaagse situaties moesten helpen om op 133 ‘De scholingscyclus voor Molukse vrouwe: een impressie’, Madjalah Pattimura 4 (1981). 134 Ibidem.
135 ‘Werken met en energie stoppen in eigen vrouwen’, Tjengkeh 1 (1982). 136 Ibidem.
hun strepen te gaan staan. Ook vrouwen in de wijk organiseerden zich in lokale praatgroepen, waarin ze steun en herkenning bij elkaar zochten aangaande belangrijke keuzes in hun privélevens. Op sociaaleconomisch gebied draaide de discussie in zulke praatgroepen vooral om de rol van de vrouw binnen de wijk en het gezin: hoe kon ze haar betekenis in de wijk vergroten, en hoe kon de rolverdeling in huis gelijker verdeeld worden?137 De emancipatie van
de Molukse vrouw was dus veel meer dan westerse vrouwenbewegingen naar binnen toe gericht.
De Molukse kerk (II): het huwelijk op de schop
De verplaatsing naar de stad leidde ook tot een gevoelig conflict dat gelovig jong en oud nog verder uit elkaar dreef. Aan het eind van de jaren zeventig was er al sprake geweest van een religieus generatieconflict, dat vooral geconcentreerd lag rond de vraag of politieke aspecten wel of geen deel moesten uitmaken van de kerkdiensten. Nu, met de kennismaking met andere culturen in de stad, kwam er een felle discussie tussen de eerste en tweede generatie Molukkers op gang die de aanvaardbaarheid van ongehuwd samenwonen betrof.
Volgens de aloude Molukse adat was trouwen een hoog goed; gehuwd zijn was immers in lijn met de Bijbelse leer, die strikt nageleefd werd.138 Bij een traditionele Molukse
bruiloft kwamen dan ook allerlei plechtigheden kijken. Zo moest de bruidskleding van de vrouw de welvaart van haar man weerspiegelen en schonk de man zijn schoonfamilie een bruidsschat in de vorm van sieraden of geld. Zelfs de manier van lopen tijdens de ceremonie was aan strenge regels gebonden. Na het huwelijk was een Molukse vrouw niet langer onderdeel van haar eigen familie, maar van de familie van haar echtgenoot. Een huwelijk tussen twee Molukkers was daarom alleen mogelijk wanneer zij niet tot hetzelfde pelaschap behoorden.139
Maar door het leven in Nederland kwam de traditie van het huwelijk onder vuur te liggen. In Nederland was trouwen, in tegenstelling tot in de Molukse cultuur, geen hoofdzaak. Daarnaast trad in de vroege jaren tachtig een nieuwe antidiscriminatiewet in werking die het samenwonen van burgers wettelijk erkende, ongeacht of dit samenwonen op grond van een huwelijk plaatsvond. Ongehuwd samenwonen werd op die manier in Nederland steeds meer een sociaal geaccepteerde relatievorm.140 Die ontwikkeling ging aan Molukkers niet voorbij.
Vooral Molukkers die in de stad woonden en daar een relatie hadden, zagen al snel de 137 Smeets en Steijlen, In Nederland gebleven (2006) 294.
138 ‘De kerk neemt de Bijbel te letterlijk’, Tjengkeh 4 (1983). 139 Rinsampessy, Saudara Bersaudara (1992) 65.
financiële voordelen in van het samenwonen zonder te trouwen. Het bespaarde het fortuin dat anders aan een bruiloft werd besteed, en zo kon ook de torenhoge huurprijs van een woning in de stad over tweeën verdeeld worden. Ook Molukkers in de wijk maakten, vaak om vergelijkbare redenen, steeds sneller de stap om ongehuwd te hokken.141
Deze voor Molukkers nieuwe samenlevingsvorm leidde tot grote ontsteltenis binnen de conservatieve Molukse kerk, die ongehuwd samenwonen als een aantasting van de Molukse traditie beschouwde. In september 1982 deed de generale synode van de GIM daarom een officiële kerkelijke uitspraak die ongehuwd samenwonende Molukkers verbood deel te nemen aan het Heilig Avondmaal, een van de belangrijkste onderdelen van de Molukse geloofsbelijdenis. Tjengkeh vatte het besluit van de synode als volgt samen:
De synode oordeelde deze leefwijze [ongehuwd samenwonen] als in strijd met de Bijbelse leer en daarom zondig. Voor haar is de enige vorm van samenleven het burgerlijk en kerkelijk huwelijk. Vanuit dat standpunt kan en mag volgens de synode ongehuwd samenwonen niet worden erkend. Een groot aantal kerkleden verliest hiermee het recht op deelname aan het Avondmaal […].142
De kerkelijke uitspraak kwam voor samenwonenden als een schok. Veel Molukkers woonden al ongehuwd samen vóór het besluit van de synode, en waren daar tot dan toe nooit voor veroordeeld. Dat gold bijvoorbeeld voor de 30-jarige Maria, die in Tjengkeh aangaf de Molukse kerk door de uitspraak niet meer terug te herkennen:
‘Ik vind het schandalig wat deze oude heren beslissen. Indertijd heb ik bewust belijdenis gedaan en daarmee toegang tot het Avondmaal gekregen. Ik aanvaardde toen Jezus Christus en niet een instituut met allerlei regels en bepalingen.’143
Het leek erop dat de Molukse kerk als een reactie op de maatschappelijke veranderingen nog angstvalliger teruggreep op haar traditionele waarden, maar daarin soms haar doel voorbijschoot. Dat riep de moraliserende vraag op wat nu precies de taak van de kerk was in een tijd waarin de jongere en oudere generatie Molukkers steeds verder van elkaar af kwamen te staan. Moest de kerk vasthouden aan haar originele vorm en fungeren als een stabiele
141 Ibidem. 142 Ibidem. 143 Ibidem.
terugvalbasis of moest ze zich flexibeler opstellen en juist meebewegen met de ontwikkelingen in de maatschappij? Moest ze de mensen leiden door te bepalen wat goed en fout voor hen was, of hen slechts begeleiden bij hun eigen keuzes? GIM-predikanten Sapuletej en Rutumatulessy vonden, niet geheel verrassend, het eerste:
‘De kerk kan niet van de ene op de andere dag veranderen. Zolang er meer ouderen dan jongeren in de kerk zitten, zullen de oude normen en waarden gehandhaafd blijven. […] De kerk moet de mensen leiden. Inspraak en medezeggenschap kan niet in de kerk, omdat de kerk geleid wordt door de Heilige Geest. En aan het hoofd staat Christus.’144
Toch beschouwde niet iedereen die een kerkelijk ambt bekleedde de Molukse kerk als een leidende instantie. Een uitzondering was Piet Lekatompessy, die op jonge leeftijd kerkraadslid was geworden om in een brug tussen jong en oud te vormen. Zo was hij voor jongeren het aanspreekpunt voor vragen en commentaren, die hij vervolgens doorspeelde naar de oudere kerkraadsleden. Lekatompessy stond negatief tegenover het kerkelijk oordeel dat ongehuwd samenwonenden uitsloot van het Heilig Avondmaal. Hij benadrukte in Tjengkeh dat de jongeren de toekomst van de kerk waren en dat dergelijke afspraken die het dagelijks functioneren van deze jongeren in de weg zaten alleen maar konden leiden tot een nog verdere terugloop uit de kerk. Hij pleitte daarom voor een herziening van zulke afspraken:
‘Ik vind dat je de jeugd niet mag tegenwerken. Men wil ze tenslotte in de kerk hebben. Kijk, voor mij zijn er bepaalde regels die veranderd kunnen worden ten gunste van de jongeren. […] Er komt een dag, dat jongeren de kerk moeten voortzetten.’145
Het religieuze generatieconflict van de late jaren zeventig en de algehele ontkerkelijking in Nederland had zoals gezegd geleid tot een afname van Molukse jongeren bij de kerk. Of de kerkelijke uitspraak van 1982 een verdere terugloop van jongeren veroorzaakte, is lastig te controleren. Wel verliet een groeiend aantal jonge Molukkers als een reactie op de uitspraak de wijk voor de stad, omdat daar het samenwoningsprobleem door het gebrek aan sociale controle minder groot was. Daarnaast was het op afstand gemakkelijker om een ongehuwd samenlevingsverband geheim te houden voor het thuisfront. Op die manier konden jongeren
144 ‘De kerk neemt de Bijbel te letterlijk’, Tjengkeh 4 (1983).