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Author: Reyes, Gomez J.C.
Title: Tiempo, cosmos y religión del pueblo Ayuuk (México)
Issue Date: 2017-06-21
1. It-xëëw, espacio y tiempo ayuuk
81.1. INTRODUCCIÓN
En este apartado del trabajo analizamos la manera en que los miembros del pueblo ayuuk concebimos las nociones de espacio y tiempo desde nuestra propia visión del mundo; asimismo, exponemos la terminología que se aplica, en nuestra propia lengua, a la distribución y ubicación del espacio y la medición y cómputo del tiempo, al igual que hacemos hincapié en la estrecha relación o, aún más, la inseparabilidad de ambos conceptos que se funden en una sola categoría: la categoría espacio-temporal.
Con base en lo anterior, trataremos de responder a la pregunta ¿cómo se concibe el espacio y el tiempo desde la visión del mundo ayuuk?
1.2. IT-XËËW, LOS CONCEPTOS QUE NOMBRAN EL ESPACIO Y EL
TIEMPO AYUUK
En la lengua y la cultura ayuuk, los conceptos que nombran el espacio y el tiempo son it y xëëw, respectivamente. It, en términos generales, indica
‘espacio’ en tanto que en términos específicos refiere a
‘un lugar determinado’.9 Xëëw, por su parte, nombra, en términos generales, al ‘sol’ e indica ‘el tiempo’ y, en términos específicos, denota ‘día’, ‘nombre’, ‘suerte’ o
‘destino’ y ‘fiesta’. En el lenguaje ritual, ambos términos, it-xëëw ‘espacio-tiempo’ constituyen un difrasismo que, usados de manera asociada, denotan
‘fecha’; siendo así, podemos notar que desde la visión del mundo de este pueblo, estos dos conceptos están estrechamente relacionados de modo que ambos conforman una entidad indivisible.10
8 Una primera versión de esta parte del trabajo ha sido publicado en Jansen y Raffa (2015: 35-45).
9 Un ejemplo, en lengua ayuuk, con el uso de la palabra it es yää npa’ääyëts u’unyë, tyää it ‘siéntate aquí a mi lado, aquí hay lugar (o espacio)’. Uno con la palabra xëëw es tii xëëw tyam ‘qué día es hoy’ o tii mxëëw ‘cuál es tu nombre’ o
‘cómo te llamas’. Uno más con ambos términos es yä’tpë it-yä’tpë xëëw ‘en este lugar-en este tiempo’, difrasismo que quiere decir ‘en esta fecha’. Las palabras castellanas ‘tiempo’, ‘suerte’, y ‘lugar’ igual se han tomado en préstamo para construir difrasismos con sus similares en lengua ayuuk, de modo que no es raro escuchar expresiones como xëëw-tyeempë, xëëw-sweertë e it-lukäär como equivalentes de ‘tiempo’, ‘destino’ y ‘lugar’, respectivamente.
10 Para la escritura de los difrasismos en esta lengua, proponemos el uso de
Independientemente de lo anterior, existe también otro término que se usa muy frecuentemente en el lenguaje común y que hace referencia tanto al tiempo como al espacio por igual; éste es aawä’äts (aa-, que viene de ääw ‘boca’, ‘entrada’, ‘acceso’ y wä’äts
‘limpio’, ‘sin nada’, ‘sin obstrucción alguna’), es decir, ‘abierto’, ‘libre’, ‘desocupado’.11
Difrasismo es, entonces, el nombre que reciben los pares de palabras o frases que son empleados siempre en el mismo orden y en contextos similares en los cuales cobran un significado particular que no es siempre, exactamente, la suma semántica de cada una de sus partes. Estas expresiones son concebidas como fórmulas y, como tales, constituyen un solo bloque de significado; en consecuencia, son usadas como una sola unidad lingüística. Algunos ejemplos de ellos en lengua ayuuk son: wiin-jëjp (ojo-nariz)
‘cara’, ayo’on-jotmay (pobreza-preocupación)
‘desgracia’, äp-ok (abuelo-abuela) ‘ancestro’ o
‘descendiente’, jëën-tëjk (fuego-casa) ‘hogar’, ääy- ujts (hoja-hierba) ‘flora’ y joon-jëyujk (pájaro- animal) ‘fauna’.12
Con el propósito de facilitar nuestra exposición sobre la concepción espaciotemporal en esta cultura, procuraremos describir por separado cada una de estas dos grandes categorías.
1.2.1. It, el espacio
It-nääxwiinyëtë ‘el mundo’, ‘el universo entero’, ‘el cosmos en su totalidad’, es un espacio. Este espacio puede ser representado, de entrada, por tres líneas horizontales paralelas dentro de la cual se encuentran dos grandes espacios: tsajp ‘el cielo’ y nääx ‘la tierra’; entre la línea media y la superior, se delimita
un guion entre las partes que los conforman, en señal de la inseparabilidad sintáctica y semántica de cada uno de ellos.
11 Véase las siguientes oraciones: Wënä’ä m’aawäätsëyxyë ‘¿cuándo tienes tiempo?’ o katii jam mtëkäm ’yaawäätsëë? ‘¿no hay lugar en tu casa? Kyaj tyam
‘yaawäätsë ‘no hay tiempo ahora’ o timwaanë jam it, kyaj jam ‘yaawäätsë ‘hay muy poco lugar allá, no hay espacio suficiente’.
12 Algunos estudios sobre el uso de pares de palabras y frases con una sola carga semántica, llamados paralelismos y difrasismos, pueden verse en Garibay (2007 [1953]: 65-67), Montes de Oca (2000) y Jansen y Pérez Jiménez (2009: 15-16).
tsajp y entre la línea media y la inferior se delimita nääx, como se puede ver en la figura 1.13
En alusión a lo anterior, es muy común que los pueblos mesoamericanos distingan, de entrada, estos dos grandes espacios; así, para los nahuas del altiplano central de México, se observa que, en la construcción del mundo, lo primero que se dio fue la separación del cielo y de la tierra (López-Austin, 1994: 17-19); en el Popol Vuh, el libro sagrado de los quichés de Guatemala, se dice: “... Sólo el cielo existía … No se manifestaba la faz de la tierra. Sólo estaban el mar en calma y el cielo en toda su extensión” (Recinos, 1999: 23); para los Ñuu Dzaui (mixtecos), según los registros de Fray Gregorio García “… estaba la Tierra cubierta de agua, sólo había limo y lama sobre la faz de la Tierra” (citado por Anders, Jansen y Pérez Jiménez, 1992: 77-78) en tanto que los autores que lo citan inician su relato sobre el “principio y ordenación del cosmos”
diciendo “En el principio era el cielo. Este es el parangón sagrado de lo que hubo en el principio en el cielo” (op. cit.: 81); si bien, el libro Génesis de la Biblia igual comienza diciendo “Dios, en el principio, creó los cielos y la tierra” (Sociedad Bíblica Internacional, 1999).
Al respecto, en el lenguaje ritual de nuestro pueblo se dice que nääx ‘la tierra’ está contenida dentro de un gran recipiente que está dispuesto boca arriba, këëynyaapy, en tanto que tsajp ‘el cielo’ es una gran
13 Todas las figuras que se muestran en la presente tesis son creaciones
Figura 1. El cielo y la tierra.
cubierta cuyos bordes, lados u orillas, se extienden hacia abajo, hasta caer y sostenerse sobre nääx, dando la idea de una gran jícara embrocada, como lo indica el mismo término que se utiliza para describir este fenómeno: tsajp’aakëta’aky (lit.: ‘hasta donde los bordes del cielo caen’, el cual se compone de los siguientes morfemas: tsajp ‘cielo’, aa-, que viene de ääw, ‘boca’, ‘borde’, ‘orilla’; këtääk ‘bajar’ y –y, que constituye un sufijo que convierte un verbo en adverbio; en conjunto, tendremos, entonces, ‘en todo el mundo’, ‘en el universo entero’).14
Sobre esta idea, los ayuuk coincidimos con los mayas en cuanto a que estos últimos también conciben el cielo “… en forma de jícara invertida, taza, bóveda giratoria o cúpula ...” (Montoliú Villar, 1987, citado por De la Cruz, 2007: 81, quien defiende esta postura, además de la idea de la redondez de la tierra entre los binnigula’sa’ o zapotecos).
De este modo, se entiende, entonces, que tsajp y nääx son dos partes que, si bien son opuestas, son complementarias, las cuales constituyen una sola unidad concebida como un gran espacio cerrado donde el cielo está arriba y la tierra abajo, como se puede ver en la figura 2.15
Con base en lo anterior, podemos ver que la línea que media entre tsajp y nääx, más que dividir, une a estos dos grandes espacios que se complementan y es justo
14 Lit. quiere decir ‘literalmente’.
15 Otra expresión bastante frecuente para manifestar la idea de la extensión de todo el universo, incluso en el lenguaje común, es moopäät yë nääxwiinyëtë
Figura 2. Nääxwiiny, la faz de la tierra.
tsajp, el cielo
nääx, la tierra
Tsajp
Nääxwiiny, la faz de la tierra , el cielo
Nääx, la tierra
en esta línea donde se ubica nääxwiiny, la faz de la tierra, la cual es referida por nuestros sacerdotes y sacerdotisas como koni’kyxy pyoop nääxwiinyëtë ‘la sagrada blanca faz de la tierra’, que es el espacio donde se desarrolla la vida de los seres humanos, las plantas y los animales y, por eso mismo, es considerado en el lenguaje ritual como Tääk-Tsi’tsk
‘Madre-Senos’, porque es ella quien nos pare, nos sostiene, nos alimenta y es ella misma quien nos recibe y nos acoge en su seno cuando fallecemos, de allí que se le atribuya una esencia femenina.16 Stresser-Péan (2011: 463), nos dice que los miembros de los pueblos originarios de la Sierra Norte de Puebla también conciben a la tierra de manera idéntica: “La tierra, en su conjunto, es esencialmente de naturaleza femenina. Es lo opuesto al cielo … es una mujer fecunda, maternal. Es la madre de todos, la madre de todos los seres vivos, es la que nos trae al mundo, la que nos ayuda y nos da de comer”. Lo mismo se puede leer en López-Austin (1994: 18), quien dice que al partirse una diosa original acuática en cielo y tierra: “Su naturaleza original se conservó en la parte inferior del cosmos; la parte superior, en cambio, adquirió las características masculinas”.
Así tenemos, entonces, tres grandes espacios:
tsajp, nääxwiiny y nääx. Estos espacios, además de ser complementarios, se conciben como interdependientes ya que se considera que están interconectados por un gran canal a través de los cuales se da un flujo constante y permanente de energías. La misma distribución del universo, en tres niveles, se ve entre los nahuas (López-Austin, 1994:
19-21), entre los mayas (Tedlock, 1992:173) y entre los zapotecos (De la Cruz, 2007: 88). Por su parte, Gary Gossen (1989: 42, citado por De la Cruz, 2007:
75), describe el pensamiento chamula en los siguientes términos: “La tierra está en el medio de los tres estrados horizontales principales … Los otros dos son el cielo y el infierno”. Sobre esto
16 En este punto es necesario aclarar que la línea que media entre tsajp ‘el cie- lo’ y nääx ‘la tierra’ es nombrada mediante el difrasismo nääxwiiny-tsajpwiiny
‘la faz de la tierra-la faz del cielo’, con lo cual debemos entender que la tierra está mirando hacia arriba en tanto que el cielo está viendo hacia abajo.
mismo, Stresser-Péan (2011: 457) nos dice: “La idea de un mundo formado por niveles superpuestos parece haber sido común en diversos pueblos mesoamericanos, particularmente entre los aztecas, los otomíes y los mayas.”
De acuerdo con nuestra exposición, la mejor manera de hacer una representación mental el universo constituido en una unidad compuesta de tres partes interrelacionadas es comparando éste con el cuerpo de un árbol, único ser viviente que tiene la capacidad de crecer tanto hacia arriba (tsajpooty ‘dentro del cielo’) como hacia abajo (nääxooty ‘dentro de la tierra’) así como en la faz de la tierra (nääxwiiny), abarcando así los tres grandes espacios del universo, al mismo tiempo que los comunica y unifica, como se puede ver en la figura 3.
Figura 3. Los tres grandes niveles del universo.
Tsajp
Nääxwiiny
Sobre la tierra, en la tierra ooty
ooty Dentro del cielo
NääxDentro de la tierra
La representación del universo, del tiempo y el espacio o del tiempo y la vida, a través de la imagen de un árbol en Mesoamérica es bastante común.17 Según la figura anterior, las ramas, hojas, flores y frutos del árbol representan el cielo, el tronco la faz de la tierra y las raíces las profundidades de esta misma. Siendo así, como ya hemos dicho, el cielo está ubicado arriba y la tierra abajo, y ambos convergen sus rostros en lo que es, a la vez, nääxwiiny-tsajpwiiny ‘la faz de la tierra y la faz del cielo’; es aquí donde se da, por así decirlo, un punto de intersección entre el cielo y la tierra, donde existen las condiciones propicias para que las criaturas humanas, al igual que las plantas y animales (terrestres, acuáticas y aéreas), podamos vivir.18 Al igual que los cimientos de una casa, ääts-këjk o ääts-tikts ‘la raíz’, es donde todo empieza, es la que sostiene y la que sustenta; el tronco o tallo, kepy
‘palo’ o teky ‘pie’, de modo idéntico a los horcones de una casa, son los que sostienen el cielo, concebido éste como un techo, cuya función es cubrir y proteger
17 Algunos de estos casos, pueden verse en la estela 25 del sitio arqueológico de Izapa, Chiapas, donde se ve una representación del árbol mundial (López Austin, 1997), así como en la página 37 del códice Yuta Tnoho (Jansen y Pé- rez, 2004) o Vindobonensis de donde nacieron los primeros señores (Anders, Jansen y Pérez Jiménez, 1992: 113-115), como en la primera página del códice Fejérváry-Mayer, el Vaticano B, Borgia, Tudela y el, Dresde, donde señalan los rumbos o direcciones del universo (Anders, Jansen y Pérez Jiménez, 1994: 149- 184) o en las páginas 75-76 del Códice Madrid donde aparece un árbol cósmico con dos divinidades sentados bajo su sombra (León-Portilla, 1988: 65-66).
18 Una representación similar se puede ver en López-Austin (1994: 20 y 2006: 84).
nuestro hogar; en este sentido y en este mismo orden, podríamos hablar de un inframundo, mundo y supramundo, respectivamente, los tres más grandes espacios en los que se divide el universo entero. La idea de comparar el universo con una casa la encontramos igual entre los miembros de los pueblos indígenas de la Sierra Norte de Puebla, al igual que entre los huastecos de San Luis Potosí (México) “…
quienes construyen de manera ritual casas redondas, de techo cónico, y dicen que éstas son la imagen del universo … además los temascales por lo general son circulares” (Sresser-Péan, 2011: 457).
A propósito, el primer día del calendario ritual ayuuk (que más adelante tratamos con mayor detalle), es Jukpii, que es justamente Raíz, y el último de ellos es Jëkëëny, que es Flor y, de algún modo, fruto (porque el fruto nace de la flor), y porque el nombre de este día es el nombre de nuestra Diosa Madre más antigua, una Diosa de extrema belleza, quien es la encargada de formar nuestros cuerpos en el vientre de nuestra madre. En este sentido, los descendientes siempre son considerados tëëm-ji’tsyky ‘fruto y retoño’ de sus progenitores; así, por ejemplo, el último hijo o hija de una pareja es llamado kotëëm ‘el último fruto’, ‘el fruto que está en el extremos más alto del árbol’.
Pero el cosmos o, mejor dicho, el macrocosmos, tiene otros espacios más, como se puede ver en la figura 4.
De los niveles del cosmos, como ya hemos adelantado, la faz de la tierra es lo mismo que la faz del cielo, éste es el lugar donde vivimos, al cual se nombra con el difrasismo nääxwiiny-tsajpwiiny (la faz de la tierra-la faz del cielo) y en el lenguaje ritual es referido como koni’kxy pyoop nääxwiinyëtë, la sagrada blanca faz de la tierra.
El cielo tiene cuatro grandes subniveles: a) tsajpwinkëjxy (un espacio que está dentro del cielo pero a un nivel aún superficial) donde hacen su recorrido los astros diurnos y nocturnos, donde se le ubica al Dios Kontoy y desde donde actúa a través de sus distintas manifestaciones en forma de Lluvia, Viento y Trueno; b) tsajpooty, dentro del cielo o en el corazón del cielo, que es el lugar donde moran los dioses Tääy y Jëkëëny, los que son yäjkjiky’yäjtpë- yäjknitsookpë, quienes dan la vida-quienes dan la Figura 4. Los distintos niveles del cosmos.
4.Tsajpnikëjxm, Sobre el cielo 3. Tsajpni’kx, En la cubierta del cielo 2. Tsajpooty, Dentro del cielo o En el corazón del cielo 1. Tsajpwinkëjxy, Dentro del cielo, en un nivel superficial 0. Nääxwiiny - Tsajpwiiny, En la faz de la tierra - En la faz del cielo
1. Nääxwinkëjxy, Dentro de la tierra, en un nivel superficial 2. Nääxooty, Dendro de la tierra o En el corazón de la tierra
3. Nääx’ëjx, En la base de la tierra 4. Nääxpatke’py, Debajo de la tierra
salvación; c) tsajpni’kx, el techo del cielo, siendo éste el que protege el gran hogar donde vivimos (el mundo), y d) tsajpnikëjxm, más allá del cielo, que es un lugar desconocido.
El inframundo también se subdivide en cuatro grandes espacios: a) nääxwinkëjxy (que es dentro de la tierra pero todavía a un nivel superficial) donde se depositan las semillas que han de generar nueva vida, es donde vive la diosa Tajëëw, la gran culebra con cabeza de venado, la que nos alimenta a través de su boca pues es quien, a través de su aliento, forma el hermoso arco iris que se extiende en el cielo de donde cae el alimento para todo ser viviente, es el lugar donde se manifiesta esta Diosa a través del Rayo, la Lluvia, el Viento, y donde depositamos el cuerpo de nuestros muertos, en el cual está la entrada al segundo nivel, b) nääxooty, dentro de la tierra o en el corazón de la tierra, la morada de Mëjku’u, el Señor del Inframundo,19 (yäjk’o’kpë-yäjktëkeepyë, el que causa la muerte-el que provoca la pérdida), quien ha de recibir y juzgar a las almas de los muertos y quien, finalmente, los ha de remitir a Ja tuk it, el otro mundo, donde han de iniciar una nueva vida; c) nääx’ëjx, la base de la tierra, donde se sostiene el mundo, el cosmos en su totalidad, y d) nääxpatke’py, más allá de la tierra, que es un espacio desconocido.
Para abundar un poco más sobre este punto, se dice que nuestra concepción, personalidad, carácter, nuestro tiempo y nuestro destino, así como la asignación de nuestros nahuales, es determinada desde el cielo por Tääy-Jëkëëny, nuestros dioses padre y madre más antiguos, y que es nuestra misma Diosa Madre Jëkëëny la encargada de dar forma a nuestros cuerpos en el vientre de nuestra madre (a quien se le compara actualmente con la Virgen del Rosario o, sencillamente, con “La Santísima Virgen”), a través de quien llegaremos finalmente a este mundo. Y así, como venimos del cielo, nuestras almas tienen que regresar al mismo lugar, cuando fallecemos, para estar ante la presencia de los dioses.
19 Retomamos la denominación que Lipp (1991: 33) ha dado a este ser divino, al cual se le ha llamado “Diablo”, “Demonio”, “Satanás”, “Luzbel” o “Lucifer”
desde la religión cristiana, denominación que no compartimos.
Por cierto, el verbo nacer, en el caso de personas y animales, en la lengua ayuuk, se expresa con los difrasismos miin-ka’x ‘venir-nacer’, miin-jäjt ‘venir- llegar’, miin-kaxë’k ‘venir-aparecer’ y miin-kä’ä
‘venir-caer’; de estos, llama la atención particularmente la última forma porque implica la acción de caer de arriba hacia abajo, no como cuando vamos caminando y nos caemos, desde el suelo, sino cuando caemos desde un lugar alto y nuestro cuerpo se desplaza a través de un espacio libre antes de hacer contacto con el suelo: así nacemos, viniendo de arriba, de lo alto, del cielo.
Otro verbo que igual vale la pena comentar es el que refiere al fallecimiento, a la muerte, mismo que se manifiesta con los difrasismos o’kën-tëko’oyën, muerte-pérdida, y wimpijtën-tëkäjtsën, regreso- transformación, que implica la acción de retornar a un punto de origen y de acceder a un nuevo estado;
en este caso, a un estado de carácter sagrado, divino;
así, a los fallecidos se les reconoce con la categoría de jamii, difunto; si hay necesidad de nombrarlos, se tiene que anteponer esta categoría a sus nombres, necesariamente, no se les debe nombrar ya sin este reconocimiento, comparando a los difuntos con los ángeles y los santos de la religión católica pues ya han llegado ante los dioses (tëë twin’ijxnëtë- t’aapäätnëtë, ya los han visto a los ojos-ya han hablado con ellos) y ahora tienen la facultad de interceder por nosotros ante ellos.
Un verbo más es yäjknäxtëjkëy ‘sepultar’, ‘enterrar’, que implica la acción de entregar los cuerpos de los difuntos a la tierra o de ayudar éstos a introducirse dentro de la tierra, donde son recibidos por nuestra madre La Tierra, así son guardados los cuerpos en Mujkpat, el lugar de reunión de todos. Finalmente, la palabra que hace referencia al conjunto de rituales que se celebran desde el fallecimiento de una persona, la entrega de su cuerpo a la tierra y la despedida de su alma de Tuk it, este espacio o este mundo, es yäjkpëtë’k, levantar, alzar, elevar, con lo cual se dan las condiciones necesarias para que las almas de los fallecidos tengan un viaje fácil, rápido y agradable a Ja tuk it, el otro mundo o el otro espacio, donde iniciarán una nueva vida; pero, el término en sí, implica realizar una acción hacia arriba para volver al cielo, el lugar de donde se vino al nacer.
Por su lado, la pareja de dioses Kontoy y Tajëëw, nuestros dioses padre y madre más recientes, más próximos, más inmediatos, viven en la tierra con nosotros, son, por así decirlo, uno más de nosotros, con la diferencia de que son inmortales, son eternos, pero nos han acompañado siempre, desde que fueron creados por nuestros primeros dioses, Tääy-Jëkëëny, y han compartido con nosotros todas nuestras vicisitudes y peripecias; si bien, a Kontoy se le ubica más en el espacio celeste en tanto que a Tajëëw se le ubica más dentro de la tierra.
Así, se dice que nuestro Dios Padre Kontoy se encuentra entre los peñascos de la cima más alta de nuestro sagrado I’px Yuukm, el cerro Zempoaltépetl (el cerro más alto y más sagrado del pueblo ayuuk), en tanto que nuestra Diosa Madre Tajëëw está incorporada a la tierra pues se introdujo en ella en Tsä’änytyu’u’äm, el lugar del camino de la culebra, después denominado Coatlán (en lengua náhuatl), en territorio ayuuk (Miller, 1956: 108-109 y Hoogshagen, 1966: 316). En este mismo sentido, Kuroda (1993: 132-134) concluye que las deidades no cristianas invocadas en la parte alta del pueblo ayuuk pueden ser distribuidas en el opuesto arriba / abajo, considerando al Cerro Zempoaltépetl y a Kontoy, así como al trueno, rayo y al aire, dentro del primero y a la tierra dentro del segundo, junto con los antepasados muertos.
De Kontoy, un gran hombre con garras en los pies, se dice que él mismo es Koonk Poj, el Dios Viento, y Koonk Aanääw, el Dios Trueno, al mismo tiempo
que es el dueño absoluto de todos los animales. De Tajëëw, una gran Jatsyutsä’äny, Culebra con cabeza de venado, se dice que ella misma es Koonk Poj, la Diosa Viento, y Koonk Wëtsuk, la Diosa Rayo, es la tierra misma (nääxwiinyëtë) y es quien hace posible las buenas y abundantes cosechas. De Tajëëw se dice, además, que es quien nos alimenta desde su propia boca, exhalando a I’intsy, el Arcoíris que se forma en el cielo, de donde se desprende el alimento para todos los seres vivientes que habitamos Koni’kyxy Pyoop Nääxwiinyëtë, la Sagrada Blanca Faz de la Tierra. A Kontoy se le ubica en el espacio celeste y se le asocia con la masculinidad, a Tajëëw se le sitúa en el espacio terrestre y está relacionada con la feminidad. Al igual que a Kontoy se le hace ofrendas en la cima del Zempoaltepetl, a Tajëëw se le presentan los respetos en las cuevas que están dentro o próximos a los campos de cultivo. Ambos son los encargados de traer las aguas y las lluvias para hacer posible la vida en la Madre Tierra.
Pero, volviendo a nuestra exposición, debemos agregar que el universo tiene dos grandes series de caminos, rumbos o direcciones. Cada una de estas dos series consta de cuatro grandes aguas y cuatro grandes caminos, las que en el lenguaje ritual nuestros sacerdotes y sacerdotisas llaman mäjktäxk mëj nëë- mäjktäxk mëj tu’u, es decir, cuatro grandes senderos.
Una primera serie de los cuatro grandes senderos se determina de acuerdo al recorrido que hacen los astros (diurno, xëëw, el sol, y nocturnos, po’o- matsä’ä, la luna y las estrellas), en el universo; así, tenemos que dos de éstos (wintuuy, en frente, y jëxke’py, atrás), están dispuestos de manera horizontal en tanto que los otros dos (anikëjxm, arriba, y aapatke’py, abajo), están dispuestos de manera vertical, como se puede ver en la figura 5.
El camino de enfrente, que es el camino por donde sale el sol, es rojo y es el camino del nacimiento, es por donde llegamos todos al nacer, al llegar a Tuk it, este mundo; el camino de arriba es el de la bondad y es blanco, tiene luz, calor y sequedad; el camino de atrás, que es el camino por donde se oculta el sol, es amarillo, y es el camino del fallecimiento, es el que seguimos todos al fallecer, el que conduce a Ja tuk it, el otro mundo; en tanto que el camino de abajo es el de la Figura 5. Las oposiciones enfrente / atrás y arriba /
abajo en el universo ayuuk.
Wintuuy, enfrente Tsapts, rojo Anikëjxm, arriba
Poop, blanco
Yëk, negro Aapatke’py, abajo Pu’ts, amarillo
Jëxke’py, atrás
Pakypyojtu’u, norte Poop, blanco Xëëpëtsemy, este Tsapts, rojo Xëëtsi’ity, oeste
Tsu’unk, morado Jëmpojtu’u, sur Tsuxk, verde
maldad y es negro, además de ser obscuro, frío y húmedo. Ideas similares se encuentran entre los nahuas (López-Austin, 1994) y los zoques (Reyes, 2008).
De este modo, para esta cultura existen dos mundos:
Tuk it, este mundo, el mundo donde estamos viviendo ahora, y Ja tuk it, el otro mundo, donde van a continuar la otra parte de su vida los que aquí, en este mundo, van falleciendo. Ambos mundos son de características similares, con la diferencia de que Ja tuk it es un espacio más limpio, más puro, más bueno y, por tanto, más hermoso, donde hay paz, tranquilidad, alegría, armonía, bondad, igualdad , donde no existe la maldad, envidia, rencor, egoísmo, pena, enfermedad, tristeza, preocupación, angustia, desesperación, dolor, sufrimiento, miseria, desigualdad, soledad.20
La segunda serie de cuatro grandes senderos que atraviesan el universo están dispuestos de manera horizontal y están determinados tanto por el recorrido que hacen los astros en la bóveda celeste y debajo de la tierra como por las direcciones que siguen los vientos. Lo anterior, puede quedar representado como se puede ver en la figura 6.
Como se puede ver, la dirección xëëpëtsemy, sol salido, es el camino rojo e indica el este; pakypyojtu’u, camino de vientos fríos, es el camino blanco e indica el norte; xëëtsi’ity, sol oculto, es el camino entre azul obscuro y verde (similar a morado), marca el oeste, y jëëmpojtu’u, camino de vientos cálidos, es el camino entre azul claro y verde y señala el sur.
En su discurso sagrado durante el ofrecimiento de ofrendas a los dioses ayuuk para pedir cuidado y protección, Don Gustavo Antonio, sacerdote ayuuk de Alotepec, hace referencia a los nahuales de estos mismos colores que viven en cada uno de los rumbos respectivos del universo; así, nombra a los nahuales Aanääw, Truenos, Jënmo’ony, Estrellas Fugaces, e I’intsy, Arco iris, de los cuatro colores, iniciando por el blanco, para seguir con el morado, el verde y terminar con el rojo, en ese orden y en esa dirección (hacia la izquierda, contrario a la dirección que siguen las manecillas del reloj).
20 Véase Reyes Gómez (2006).
Con base en lo anterior, se distinguen dos grandes temporadas climáticas: 1) pootn, la temporada de lluvias, que va de mediados del mes de mayo a mediados del mes de agosto, aproximadamente, y 2) xëkopk, la temporada de calor, que abarca de mediados del mes de febrero a mediados del mes de mayo, más o menos. Éstos, a su vez, dan lugar a cuatro fenómenos meteorológicos distintos: a) pakypyoj, vientos fríos, que se dan junto con la temporada pootn (mayo-agosto); b) jëmpoj, vientos cálidos, que se manifiestan junto con la temporada xëkopk (febrero-mayo); c) tupoj, lluvias ligeras acompañadas de vientos fríos y fuertes, que se dan de mediados de agosto a mediados de octubre o principios de noviembre, y d) pakypyë, frío extremoso y seco (sin lluvias), que va de mediados de noviembre a mediados de febrero.21
Ahora, dependiendo de la temporada climática, hay dos tipos de käm, milpa: pootn y tä’k; la milpa pootn (pootnkäm) se cultiva durante la temporada de lluvias en tanto que la tä’k (tä’kkäm) se cultiva durante la temporada de secas. Y, dependiendo de la localización del terreno o campos de cultivo, también llamado käm, hay dos clases de ellos: ayuuk y aapä’t; los terrenos ayuuk se localizan en zonas altas o medianamente altas, por lo que son de clima frío a templado, mientras que los aapä’t están ubicados en zonas bajas por lo que son de clima caluroso.
21 Entre fines del mes de mayo y principios del mes de junio, se escucha un ruido en el oriente. Este ruido es similar al que provoca el desgajamiento de un cerro cuando se produce un derrumbe. Las personas dicen “jä’äw jyäwë kotëjkëp” (parece que se está precipitando un derrumbe); este mismo, anuncia la proximidad de la fuerte temporada de lluvias. Sobre este mismo tema, véase también Villa Rojas (1956: 52-53), quien sostiene que este mismo ruido se escucha también entre comunidades mayas, maztecas y totonacas, hacia la misma dirección y con la misma interpretación que se tiene de él entre las comunidades ayuuk.
Figura 6. Los caminos del sol y de los vientos en el universo ayuuk.
Luego, independientemente de que la milpa sea de la temporada de lluvias o de secas o si el terreno de cultivo es de clima frío o caluroso, se puede sembrar las mismas especies de maíz, frijol y calabaza (excepto la chilacayota que es exclusivo de climas templados a fríos), la diferencia entre un tipo de milpa y otro consiste, más bien, en la temporada en que se trabaja uno y otro y el procedimiento que se sigue para preparar el terreno; esto es, el terreno para la milpa pootn se roza entre febrero y marzo, se quema en abril, se siembra en mayo y se cosecha en noviembre, en tanto que el terreno para la milpa tä’k se limpia en noviembre, no se quema (por un lado, porque en esos meses no hace calor suficiente como para que la hierba se seque y se pueda quemar y, por otro, porque se procura mantener húmedo el terreno, además de que se espera que los mismos troncos y ramas finamente despedazados y distribuidos de manera uniforme sobre el terreno protejan a éste del sol), se siembra el mismo mes de noviembre y se cosecha en mayo.
Asimismo, por el recorrido que hace el sol y las características topográficas del terreno (bastante accidentado), se definen dos grandes tipos de käm o terrenos de cultivo: los que están winkujk, de frente, y los que están jëëwimpit, volteados. Los terrenos winkujk están de cara al sol, de modo que son iluminados por éste suficientemente durante el año, lo cual los hace bastante propicios para el cultivo; en cambio, los terrenos jëëwimpit están de espaldas al sol, por lo que no son iluminados o no de manera suficiente por éste a lo largo del año, así que no son recomendables para el cultivo.
Ahora, de acuerdo al tipo de vegetación y la estructura del suelo, se identifican otros dos tipos de terrenos:
los que son u’unk, tiernos, y los que son mäj, macizos.
Los terrenos u’unk son suaves y húmedos, por lo mismo, bastante fértiles, así que son muy aptos para el cultivo; por su parte, los terrenos mäj son duros y secos, en consecuencia, poco fértiles, por lo que no son muy propios para el cultivo; si bien, si se le invierte suficiente dedicación y esfuerzo, un terreno macizo puede llegar a hacerse tierno y, por lo tanto, suficientemente productivo con el tiempo; en cambio, un terreno volteado nunca será apto para el cultivo ya que nunca se le podrá poner de cara al sol.
Respecto de los vientos, ambos (los cálidos y los fríos), en exceso, pueden traer ayo’on-jotmay (pobreza-preocupación), desgracias, tales como dañar los cultivos, causar destrozos y provocar enfermedades;
si bien, los del norte causan las enfermedades más graves y los del sur ocasionan daños más severos derribando árboles o arrancando los techos de las casas, de allí la necesidad de rogar a los dioses, celebrando rituales y presentando ofrendas, para que el calor, las lluvias y los vientos sean moderados: los óptimos para obtener buenas cosechas, tener buena salud y vivir en armonía
Actualmente, ante la necesidad de evitar desgracias y el deseo de mantener la armonía comunitaria, los ayuuk hemos recurrido al auxilio y amparo de elementos un tanto ajenos a nuestra propia cultura y religión; así, en Alotepec, se saca en procesión a San Antonio de Padua cuando se retrasan demasiado las lluvias, rogándole que haga llover; en caso de que ni aun así llueva se le baña y si, aun después de bañarlo, sigue sin llover se le llama la atención por el hecho de no hacer caso de los ruegos e, incluso, se le puede exponer a los ardientes rayos del sol para que sienta el calor excesivo “en carne propia” y así sienta la necesidad de traer las lluvias. De igual manera, cuando los vientos son demasiado fuertes y significan una seria amenaza para la comunidad (puesto que frecuentemente daña las viviendas, los cultivos y los árboles frutales), se suele tocar las campanas de la iglesia, en la modalidad de rogativas, para que el viento cese.
1.2.2. Xëëw, el tiempo
El paso del tiempo es marcado, fundamentalmente, por el recorrido que hacen, por un lado, xëëw, el sol, y, por otro, po’o-matsä’ä, la luna y las estrellas, en el cielo y en el inframundo.22 Así se hace una primera distinción
22 Entre las estrellas (matsä’ä) y constelaciones más mencionadas están: 1) jayxyëëw (lit.: la que va inmediatamente adelante del sol), la gran estrella, la estrella floja o venus; 2) jënya’amn, soplador (en forma de rombo) o yu’un, coa, arado u orión; 3) tuk tëp (muy probablemente de la fecha calendárica Tuuk Tap, 3 Humo o Nube), las tres marías, los tres reyes magos o el cinturón de orión; 4) jëxtujk jay (siete jay o los siete que van inmediatamente adelante), la osa mayor; 5) kë’ëk (huarache) o tuk kë’ëk (huarache viejo), el huarache del sol o las pléyades; 6) matsä’ä kruus (la cruz de estrellas), la cruz del sur, y 7) Maaxantu’u (camino sagrado), la vía láctea. Don Germán Perfecto de Jesús, sacerdote de San Juan Mazatlán, dice que Jëxtujk jay es el can mayor, porque
Kijkyxyëëw El medio día
Xëëpëtsemy Salido el sol Xëëtsi’ity
Metido el sol
Tsu’p La media noche
en el transcurrir del tiempo para lo cual podemos trazar una línea horizontal sobre la faz de la tierra con la cual tendremos, de un lado, xëëw, el día, y, del otro, tsuu, la noche, como se puede observar en la figura 7.
De este modo, tuk xëëw, un sol, equivale a un día y “un día” abarca desde poco antes de que salga el sol hasta poco después de que se oculta, es decir, es el tiempo que dura la luz solar, mientras que tuk tsuu, una noche, es el tiempo que va desde que ya no hay más luz solar hasta que ésta vuelve a aparecer poco antes de salir el sol, es decir, delimita el tiempo de la obscuridad.
Para referirse al tiempo que comprende el ciclo completo desde que sale el sol, hace todo su recorrido por la bóveda celeste y el inframundo, hasta que vuelve a salir se nombra con el difrasismo tuk xëëw- tuk tsuu, un día-una noche o un tiempo de luz-un tiempo de obscuridad. Un difrasismo muy similar a éste es xëëny-koots, de día-de noche o día y noche, pero este quiere decir, todo el tiempo, permanentemente. Ahora, empleados estos términos por separado, xëëny quiere decir sencillamente, de día, y koots, de noche, nombrando así, uno, el período de luz y, otro, el período de obscuridad.
es esta constelación, la que al pasar junto con el sol, causa los días caniculares, los de calor intenso con ausencia de lluvias.
Sobre esto mismo, se hace necesario comentar que hay cuatro momentos determinantes del día y la noche, éstos son: xëëpëtsemy, sol salido; kijkyxyëëw, el mediodía, cuando el sol está en exacta posición vertical; xëëtsi’ity, sol oculto, y tsu’p, la medianoche.
Lo anterior, nos sugiere trazar una línea vertical en el centro del universo con la cual dividiremos en cuatro partes iguales este mismo, así tendremos dos grandes momentos durante el día, desde que el sol sale hasta que alcanza el punto medio del día y desde allí hasta que se oculta, y otros dos grandes momentos durante la noche, desde que el sol se oculta hasta que alcanza el punto medio de la noche y desde allí hasta que vuelve a salir, como se puede ver en la figura 8.
Estos cuatro momentos del día y de la noche son momentos aamääy, delicados, pesados, de cuidado o peligrosos, porque representan justo los momentos en que los astros pasan de un estadio a otro y, por lo mismo, hay una fuerte pugna entre los espíritus benignos y malignos. Los espíritus malignos son llamados Tsuu Poj ‘Viento Nocturno’; éstas, son criaturas que siempre están procurando hacer daño y maldades a las personas solas, descuidadas o desprotegidas ya sea en los caminos, en sus lugares Figura 7. Ja xëëw, el día, y ja tsuu, la noche. Figura 8. Los cuatro momentos más importantes
del día y la noche.
Xëëw, día
Tsuu, noche
de trabajo o en sus chozas, generalmente en parajes solitarios; así, provocan visiones, asustan con sus gritos y lamentos, dan una pedrada, golpean a puñetazos o jalonean salvajemente a sus víctimas; en los casos más graves de agresión, la víctima pierde movilidad, enmudece, cae en profunda depresión y, al poco tiempo, muere.
Pero, además de los cuatro grandes momentos del día y de la noche arriba mencionados, hay otros más que nombran el resto de ellos de manera más específica, siempre tomando en cuenta el recorrido que hacen el sol, la luna y las estrellas en la bóveda celeste y debajo de la tierra; esto es, de acuerdo a los distintos espacios que van alcanzando en su recorrido, como se puede ver en la figura 9.
1. Kijkyxyëëw, el mediodía.
2. Kijkyxyënaxy, pasado el mediodía.
3. Xëkotëkë, el sol empieza a bajar.
4. Xëëkëta’aky, el sol ha bajado.
5. Mëjxëëkëta’aky, el sol ha bajado bastante.
6. Xëëtsi’ity, el sol se ha ocultado.
7. Tsuu, tarde.
8. Winkoots, mony, empieza a obscurecer.
9. Koots, de noche.
10. Mëjkoots, bastante noche.
11. Tsu’p, la medianoche.
12. Tsu’pnaxy, pasada la medianoche.
13. Ju’unëm, de madrugada.
14. Jäjta’aky, monyëm, empieza a clarear.
Figura 9. Los momentos del día y la noche.
15. Xëënytya’aky, ha clareado.
16. Xëëpëtsemy, el sol ha salido.
17. Tsojk, temprano.
18. Petyxyëëw, el sol empieza a subir.
19. Koopetyxyëëw, el sol ha encumbrado.
20. Mëjkopetyxyëëw, el sol está bastante encumbrado.
El término mony que aparece en los momentos 8 y 14 constituye un concepto que nombra justo el momento en que el día se transforma en noche y la noche se convierte en día, es decir, refiere al momento de penumbra o semioscuridad que marca el estado de transición de un estado de claridad a uno de obscuridad y viceversa. Como tal, constituye un adjetivo que se puede traducir como, debilitado o apagado, que deriva del verbo moon, debilitarse o apagarse, y se le encuentra en difrasismos como mon-tuk (debilitado-desprovisto), triste, decaído, sin ánimos de hacer nada, y mon-pi’its (debilitado- apagado), en silencio, en quietud, apagado; incluso, el término mony se aplica también al color opaco, apagado, semiobscuro, ligeramente negro.
Este mismo, da nombre al primer ritual (mo’on) que las sacerdotisas ayuuk realizan poco después del fallecimiento de una persona para ayudar a las almas de los difuntos en el inicio de su viaje al otro mundo;
asimismo, se le encuentra en la palabra que denomina a la estrella fugaz o jënmo’ony (lit.: lumbre apagada), la cual se compone de jëën, lumbre, y mo’ony que, a su vez, viene de mony, apagado). La forma –ëm (de hecho –nëm) que aparece sufijada a esta palabra en el momento 14 (monyëm), quiere decir ‘aún’ o ‘todavía’, por lo que el término en su conjunto quiere decir
‘todavía en penumbras’ o ‘aún semiobscuro’.
Para hacer referencia a espectros de tiempo más amplios, se hace uso de los difrasismos xëëw-po’o y xëëw-jëmëjt, donde xëëw, sol, refiere, en términos de nominalización, al día, po’o, a la luna o al mes y jëmëjt al año. Este transcurrir del tiempo se concibe como un movimiento permanente y cíclico, que se da de manera circular con una dirección de desplazamiento que va de derecha a izquierda.23
23 Sobre esta forma de concebir el tiempo, Lipp habría dicho “El círculo es, para los mixes, una representación del tiempo y su división cronológica: el año, los ciclos de años y la eternidad” (Lipp, 1991: 53). La traducción es mía.
2 1 3 4
5
6
7
8 9
10 11 12
13 14
15 16 17 18 19 20
Tsapts, rojo Mi’inën-jäjtën
Nacimiento Pu’ts, amarillo
O’kën-tëko’oyën Fallecimiento
Poop, blanco Aajäjk, luz, claridad
Oy, bueno Të’ëts seco An, caliente
Yëk, negro Aakoots, obscuridad
Ko’oy, no bueno Nik, húmedo
Paky, frío Mëti’ipë miimp-këtääkpën
Lo que viene de arriba
Ja aamy-ja patke’pyëtë Lo que ya ha quedado abajo
Tyam Ahora
Sobre estos períodos, su organización, cómputo e interpretación, trataremos más adelante cuando hablemos del calendario ayuuk.
1.3. LA DISPOSICIÓN ESPACIO-TEMPORAL En el pensamiento ayuuk, la disposición del tiempo y el espacio se concibe de manera lineal-vertical; así, cuando se hace referencia a un hecho o suceso que ya ha ocurrido se dice ja aamy-ja patke’pyëtë, lo de hace un momento-lo que ya ha quedado abajo, y cuando se hace alusión a lo que aún no ha sucedido, se dice mëti’ipë miimp-këtääkpën, lo que viene de arriba-lo que viene bajando.24 Lo anterior, puede quedar representado como se puede ver en la figura 10.
Con lo anterior, asumimos, en primera instancia, que la disposición espacio-temporal en el pensamiento ayuuk se da de manera lineal-vertical; sin embargo, en concordancia con lo que hemos venido diciendo a lo largo de nuestra exposición, consideramos que la mejor manera de representar la forma en que se concibe la disposición del tiempo y el espacio en esta cultura es trazando una espiral que parte del centro del mundo y
24 El hecho de que en esta cultura se conciba el tiempo bajando del cielo tiene que ver con la disposición del destino que tienen los dioses sobre nosotros.
gira hacia la izquierda, recorriendo, cada vez, cada uno de los cuatro grandes senderos del universo, como se puede apreciar en la figura 11.
En la narrativa oral ayuuk se dice que cada uno de nosotros viene a Tuk it, este mundo, por disposición de Tääy-Jëkëëny, nuestros primeros dioses, quienes nos proveen de un anmajä’äwën, fuerza, calor, energía, alma, a cada quien, es decir, nuestro nacimiento es determinado desde Tsajpooty, dentro del cielo, donde ellos moran, y llegamos a este mundo por el camino rojo (el este). Desde el momento en que nacemos somos puestos en nääxwiiny-tsajpwiiny, entre la faz de la tierra y la faz del cielo, donde iniciamos nuestro xëëw-jiky’yäjtën, tiempo y vida.
El transcurrir del tiempo y la vida se inicia para cada uno de nosotros justo en el punto donde se cruzan mäjktäxk mëj nëë-mäjktäxk mëj tu’u, las cuatro grandes aguas-los cuatro grandes caminos, que atraviesan it-nääxwiinyëtë, el universo entero, y este recorrido se da junto con el recorrido que hacen los astros en el cielo y la tierra y se da hacia la izquierda, es decir, en sentido contrario a las manecillas del reloj.
Figura 10. La disposición del tiempo y el espacio. Figura 11. Ja xëëw-ja jiky’yäjtën, el tiempo y la vida
Como ya lo hemos advertido más arriba, las cosas que ya han sucedido han quedado abajo, los que han de suceder están por venir de arriba; esto es, lo sucedido ya ha quedado trazado en los círculos inferiores (o interiores) y lo que ha de suceder han de quedar trazados en los círculos superiores (o exteriores); de este modo, entre más lejano y pequeño está el círculo en la espiral más lejano estará el pasado. Así es como transcurre el tiempo y la vida aquí en nääxwiiny donde, a excepción de nuestros dioses (quienes son inmortales), todos andamos necesariamente los cuatro grandes senderos del universo, a través de los cuales nacemos, fallecemos, andamos el camino del bien y andamos el camino del mal.
En la representación que hacemos del tiempo y la vida, la espiral avanza de manera ininterrumpida mientras vivimos en este mundo y no se detiene sino justo en el momento en que fallecemos para, a partir de allí, iniciar su recorrido de regreso hasta volver a su punto de origen, desde donde iniciará una nueva vida en el otro mundo. En el recorrido que hace nuestra alma en sentido inverso, se dice de él wiinë këjxtä’äy t’ijxtä’äy tpäättä’äy, es decir, todo, absolutamente todo, lo vuelve a mirar, lo vuelve a encontrar; esto es, nuestra alma vuelve a pasar por todos los lugares donde estuvo cuando su persona vivió aquí, en este mundo; es por eso que, muchas veces, se escucha hablar, gritar o hacer ruidos, a las personas recién fallecidas en los lugares donde vivió o trabajó.
El inicio de este recorrido inverso de las almas es el inicio del viaje de Tuk it, este mundo, a Ja tuk it, el otro mundo. Este recorrido sigue la línea de la espiral (ahora, hacia la derecha, en la dirección que siguen las manecillas del reloj) hasta que vuelve a llegar al punto de donde partió, que es justo el punto donde se cruzan las cuatro grandes sendas que atraviesan el universo. Allí están los límites entre Tuk it y Ja tuk it el cual es señalado por un río de aguas impuras que el alma tiene que cruzar necesariamente sin que toque sus aguas, debido a las impurezas de éstas, pues el alma debe llegar limpio y puro al otro mundo, es por eso que sus familiares han bañado su cuerpo desde aquí y lo han vestido con prendas limpias, purificándolo y ayudándolo en su viaje con la celebración de los rituales correspondientes.
Pero el alma no podrá cruzar este río si no es con la ayuda de un perro negro, así que al llegar allí, a la orilla del río, esperará impaciente a que un perro negro esté disponible o tenga la amabilidad de querer pasarlo al otro lado del río, lo cual hará cargándolo en su lomo; sólo así, con la ayuda de un perro negro, podrá llegar al otro mundo donde volverá a ver la luz y será bien recibido para ser conducido ante la presencia de los dioses quienes le asignarán una nueva vida.25 Para ello, se dice que el camino que sigue el alma al emprender su viaje hacia Ja tuk it es el amarillo, el del fallecimiento, que es el camino hacia donde se oculta el sol. Desde allí, el alma se interna a una región obscura y peligrosa que tiene que atravesar, librando diversos peligros, hasta llegar al río que habrá de cruzar con la ayuda del perro negro. Una vez que el alma ha alcanzado la otra orilla del río volverá a ver la luz y, desde allí, ha de volver a nacer con la salida del nuevo sol.
Todos los rituales que se hacen después de fallecida una persona (ook, inmediatamente después del fallecimiento; mo’on, poco antes del entierro;
matuukë, después del tercer día; tääxtujkxëëw, a los nueve días) tienen el propósito de proteger y ayudar al alma a cruzar la región obscura y peligrosa de manera rápida y segura, para que el alma no se canse ni sufra demasiado ni sea molestado por los espíritus malignos quienes van a procurar causarle sufrimiento haciendo que equivoque su camino y se pierda entre las tinieblas; asimismo, para que el perro negro quiera ayudarlo a cruzar inmediatamente en cuanto llegue al río; para ello, la persona del alma debió haber tratado bien a los perros negros en este mundo, de lo contrario éste lo hará esperar intencionalmente el tiempo que considere necesario y no lo ayudará a cruzar sino hasta después de haberlo hecho sufrir suficientemente.
Una vez que el alma ha logrado cruzar el río se habrá librado de la maldad, porque una de las grandes diferencias entre este mundo y el otro es que la
25 Es por esto que se recomienda tener siempre un perro negro en casa porque, cuando los amos y el perro hayan muerto, éste reconocerá a sus amos y se les acercará, inmediatamente, ofreciéndose gustosos a cruzarlos al otro lado del río. Este perro debe ser de color negro u obscuro porque los blancos o de colores claros son algo vanidosos y no les gusta ensuciar su pelaje.
maldad que hay en Tuk it, este mundo, sólo llega hasta los límites entre éste y Ja tuk it, el otro mundo, de modo que una vez que el alma ha arrivado allá no sufrirá más de la maldad, es por eso que se le considera un mundo mejor, en donde, consecuentemente, se lleva una vida mejor, mucho mejor que la que se lleva aquí en Tuk it, este mundo.
Es así como el alma adopta o regresa a su carácter sagrado, divino, entrando nuevamente en posesión de los dioses, dentro del cielo, de donde vino.
Además de la diferencia espacial, otra de las grandes diferencias entre este mundo y el otro, según nuestra narrativa oral, es justamente la concepción temporal;
así, se dice que en el otro mundo el tiempo transcurre de manera diferente, pasa muy lentamente, que cuando en éste han transcurrido años allá tan sólo han pasado unos momentos. Sobre este tema, López- Austin (1994: 20) y Reyes (2008) reportan entre los nahuas y los zoques, respectivamente, que en los otros mundos el tiempo está detenido, no pasa, no transcurre, hay un eterno presente.
Derivado de lo anterior, mencionamos de paso que el pueblo ayuuk, al igual que otros pueblos mesoamericanos, tiene su propio calendario, uno de los cuales (el tradicionalmente llamado calendario ritual), relaciona más a los seres humanos con los dioses en tanto que el otro (el comúnmente denominado calendario agrícola) tiene que ver más con la relación de los seres humanos con la naturaleza y, por ende, con los dioses también; el primero consta de 260 días en tanto que el segundo tiene 365 días;
ambos son altamente sagrados por lo que ambos tienen profundas e intensas implicaciones rituales.
El calendario ayuuk es semejante al resto de los calendarios mesoamericanos tanto en la forma en que se estructura, la manera en la que funciona y los fines para los cuales se le usa. Algunas de las diferencias esenciales entre el calendario ayuuk y el juliano-gregoriano son las siguientes: a) un “día”
comprende el tiempo que dura la luz solar sobre la faz de la tierra; esto es, desde un poco antes de la salida del sol hasta un poco después de que se ha ocultado; b) la fecha cambia a mediodía; es decir, el número y el nombre de un día determinado abarca desde que el sol rebasa el cenit en el centro del cielo,
da una vuelta entera y vuelve a llegar al mismo punto de partida, o sea, cuando ha dado un giro completo en su recorrido; c) las “semanas” constan de 13 días de modo que el cómputo del tiempo se hace por trecenas (mä’äny, en nuestra propia lengua); d) los
“meses” tienen 20 días, así que los días se agrupan por veintenas (ipts, en su forma ritual en lengua ayuuk); cada día es señalado por un signo y cada uno de ellos va precedido por uno de los numerales de 1 al 13, después de los cuales se vuelve a empezar por el 1 mientras los veinte signos siguen corriendo de manera cíclica e ininterrumpida, y e) el “año” tiene trece veintenas en el calendario religioso o ritual (13 x 20 = 260 días), el cual es llamado jukpii o jëkyë’ë en ayuuk, y dieciocho veintenas más cinco días de guardar en el calendario de actividades de subsistencia cotidiana o agrícola (18 x 20 + 5 = 365 días), denominado jëmëjt, en nuestra lengua.26
El calendario de 260 días determina, a grandes rasgos, el nombre que debe llevar un recién nacido (el cual se corresponde con su fecha de nacimiento), así como su nagual principal, su carácter, su personalidad, qué oficio tendrá y qué le depara el destino a lo largo de su vida; de acuerdo con lo anterior, se dice que éste tiene un carácter mántico o adivinatorio y está construido con base en el tiempo que dura el período de gestación de un ser humano, esto es, desde que es concebido hasta que nace (Tedlock,1992 [1982]: 93; Anders y Jansen, 1993:
50; Jansen y Pérez Jiménez, 2005: 18).27
26 El nombre jukpii para nombrar la cuenta de 260 días fue dado por don Antonio Guzmán, sacerdote de Piedra Blanca, a Charles Mann entre fines de los cincuenta y principios de los sesenta; este mismo, es el primero de los veinte signos que componen el calendario ritual (ver Mann y Chadwick, 1960: 4). Por su parte, el nombre jëkyë’ë, para nombrar esta misma cuenta, nos fue propor- cionada por la sacerdotisa Laurentina Mateos Manuel, de San Juan Cotzocón, en marzo de 2014 y, este mismo, podría estar haciendo referencia al último de los veinte signos de esta misma cuenta: Jëkëëny.
27 Acerca de los números 13 y 20 que componen la cuenta de 260 días, Jansen y Pérez Jiménez sostienen que el 13 representa lo completo, por lo que ya se dijo: marca el tiempo desde que un ser humano es concebido hasta que nace;
además, representa la suma de las 5 partes del mundo (4 puntos cardinales más 1 centro) más las 4 partes del inframundo más otras 4 partes del cielo, cuyo resultado es 13. Del número 20, afirman que éste se deriva de la suma total de los diez dedos de las manos más los 10 dedos de los pies de una persona (Jansen y Pérez Jiménez (2005: 18-19). Sobre el nombre del número ‘veinte’, no está demás mencionar que Campbell, Kaufman y Smith-Stark (1986: 553), sostienen que en las lenguas mesoamericanas es muy común que éste sea el equivalente de “hombre” (o, mejor dicho, persona), en lengua castellana.
Por su parte, el calendario de 365 días señala los tiempos propicios para la realización de las actividades agrícolas, pecuarias, forestales, de recolección y demás para la subsistencia diaria, según las influencias de los astros y los dioses sobre la tierra quienes determinan y dan lugar a los distintos fenómenos meteorológicos; con base en lo anterior, éste deriva de la observación del aparente movimiento del sol alrededor de la tierra, desde que parte de un punto específico en el horizonte hasta que vuelve a regresar a él, lo cual le llava 365 días y poco más de una cuarta parte del día (Tena, 1992 [1987]:28; Anders y Jansen, 1993: 60).
Los dos calendarios son llevados por los xëëmaapyë, sabios y sabias que llevan la cuenta de los días, quienes tienen el poder sobre el tiempo y el destino o sobre el tiempo y la vida, a quienes se les consulta ante cualquier problema o incertidumbre.28 La consulta y el cumplimiento estricto de las indicaciones de ambos calendarios, expresadas en voz de los xëëmaapyë, son esenciales para poder alcanzar el equilibrio y la armonía con nuestros dioses, nuestra madre tierra, nuestros hermanos y con nosotros mismos tanto en el ámbito mental, corporal y espiritual como en los niveles individual, familiar y comunitario.
28 Sobre las caracterizaciones generales del calendario mesoamericano, véase Caso (1967) y Anders y Jansen (1993: 45-67).
1.4. XËËMAAKY, EL ACTO DE LLEVAR LA CUENTA DE LOS DÍAS, Y XËËMAAPYË, QUIENES LLEVAN LA CUENTA DE LOS DÍAS
Xëëmaaky es la palabra ayuuk que refiere al acto sagrado de saber contar los días y calcular el tiempo pero sobre todo del hecho de poner en juego la facultad de poder interactuar con los dioses que lo hacen posible; en otras palabras, es el acto sagrado de llevar la cuenta de los días y de ejercer la acción divina de decir la verdad. La palabra que lo nombra se compone de las siguientes partes:
xëëw, sol, tiempo, día, nombre, destino (asociado al nahual), fiesta; määy, poder (verbo), contar, pensar, reflexionar, centrar el pensamiento en algo específico antes de tomar una decisión o saber unir y conjugar las distintas partes de un todo; la suma de estas dos primeras partes constituyen la palabra verbal xëëmääy, tener poder sobre el tiempo y el destino, misma que, al agregarle el sufijo nominalizador -k, convierte nuestra forma verbal en xëëmääyk, el cual, a su vez, pasa por algunos cambios y reacomodos de sonidos en su interior, para poder llegar finalmente a la forma nominal o sustantival xëëmaaky, que aquí hemos traducido como el hecho de tener poder sobre el tiempo y el destino.
Foto 1. Don Germán Perfecto de Jesús, campesino y sacerdote ayuuk de Mazatlán.
Por Melchor Escobar.
Foto 2. Don Gelasio Epitacio José, campesino de Mazatlán, conocedor de las plantas y semillas sagradas.
Por Melchor Escobar.
Foto 3. Don Enrique Pérez Antúnez, campesino y sacerdote ayuuk de Tamazulápam.
Xëëmääky es, entonces, el hecho de ejercer la facultad que ha sido otorgada por los dioses a los sacerdotes y sacerdotisas ayuuk a fin de que éstos tengan acceso a las señales ocultas que les son reveladas por los dioses y las puedan interpretar para que así puedan realizar la acción divina de adivinar o decir la verdad; en síntesis, es la adivinación. Otra forma con la cual nos podemos referir al acto sagrado de la adivinación es xëëmä’äyën, la cual se compone de las mismas partes ya explicadas más arriba (xëëw y määy) más otro sufijo nominalizador (-ën) con el cual pasaremos de tener el verbo xëëmääy, adivinar, al nombre o sustantivo xëëmä’äyën, adivinación.
Xëëmaapyë o kooxëëw, këxëë o kuxëë es el nombre que reciben los sacerdotes o sacerdotisas quienes llevan la cuenta de los días y tienen el poder sobre el tiempo y el destino o quienes tienen la facultad de realizar el acto sagrado de la adivinación. Xëëmaapyë significa, literalmente, quien tiene el poder sobre el tiempo y el destino; kooxëëw, por su parte, es quien posee, quien tiene en sus manos, el tiempo y el destino.
El término xëëmääpyë se compone de las partes xëëw, määy (que ya han sido explicadas arriba) y -pë (agentivo, el que o la que ejerce la acción expresada en la raíz del verbo al cual se sufija, que también cumple con la función nominalizadora convirtiendo un verbo en nombre o sustantivo). Por su parte, kooxëëw se compone de koo- (quien posee o tiene algo) y xëëw (que también ya ha quedado descrito arriba). Como se podrá ver, ambos términos implican la posesión del
tiempo como un continuo interminable y el ejercicio del poder sobre el destino de cada quien; en este sentido, podemos considerarlos sinónimos.
Como ya lo hemos advertido al inicio de este documento, derivado de las distintas variantes de la lengua ayuuk, existen diferentes formas para denominar a estos especialistas. En términos generales, podemos decir que en la zona baja se les llama këxëë, como en Cotzocón (nuestra investigación); kuxëë, en Piedra Blanca, Guichicovi y Mazatlán (Mann y Chadwick, 1960; Lipp, 1991 y Duinmeijer, 1996 y 1997) o nëmaapyë o mënëmaapyë, en Guichicovi (comunicación personal de los maestros Gláfira Azcona Figueroa y Melchor Escobar Ocaña); en la zona media kooxëëw y xëëmaapyë; en la zona alta xëëmaapyë, como en Tlahuitoltepec; xëëmaywë, en Chichicaxtepec (Rojas, 2012), o simplemente maywa, como en Totontepec (Schoenhals y Schoenhals, 1965).
Los xëëmaapyë o kooxëëw son personas, hombres y mujeres, quienes han desarrollado la habilidad suficiente para contabilizar con precisión el tiempo así como también han acumulado la sabiduría necesaria para poder comunicarse con los dioses a fin de saber cuál es el nahual, carácter, personalidad y destino, de cada persona. Cumplen el papel de intermediarios entre los dioses y los seres humanos, es decir, es a través de ellos y ellas como se puede saber lo que los dioses quieren comunicarnos ante cualquier problema, preocupación o incertidumbre, Foto 4. Don Severo Enrique Vásquez, campesino y sacerdote
ayuuk de Chuxnabán, interpretando el oráculo.
Por Laureano Reyes.
mismas que, en términos generales, son nombrados jotmay en lengua ayuuk (de joot, interior, corazón y may muchos, varios), esto es no tener un solo corazón, no tener un corazón íntegro, lo cual desemboca en discursos-pensamientos-acciones desarmonizados, no acordes, muchas veces opuestos;
en suma, el estado emocional ha perdido el equilibrio, lo cual afecta, a su vez, nuestro componente tanto corporal, mental como espiritual.29
Estos sacerdotes y sacerdotisas han sido elegidos por los dioses y han sido facultados por ellos mismos para cumplir una misión en el mundo: ayudar a sus semejantes, de manera incondicional, a resolver sus
29 Para mayor información sobre los conceptos ayuuk aquí utilizados, remitimos al lector interesado al capítulo 5 de esta tesis, donde hemos incluido los términos religiosos más frecuentemente citados en las oraciones y discursos sagrados.
problemas y preocupaciones sobre todo en el plano espiritual. Esto es, cumplen con un cargo comunitario que, como todo cargo en la comunidad, sea del ámbito civil o religioso, es obligatorio y gratuito, con la diferencia de que este cargo es de por vida, no se puede ni debe renunciar a ello, así como tampoco se puede abusar de ello. Rechazarlo, renunciar a ello, ejercerlo de mala gana o abusar de ello, tiene serias consecuencias; esto es, implica someterse a los castigos de los dioses.
Generalmente, esta misión es encomendada, a quienes habrán de desempeñarlas, por los mismos dioses a través de sueños (koomä’äy), desmayos (o’ktsook, lit.: morir y salvarse, morir y volver a la vida), así como también a través de enfermedades o pérdida temporal de la conciencia. En todos los casos, las personas elegidas son llevadas a los Foto 5. Ritual de curación y protección celebrado por Don Severo Enrique Vásquez, en Chuxnabán.
Por Laureano Reyes.
dominios de los dioses, adentro de los cerros, donde se les muestra todos los secretos de la curación y sanación y se les hace entrega de los conocimientos y poderes divinos para ejercerlos en ayuda a los demás. En los casos en que los elegidos han rehusado aceptar la misión o han pretendido evadir la responsabilidad bajo cualquier pretexto, éstos se han enfermado gravemente o se han retirado al bosque o a las montañas de manera inconsciente donde han permanecido por quince o veinte días, incluso por tres o cuatro meses.30
Se dice que, en estos casos, los elegidos son sometidos a duras pruebas durante las cuales se debaten entre la vida y la muerte; si bien, siempre son acompañados por seres celestiales quienes los asisten y los protegen en todo momento, alejando a todo ser maligno quienes les quiere causar algún daño. Es así como les entregan el conocimiento necesario para poder ayudar a quienes los necesitan pero, sobre todo, a quienes tienen fe en el poder absoluto, el amor infinito y la misericordia plena de los dioses y en la sabiduría de ellos como ministros de los dioses en la tierra.
Hay algunos casos también en los que los sacerdotes o sacerdotisas se han iniciado por sí mismos en este conocimiento o han descubierto sus poderes de adivinación y sanación por ellos mismos, ante la necesidad de resolver un problema de salud o de preocupación en el ámbito familiar, después del cual, y habiendo tenido éxito, se corre la voz por la comunidad y otras familias empiezan a consultarlos, hasta llegar a atender no sólo a las familias de su comunidad sino también a familias de otras comunidades. Al respecto, lo común es que cada comunidad cuenta con sus propios sacerdotes y sacerdotisas ante quienes acuden las personas del lugar; si bien, también se da el caso de comunidades en las que ya nadie posee esta facultad o “don” – como muchos suelen llamarle–, por lo que sus habitantes se ven en la necesidad de desplazarse a otras poblaciones en busca de ellos.
30 Algunas experiencias de iniciación como xëëmaapyë, maywa o kuxëë en algunas comunidades ayuuk, pueden verse en Duinmeijer (1996: 115-116) y Castillo Cisneros (2009: 79-96 y 2014:278-291).
Foto 6. Don Isaías Antonio Rosas, campesino, sacerdote ayuuk y rezador en la iglesia católica,
de San Juan Guichicovi.
Foto 7. Don Malaquías Antonio Remente, campesino y médico ayuuk de Santiago Tutla.
Por Melchor Escobar.
