‘Willem Frederik Hermans en Ludwig Wittgenstein’
Frans Boenders
bron
Frans Boenders, ‘Willem Frederik Hermans en Ludwig Wittgenstein.’ In: Freddy de Vree et al.
(red.), W.F. Hermans, speciaal nummer van Bzzlletin 13 (1985), nr. 126, p. 58-62.
Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/boen002will01_01/colofon.htm
© 2005 dbnl / Frans Boenders
i.s.m.
58
Frans Boenders
Willem Frederik Hermans en Ludwig Wittgenstein
Besser eine Philosophie ohne Praxis als eine Praxis ohne Philosophie.
Gerd Böttcher-Achenbach
In Nederland hebben de meeste schrijvers een ingewortelde hekel aan, dan wel een verbluffende onkunde van de filosofie. Wie het in Nederland niet simpel kan zeggen in de literatuur, wie complexe gedachten aanreikt of in zijn geschriften verwerkt, is verdacht. Men beschouwt hem niet als een schrijver, maar als een zeurpiet, een tobeer die de zaken nodeloos ingewikkeld maakt.
Ik wil hiermee niet suggereren dat de zaken er in de Belgische of Vlaamse letterkunde beter voorstaan, integendeel.
Wie in Nederland en België de schrijver die de pretentie heeft er een oorspronkelijke mening over wijsgerige figuren of kwesties op na te houden!
Vakfilosofen, over wie niemand ooit heeft gehoord, beginnen zich dan plotseling te roeren en roepen verontwaardigd uit dat schrijvers van filosofie geen verstand hebben.
Iets dergelijks gebeurde toen W.F. Hermans het artikel ‘Wittgenstein in de mode’
aan een filosofisch tijdschrift aanbood. Het stuk werd geplaatst, maar gevolgd door een reactie van Kazemier, een der redacteuren van het periodiek. Deze vond het nodig zich van ‘de geoloog en literator’ Hermans te distantiëren. De ‘literator’ nam zoete wraak door de tweede druk van zijn brochure de titel te geven Wittgenstein in de mode en Kazemier niet.
Wat interesseert Hermans zo in Wittgenstein? In een interview met Judy van Emmerik (Hollands Maandblad 19, 1978, nr. 365, april) heeft Hermans het over de
‘geheimzinnige structuur’ van de Tractatus - maar Hermans' eerste essay over de Oostenrijkse filosoof, ‘Wittgenstein's levensvorm’, gaat juist niet over de
raadselachtige Tractatus maar over de veel toegankelijkere
W.F. Hermans in Montreal, 1948. Foto Niemi Studio.
Philosophische Untersuchungen. Hermans heeft perfect begrepen dat de toegankelijkheid van Wittgensteins latere werk slechts schijn is: ‘De opgeloste problemen worden bij de latere Wittgenstein voortdurend vervangen door nieuwe onopgeloste problemen, problemen die ogenschijnlijk honderdmaal eenvoudiger zijn dan de schijnproblemen van de klassieke filosofie.’ (ik cursiveer ter verduidelijking zelf het woord ogenschijnlijk)
Hermans is meer dan waarschijnlijk aangetrokken door het radicale karakter van de Philosophische Untersuchungen, waarin Wittgenstein naar eigen zeggen niet meer beoogde dan het ‘overgaan van een niet klaarblijkelijke onzin tot een klaarblijkelijke.’
Dat laatste is erg nuttig aangezien, zo vertrouwt Hermans aan Emmerik toe, ‘het meeste wat op de wereld beweerd wordt onzin is, of zinloos is. En die overtuiging die ligt op de een of andere manier ook ten grondslag aan mijn romans en verhalen, zelfs al voordat ik Wittgenstein gelezen had. (...) Toen ik zijn werk leerde kennen en daar dingen in herkende die ik ook al bedacht had, wist ik dat dit een van de boeken is die ik niet had mogen missen.’
Heeft Hermans de vroege Wittgenstein, die van de Tractatus, goed gelezen- Heeft hij - begrijpelijk en vaak voorkomend mechanisme - zijn eigen wereldbeeld niet in de filosofie van de Oostenrijkse zonderling geprojecteerd?
De interpretatiemoeilijkheden met betrekking tot de Tractatus zijn amper te tellen.
Wie zal beweren de juiste verklaring te kunnen leveren van fundamentele termen zoals ‘Tatsache’ en ‘Sachverhalt’? Wie kent àlle aspecten van de theorie van het logische atomisme en is voorts in staat de plaats van Wittgenstein ten opzichte van Russell en Frege haarfijn aan te duiden? Ik niet.
Wel staat het voor mij vast dat de Tractatus niet alleen een
Ludwig Wittgenstein.
59
grootse poging is om een universele en ideale logische taal te construeren. Ook lijkt mij evident dat het werkje niet uitsluitend als een taalanalyse te begrijpen valt. En, welke ook de technische verdiensten van Wittegensteins afbeeldingstheorie mogen wezen, het werk van een man, die in zijn Engelse jaren aan zijn vriend Drury toevertrouwde dat hij niets anders kon dan alles vanuit een religieus standpunt bekijken - zulk een werk mag men niet als een logisch tractaat alléén analyseren. Er zitten onmiskenbare aspecten aan vast van een transcendentale en ethisch-existentiële en cultuurkritische filosofie.
‘Wat Kraus' Fackel in de literaire kritiek, Loos in de architectuur en Schönberg in de muziek tot stand brachten, verwezenlijkte vervolgens Wittgenstein met de Tractatus in de filosofie: de bevrijding uit de leugenachtigheid en “weerzinwekkende onfatsoenlijkheid” (Kraus) van die tijd,’ schrijven Kurt Wuchterl en Adolf Hübner in hun Wittgenstein (Hamburg, 1979, p. 81).
Een bijkomend probleem in verband met de interpretatie van deze raadselachtige filosofie vormt de nauwe verbondenheid van leven en werk in het denken van Wittgenstein. Deze was niet zomaar een filosoof met een eigen theorie. Het is niet overdreven te stellen dat hij in feite geen theorie bezat en geen doctrine te verkondigen had. Het grote verschil tussen Wittgenstein en onverschillig welke andere begaafde wijsgeer ligt niet zozeer in de voor de hand liggende genialiteit van de Oostenrijker als wel in de omstandigheid dat Wittgenstein nooit helemaal samenvalt met zijn oeuvre, met de geschreven neerslag van zijn denken.
En dan is er het verschil tussen de ‘eerste’ en de ‘tweede’ Wittgenstein. De Tractatus, produkt van de eerste Wittgenstein, is geen verhandeling over de natuur van de menselijke taal. Wittgenstein beschouwt er de taal als een bijzonder geval van de logisch veel ruimere kategorie der afbeelding.
Terwijl in Kants theorie van de kennis het begrip van de rede als wezenlijk kenmerk van het menselijke denken centraal staat, is de centrale kategorie van de Tractatus de taal. Het nieuwe van Wittgensteins taalbenadering bestaat erin dat alles wat men kan zeggen over de taal ook kan gezegd worden over onverschillig welke taal, in de mate dat ze een manier is om iets af te beelden. Wat nu beeldt de taal af? De taal beeldt de wereld af. Aan de ene kant staat de wereld, aan de andere de taal. ‘De wereld is alles wat het geval is,’ schrijft Wittgenstein. Maar de elementen waaruit de wereld is samengesteld zijn geen voorwerpen - huizen, bomen, tafels - die, zouden we ze optellen, de wereld uitmaken.
Door een optelsom van voorwerpen te maken kan de wereld niet de structuur krijgen die ze heeft. Zonder kennis van de samenhangen tussen de voorwerpen kan men de wereld niet reconstrueren. De tafel is geen bloot voorwerp, ze staat altijd al in een context: ze staat in een kamer, haar blad is van hout, rond haar staan vijf stoelen etcetera. De verbinding tussen de tafel en de kamer, de stoelen, het uitzicht van het blad en zo meer vormt een element, een onderdeel van de wereld. Feiten zijn Sachverhalte, verhoudingen tussen voorwerpen of, zoals Hermans terecht vertaalt, connecties.
Een connectie is de constellatie van voorwerpen. Net zoals connecties elementen
van de wereld zijn, vormen zinnen of proposities de elementen van de taal. Tegenover
de wereld staat de taal; de wereld bestaat niet uit voorwerpen maar uit verhoudingen
tussen voorwerpen; de taal bestaat niet uit woorden maar uit verhoudingen tussen
woorden - uit zinnen, dus.
Men heeft veel geschreven over Wittgensteins beeldtheorie, alsof haar schepper had willen beweren dat zinnen een soort foto's zijn, de mentale beelden van
connecties. Men gaat in deze voorstelling van de zaken voorbij aan de omstandigheid dat Wittgenstein de ‘beelden’ van de taal ziet als wel overwogen verbale constructies.
Een zin is een actieve bechrijving van een verhouding tussen voorwerpen. De woorden van de zin vormen een constellatie, analoog aan die van de voorwerpen die de connectie uitmaken: zo produceren zij een beeld van de connectie. Een beeld nu kan alles afbeelden, behalve zijn eigen afbeeldende verhouding tot het afgebeelde. Ware zinnen vormen weliswaar een beeld van de wereld, ze zeggen evenwel niets over hun eigen relatie tot de wereld. Uiteindelijk zijn de betrekkingen tussen taal en wereld onuitsprekelijk.
Zinnen zijn wel degelijk in staat de werkelijkheid af te beelden en haar daardoor te beschrijven - dat doet de wetenschap -, ze kunnen onmogelijk terzelfder tijd beschrijven hoe ze dat doen zonder naar zich zelf te verwijzen en daardoor zinloos te worden - dat is het drama van de metafysica.
De filosofie eigent zich de paradoxale taak toe de grenzen van de taal met behulp van de taal te beschrijven. Hoe kunnen wij de grenzen van de taal in kaart brengen zonder ze te overschrijden? Hoe kunnen we vanuit de taal dingen tonen? Hoever kunnen we daarin gaan zonder vergissingen te maken?
In de Tractatus ontwerpt Wittgenstein modellen die de grenzen tonen van wat wij zeggen. Deze modellen beelden af hoe de dingen zijn en maken wetenschappelijke kennis mogelijk - maar méér kunnen zij niet. Taalmodellen kunnen enkel connecties afbeelden, geen waarden. ‘De ethiek gaat niet over de wereld,’ heet het in de
Notebooks 1914-1916 (notitie van 24 juli 1916), ‘De ethiek moet een voorwaarde van de wereld zijn, zoals de logica.’
Volgens de Tractatus kan de ethiek niet in zinnen worden verduidelijkt. Waarden, ethiek, mystiek, religie kunnen enkel worden getoond. Wittgenstein wil in de Tractatus aantonen dat logica en wetenschap een eigen rol spelen binnen het gewone beschrijvende taalgebruik. Aangezien wij met de taal een voorstelling van de wereld geven is de taal vergelijkbaar met het wiskundige model van een natuurkundig verschijnsel. Doordat ethische vragen buiten de grenzen van het beschrijvende taalgebruik liggen kunnen zij ten hoogste beantwoord worden door een soort mystiek inzicht, waartoe de religie maar ook de kunst, de muziek en de literatuur kunnen bijdragen.
De Tractatus predikt alles behalve een positivisme. De positivist deelt de taal op in eensdeels zinvolle, controleerbare, op ervaring gesteunde uitspraken en, anderdeels, zinloze, oncontroleerbare, niet op ervaring gesteunde uitspraken. De eerste soort uitspraken vormen de wetenschap, de tweede de metafysica, de religie, de kunst en de literatuur.
De steile positivist ziet enkel het belang in van de eerste kategorie, voor hem heeft de tweede enkel misleiding te bieden of, op zijn best, een aangenaam tijdverdrijf.
Voor Wittgenstein nu bestaat het waarlijk belangrijke uit datgene wat getoond wordt door de grenzen van de taal, maar waarover met de taal zelf niets te zeggen valt.
De Tractatus is, naast een logisch geschrift, ook een ehtische daad - zij het van een aparte soort: een daad die enkel uitzicht geeft op de wereld van de waarden.
Iedereen, zo luidt de boodschap van de Tractatus, moet voor zich zelf ethisch inzicht bezitten of verwerven, alleen leent zich dat inzicht niet tot een rationele argumentatie.
Dat lijkt me een juistere voorstelling dan degene die Hermans in Wittgenstein in de
mode geeft: ‘Geen enkele ethiek kan, zoals Wittgenstein onderstreept, iets anders
dan zinloze uitdrukkingen opleveren.’ (p. 57) Wie de zaken zo presenteert wekt de indruk dat alle ethische systemen zinloos zijn, terwijl Wittgenstein juist bedoelt dat elke ethiek zin heeft op voorwaarde dat hij wordt beleefd. De wereld is de verzameling van connecties, van feiten. In die wereld is er geen sprake van waarden.
‘De zin van de wereld moet buiten de wereld liggen,’ schrijft Wittgenstein. Hij ligt dus buiten het domein van de feiten, in het domein van de waarden waar geen proposities of connecties bestaan maar enkel paradox en poëzie. Men kan volgens Wittgenstein geen intellectuele grondslagen geven aan de ethiek. Ethiek wordt beleefd, nooit bewezen of gefundeerd.
Hermans is van mening ‘dat Wittgenstein zijn ideaal zou hebben bereikt, als zijn filosofie inderdaad een onpersoonlijke wetenschappelijke techniek was geworden, een controlemiddel op de gerechtvaardigheid van uitspraken, dat door iedereen zou kunnen worden toegepast die zich deze techniek had eigen gemaakt.’ (Wittgenstein in de mode p. 67) Dat is een volkomen misvatting.
In de Notebooks 1914-1916 schrijft Wittgenstein op 25 mei 1915: ‘De aandrift tot het mystieke komt doordat onze wensen door de wetenschap onbevredigd blijven.
Wij voelen dat, zelfs als alle mogelijke wetenschappelijke vragen beantwoord zijn, ons probleem nog helemaal niet is aangeraakt.’ (cursivering in Wittgensteins tekst)
De Notebooks werden in 1961 gepubliceerd. Hermans schreef zijn Wittgenstein
in de mode in 1966; daarin staat te lezen dat Wittgenstein ‘zich met betrekking tot
god nooit in andere dan
60
logisch-grammaticale zin (heeft) uitgelaten’ (p. 62).
Op 11 juni 1916 schrijft Wittgenstein in zijn dagboek:
Wat weet ik over God en de zin van het leven?
Ik weet dat deze wereld is.
Dat ik in haar sta zoals mijn oog in zijn gezichtsveld.
Dat aan haar iets problematisch is wat we haar zin noemen.
Dat deze zin niet in haar ligt maar buiten haar.
Dat het leven de wereld is.
Dat mijn wil de wereld doordringt.
Dat mijn wil goed of slecht is.
Dat dus goed en kwaad op de een of andere manier met de zin van de wereld samenhangt.
De zin van het leven, dat is de zin van de wereld, kunnen wij God noemen.
En daarmee de vergelijking verbinden van God als een vader.
Het gebed is de gedachte aan de zin van het leven.
Ik kan de gebeurtenissen van de wereld niet volgens mijn wil sturen, maar ik ben volkomen machteloos.
Ik kan mij enkel onafhankelijk van de wereld maken - en haar dus toch in zekere zin beheersen - doordat ik afzie van een invloed op de
gebeurtenissen.
Zijn dat uitlatingen in ‘logisch-grammaticale zin’? Ik durf het betwijfelen. De zojuist geciteerde passage is beslist niet de enige waarin sprake is van zulke
onlogisch-grammaticale zaken als God, de zin van het leven en het gebed. Op 8 juli 1916 luidt het ondubbelzinnig:
Aan een God geloven betekent de vraag naar de zin van het leven begrijpen.
Aan een God geloven betekent zien dat het met de feiten van de wereld nog niet gedaan is.
Aan God geloven betekent zien dat het leven een zin heeft.
Tot zover Wittgensteins ‘eerste’ filosofie. De gebalde duisterheid van de Tractatus - het enige filosofische boekje dat tijdens Wittgensteins leven verscheen - contrastreert op verbazingwekkende wijze met de ogenschijnlijk vlotte leesbaarheid van de geschriften uit Wittgensteins latere periode.
Op het eerste gezicht hebben de Philosophische Untersuchungen niets te maken
met de Tractatus. De Britse periode, die inzet in 1929, lijkt waterdicht gescheiden
van de periode daarvoor. Is de Tractatus voor velen een verhandeling over de logica,
de filosofische onderzoekingen zijn niets anders dan een niet aflatend onderzoek,
onsystematish en niet zelden in vragende vorm, naar de verschillende gebruiken die
men van de dagelijkse omgangstaal maakt. Zo bekeken, is de Tractatus een rigoureuze
bijdrage aan de mathematische logica, terwijl de Filosofische onderzoekingen meer
liggen op de domeinen van antropologie, psychologie en linguïstiek. ‘Je kunt,’ zo
vertrouwt Hermans zijn interviewer Fons Elders toe, ‘bij sommige schrijvers over
Wittgenstein lezen dat de Tractatus in zijn Philosophische Untersuchungen woord
voor woord wordt afgebroken, maar dat is helemaal niet waar.’ (Filosofie als sciencefiction, Amsterdam 1968, p. 116) Hermans ziet het hier juist. De band tussen beide boeken is reëel. Wittgenstein had in de Tractatus het domein en de grenzen van de taal bepaald, maar de betekenis van die taal voor de spreker, die haar op talloze manieren gebruikt, moest alsnog onderzocht worden. Voor de ‘tweede’
Wittgenstein betekent taal een bepaald gedrag en wil taal hetzelfde zeggen als praktisch taalgebruik. Hij concentreert zijn onderzoek op de regels waaraan het gebruik van verschillende uitdrukkingen onderworpen is, op de taalspelen waarin de regels functioneren, en op de meer algemene levensvormen die aan de taalspelen uiteindelijk hun betekenis verlenen.
Nu, welke opvatting men ook is toegedaan ten aanzien van de overeenkomsten en de verschillen tussen de vroege en de late filosofie, het is zonneklaar dat Wittgensteins schrijfstijl, en ook zijn methode, drastisch gewijzigd zijn.
De Tractatus bezit een weerbarstige dichtheid, maakt copieus gebruik van een technisch vocabularium, bevat veel assertieve tot dogmatische en generaliserende uitspraken en houdt niet van voorbeelden.
De Filosofische onderzoekingen kabbelen rustig voort in een taal die nauwelijks moeilijkheden schijnt op te roepen; de schrijver preciseert eindeloos, huivert voor algemene waarheden, heeft een voorliefde voor vragen en zoekt voortdurend naar geschikte voorbeelden. Daardoor lijken deze onderzoekingen zo verschillend van de Tractatus dat de vroege bewonderaar van Wittgenstein, ik bedoel Bertrand Russell - ‘Hij is de meest apostolische en knapste vent die ik ooit heb ontmoet sinds Moore,’
schreef Russell al in 1913 -, ongevraagd verklaarde dat hij er de filosofische betekenis niet van zag.
Inderdaad. Het is niet eenvoudig de samenhang te zien tussen de talloze
opmerkingen en de verspreide waarnemingen van taaldaden. Verschijnt de Tractatus als een bijzonder moeilijk brok abstracte filosofie, dan zijn de Filosofische
onderzoekingen oppervlakkig bekeken stukken eenvoudiger, ook al ziet men er de wijsgerige relevantie niet meteen van in. ‘Wittgenstein's Philosophische
Untersuchungen,’ zo begint Hermans zijn knappe essay ‘Wittgenstein's levensvorm’,
‘is een boek om nagelbijter bij te worden.
Wittgenstein zal erin slagen taalgebruikers hetzelfde gevoel te geven dat iemand krijgen zou die, bij het op- en afdraven van trappen ertoe zou komen na te denken over elke stap, voordat hij zijn voet durft neer te zetten.’
Voor de ‘tweede’ Wittgenstein betekent filosofie inderdaad de onophoudelijke poging, die de taalgebruiker onderneemt om tot verheldering, plaatsbepaling en socratisch zelfbegrip te komen. De kortaangebonden aforisticus is nu een geduldig uitlegger geworden die niet ophoudt de gekste veronderstellingen te opperen en de pakkendste parabels te verzinnen. De filosofie is een verhaal geworden - maar dan een zonder begin of einde, een continu verhaal.
Het onderzoek van de Philosophische Untersuchungen heeft niets te maken met wetenschappelijk onderzoek dat resultaten afwerpt en vorderingen maakt. De filosofie kent geen echt onderzoek. Ook werpt ze geen resultaten af. De filosoof ontdekt geen nieuwe waarheden die andere mensen (nog) niet zouden weten. Wel wijst hij zich zelf en de anderen op onze tot wanhoop leidende onmacht om de taal goed, probleemloos en ondubbelzinnig te gebruiken.
Dit soort onmacht heeft Hermans uitstekend verwoord in ‘Wittgenstein's
levensvorm’: ‘(Philosophische Untersuchungen) kan nog het beste een verzameling
demonstraties worden genoemd, demonstraties van de permanente machteloosheid
waarin mensen die proberen iets zinrijks tegen elkaar te zeggen, zich bevinden, demonstraties van het feit dat buiten de wiskunde, de symbolische logica, de natuurwetenschappen e.d. er geen spelen gespeeld worden maar eerder spelletjes en dat, trouwens, de wiskunde, de logica en de natuurwetenschappen niets te maken hebben met wat eeuwenlang voor de WAARHEID gehouden is en er nu nog door theologen en metafysici voor gehouden wordt, dat de wetenschappen alleen stellingen kunnen formuleren die binnen hun eigen systeem van regels goed zijn of verkeerd, maar daarbuiten niets nieuws aan ‘het licht kunnen brengen; die logische identiteiten zijn tautologieën en verder niet.’
Filosofen weten bepaald niet méér dan niet-filosofen. Wanneer zij over hun activiteit in gewone mensentaal met andere spreken dan klinkt het als een reeks lege truïsmen.
Welke waarde bezit de filosofie dan? Wat heeft de mensheid aan de wijsgerige bewijzen ‘van de permanente machteloosheid’? Filosofie mag dan al geen nieuwe kennis aanreiken, ze geeft wel een nieuw begrip van, en een nieuw inzicht in de zaken die men al op een bepaalde manier kent.
Terecht schrijft Hermans in ‘Wittgenstein's levensvorm’: ‘Wittgenstein antwoordt niet, maar belicht aspecten. Het vinden van nieuwe informatie is niet het doel van zijn filosofie, hij wil de problemen oplossen door dat, wat bekend is, anders te rangschikken.’
Wittgenstein sluit aan bij de oudste wortels van de Westerse filosofie: hij
onderneemt een zoektocht naar inzicht die de vorm aanneemt van een mentale
zelfdiscipline. Zowel in Wittgensteins leven als in zijn denken speelt de wil een
buitengewoon belangrijke rol want, wil men de geest onder tucht brengen dan moet
men gebruik maken van de wil. Het komt er in Wittgensteins filosofie op aan
weerstand te bieden tegen allerhande verleidingen, die erin bestaan dingen te zeggen
die groots klinken maar in feite nonsens zijn. Hermans drukt deze idee beeldrijk uit
wanneer hij schrijft: ‘Wittgenstein toont dat de meeste verschillen tussen poppenkast
en werkelijkheid in
61
het niets verwaaien bij een nader onderzoek.’ Dat nader onderzoek impliceert een intensieve training in het vermijden van onzin. Wanneer de filosofische discipline geslaagd mag heten, volgt daaruit niet dat men iets nieuws te zeggen heeft maar dat men bepaalde dingen, die iemand zonder filosofische training in de verleiding kon komen te zeggen, niet meer zegt. Het lijkt er vooral op, schrijft Hermans, ‘of de Philosophische Untersuchungen niet gewijd zijn aan wat gezegd kan worden, maar aan wat niet kan worden gezegd; aan wat wel gezegd wordt, maar waarvan het op zijn minst twijfelachtig is of het zin heeft het te zeggen.’
Inderdaad: Wittgenstein's Philosphische Untersuchungen is een boek om nagelbijter bij te worden. Ook het centrale begrip ‘taalspel’ geeft weinig aanleiding tot de vreugde die echte spelen kunnen bezorgen.
De term duikt bij Wittgenstein voor het eerst op in juni 1930, in een discussie met Moritz Schlick, de grondlegger van de Wiener Kreis. Volgens Wittgenstein kan niet alleen het formalistische karakter van de wiskunde maar ook een ander formalisme zoals de syntaxis worden opgevat als een systeem van
Huis door Wittgenstein gebouwd in de Kündmanngasse in Wenen, december 1982. Foto W.F. Hermans.
