De asjkenazim en de sefardiem van Curaçao : een antropologisch onderzoek naar joodse identiteit

SCR 6428

De asjkenazim en de sefardiem van Curaçao

Een antropologisch onderzoek naar joodse identiteit

De asjkenazim en de sefardiern van Curaçao

Een antropologisch onderzoek naar joodse identiteit

Masja Cohen

Doctoraalscriptie Culturele Antropologie Universiteit van Amsterdam

Dr. A. Strating maart 1998

INHOUDSOPGAVE Voorwoord

Hoofdstuk 1 Inleiding

1.1 Joodse identiteit en de Holocaust 1.2 Sociale identiteit en etniciteit

1.3 Groepsidentificatie en Sociale categorisering 1.4 Probleemstelling

Hoofdstuk 2 Methoden en technieken van het onderzoek 2.1 Het eerste contact met de gemeenschap

2.2 Het gestructureerde interview 2.3 Participerende observatie

2.4 Archieven en bibliotheken op Curaçao 2.5 Mijn positie als Goodse) onderzoeker

Hoofdstuk 3 De geschiedenis van de joodse gemeenschappen op Curaçao 3 .1 De sefardische gemeenschap

3.2 De relatie van de sefardiem met andere bevolkingsgroepen 3 .3 Economische en sociale veranderingen

3.4 De asjkenasische gemeenschap

3.5 De relatie tussen de sefardiem en de asjkenazim

Hoofdstuk 4 Joodse identiteit op Curaçao 4.1 Jasha, een sefardische joodse man

4.2 Natanja, een asjkenasische joodse vrouw

4.3 De relatie tussen de asjkenazim en de sefardiem 4.4 De joden in relatie tot de niet-joden op Curaçao 4.5 Sociaal economische status en huidkleur 4.6 Racisme en antisemitisme

4.7 Talen op Curaçao 4.8 Geografische factoren

4.9 Joodse jongeren op Curaçao, een blik op de toekomst

Hoofdstuk 5 Conclusie Literatuur

Appendix 1 De vragenlijst

Appendix 2 Korte weergave van de respondenten

1 3 6 8 9 12 12 15 16 16 18 21 23 25

28

VOORWOORD

Joodse identiteit, wat is dat? Uit eigen ervaring ken ik de complexiteit van deze identiteit. Zelf heb ik twee joodse ouders. Zij zijn met de joodse religie grootgebracht en als Zionisten begin jaren zeventig naar Israël vertrokken. In Israël aangekomen, bleek de realiteit anders dan zij zich hadden voorgesteld. Mijn vader komt uit een orthodox1 _{gezin. Mijn moeder is ook}

orthodox opgevoed, maar een stuk vrijer. In Israël ontstonden daardoor problemen. Mijn vader kreeg het gevoel dat zij in twee kampen werden verdeeld. Vrienden van mijn vader wilden niet bij mijn moeder thuis eten, omdat zij niet koosjer11 _{genoeg zou zijn. Andersom begrepen de}

vrienden van mijn moeder niet wat zij met een orthodoxe man moest.

Voor mijn moeder was de politieke situatie in Israël onbegrijpelijk en onverteerbaar; hoe konden de joodse inwoners Israël een vrij en veilig thuisland noemen terwijl Arabieren door hen werden onderdrukt en er voortdurend de dreiging van oorlog heerste? Na eenjaar besloten zij, na deze desillusies, terug te keren naar Nederland. Als dit de manier was waarop 'hun volk' met elkaar en anderen omging dan wilden zij daarmee niets te maken hebben. Zij reisden via Parijs, aten daar een broodje hamIII en verhuisden naar Nijmegen. Daar werd ik geboren.

In de opvoeding van mij en mijn zusje speelde religie geen rol in de zin van het opgroeien met de joodse religieuze wetten en plichten. Wel wilden onze ouders ons wat meegeven van de joodse traditie, evenals dat zij ons iets mee wilden geven van andere traditiès. Joodse feestdagen

brachten wij zodoende door bij familie en op vrijdagavond1V werden er verhalen voorgelezen uit zowel het Oude als het Nieuwe Testament, de Griekse mythen enzovoort. Mijn grootouders speelden een belangrijke rol in het bijbrengen van aspecten uit het jodendom. Onze opa nam ons mee naar de synagoge en bij hen thuis werd er gebeden voor het eten.

Mijn grootouders speelden voor mij niet zo zeer in religieus opzicht een belangrijke rol, maar zij hebben zeker bijgedragen aan mijn joods bewustzijn. Mijn opa en oma hebben de Tweede Wereldoorlog meegemaakt. Hierover werd en wordt nauwelijks gesproken. Het leed dat zij hebben meegemaakt, is te groot om onder woorden te brengen. Hierdoor heb ik altijd gedacht

1 Leven volgens de religieuze geboden Il Zich houden aan de joodse spijswetten

dat mijn joodse identiteit voor een groot deel werd bepaald door de familiegeschiedenis en met name de Tweede Wereldoorlog.

Vanaf mijn zesde levensjaar woonden wij in Breukelen, een dorp tussen Utrecht en Amsterdam. De beste lagere school die mijn ouders daar konden vinden, was de katholieke school. Daar kreeg ik eens per week bijbelles van de pastoor en brachten we regelmatig een bezoek aan de kerk. Op deze school werd ik zo nu en dan geconfronteerd met mijn joodse identiteit. Een herinnering staat mij nog vers in het geheugen: de pastoor vertelde tijdens een van zijn bijbellessen dat de joden Jezus hadden vermoord. Vervolgens werd er tijdens het

speelkwartier verschillende malen aan mij gevraagd of 'wij' Jezus zouden hebben vermoord. Thuis gekomen, vroeg ik aan mijn moeder of 'wij' dat hadden gedaan. Mijn moeder is vervolgens op hoge poten naar de school gegaan om verhaal te halen.

Lange tijd heb ik het wijzen op mijn joodse identiteit door anderen als heel vervelend ervaren. Hoezo joods? Ik ben gewoon Masja, punt. Op mijn achttiende besloot ik culturele antropologie te gaan studeren in Amsterdam. Ook wilde ik toen graag naar Amsterdam verhuizen. Een vriendin van mijn moeder vertelde over een joods studentenhuis bij haar in de buurt. Ik heb toen het studentenhuis opgebeld en gevraagd of er kamers vrij waren. Bij toeval bleken er net twee kamers vrij te komen. Ik werd uitgenodigd voor een gesprek.

Tot die tijd had ik weinig te maken gehad met joodse jongeren buiten mijn familie om. Wat moest ik hen gaan vertellen over mijn joodse identiteit? Wat werd er verwacht van mij? Tijdens het gesprek met de bewoners van het huis heb ik verteld dat ik niet-religieus ben opgevoed, maar wel met de joodse cultuur. Dat wil zeggen Jiddische muziek, joodse feestdagen bij de familie en het daarmee gepaard gaande 'joodse gevoel' dat ik heb. Dezelfde avond kreeg ik een telefoontje dat ik een van de acht kamers mocht betrekken in het joodse studentenhuis.

In het studentenhuis ontstond een nieuwe situatie ten aanzien van mijn joodse identiteit. In het huis woonden destijds een aantal praktizerende joden en een aantal niet-praktizerende joden. De niet-praktizerende joden waren over het algemeen wel groot gebracht met de joodse religie, maar hadden besloten er zelf niets mee te doen. Grote verbazing ontstond er toen ik vertelde dat ik nog nooit in Israël was geweest. Opeens werd ik niet alleen van buitenaf door niet-joden op mijn joodse identiteit gewezen, maar ook vanuit de groep. Ik heb toen lang nagedacht over wat mijn joodse identiteit voor mij inhield. Uiteindelijk kwam ik tot de conclusie dat ik het erg oneerlijk vond dat ik een identiteit, waarvoor ik niet gekozen had, als een stempeltje op mijn

niet. Door al deze ervaringen nam de interesse voor mijn eigen joodse identiteit en joodse identiteit in het algemeen toe.

In 1995 besloot ik mijn studie eenjaar te onderbreken. In datjaar heb ik als au pair drie maanden doorgebracht op Curaçao. Daarmaakte ik kennis met een aantal leden van de sefardische joodse gemeenschap. Twee jaar later moest ik een onderwerp voor mijn antropologische veldwerk kiezen. Bij toeval werd ik in die periode opgebeld door een

Roemeense sociologe die bezig was met een vergelijkend onderzoek naar joodse identiteit in West- en Oost-Europa. Zij vroeg of zij mij mocht interviewen over mijn joodse identiteit. Toen ze tijdens het interview hoorde dat ik antropologie studeerde, vroeg zij mij of ik voor haar interviews wilde afuemen van joodse jongeren in Amsterdam. Zij zelf had problemen met het verkrijgen van toegang tot joodse instanties en joodse jongeren door haar niet-joodse en

Roemeense afkomstV. Vervolgens heb ik met plezier twintig interviews afgenomen onder joodse jongeren tussen de 18 en 35 jaar.

De Roemeense sociologe en het onderzoeksinstituut waarvoor zij werkte VI waren dermate

enthousiast over de uitkomsten van de interviews dat zij vroegen of ik wilde meewerken aan de verdere ontwikkeling van het project. Een belangrijke uitkomst van de interviews die zowel in Nederland als in Roemenië afgenomen waren, was de nog steeds aanwezige invloed van de holocaust op het bestaan en voortbestaan van joodse identiteit van de geïnterviewde jongeren. Als gevolg van deze drie factoren, mijn persoonlijke ervaringen, mijn verblijf op Curaçao en het onderzoek in Nederland hebben er toe geleid dat ik als onderwerp voor mijn leeronderzoek joodse identiteit op Curaçao heb gekozen. Uiteindelijk heeft dat geresulteerd in deze scriptie.

V Oost-Europa wordt door joden veelal geassocieerd met antisemitisme als gevolg van het verleden van pogroms, jodenhaat en verdrijving van joden.

HOOFDSTUK!

INLEIDING

Door de eeuwenlange vervolging van joden in Europa en later in andere werelddelen met als dieptepunt de Tweede Wereldoorlog, zijn de joden over de wereld verspreid geraakt, de

Diaspora!. Nog steeds bestaan overal ter wereld joodse gemeenschappen die van elkaar verschil-len in karakter. Deze verschilverschil-len in karakter komen voort uit de lange tijd dat zij onderdeel uitmaken van andere culturen. Daardoor zijn er verschillen in klederdracht, voedsel en tradities ontstaan tussen verschillende joodse gemeenschappen. Een voorbeeld hiervan zijn joden uit Ethiopië, de falasja's. Hun liturgische taal is Ge'ez (oud - Ethiopisch). Hun godsdienst is

gebaseerd op een com~inatie van bijbelse en inheems Afrikaanse elementen. Eeuwenlang waren zij afgezonderd van de joodse wereld. Sinds de jaren tachtig zijn velen van hen naar Israël geëmigreerd. In Israël waar vele joden vanuit de hele wereld heengetrokken zijn en nog steeds arriveren, zijn de verschillen in karakter van de joodse gemeenschappen duidelijk zichtbaar (de Lange 1984:223).

Binnen het jodendom bestaan drie hoofdstromingen: het orthodoxe, het liberale en het conservatieve jodendom. Het orthodoxe jodendom is de meest conservatieve richting in het huidige jodendom. De term orthodox, die overgenomen is van het christendom, wordt ook wel gebruikt voor sterk traditionalistische vormen van het jodendom (De Lange 1984). Het liberale ·jodendom is een term die vrijwel synoniem is met het reform jodendom, en die vooral in

West-Europa voorkomt. In Engeland staat het liberale jodendom voor de radicalere vleugel van de reformbeweging. Het conservatieve jodendom is een stroming die aan het begin van de twintigste eeuw in de Verenigde Staten tot ontwikkeling kwam. De term omvat een heel scala van overtuigingen en gebruiken. De beweging is voorzichtig modernistisch van aard en verwerpt zowel het strenge traditionalisme als de radicale reformbeweging.

Joodse identiteit is een moeilijk te definiëren begrip. Een van de redenen daarvoor is, dat het jodendom niet alleen een godsdienst is. Voor religieuze joden is de definitie van joodse identiteit

1 Diaspora is Grieks voor verstrooiing. Verzamelnaam voor de gemeenschappen buiten het land Israël. (De Lange 1984:226)

het minst complex. Voor hen betekent joodse identiteit het praktizeren van religieuze regels in het dagelijks leven.

Deze regels staan bekend als mitzvot (religieuze geboden). Mendelssohn, een door

(religieuze) joden nog steeds gewaardeerde joodse denker uit de tijd van de Verlichting gaf de volgende definitie van joodse identiteit: "Jood zijn betekent het behoren tot een religieuze gezindte, min of meer zoals de christenen tot het christendom behoren. Joodse identiteit is het erkennen van het geloof en het uitoefenen van rituelen. Joodse continuïteit komt voort uit het gemeenschappelijke geloof' (Meyer 1990: 18).

Volgens de joodse wet, die voornamelijk door de orthodoxe joden wordt nageleefd, is een jood iemand die geboren is uit een joodse moeder. Deze definitie is echter te beperkt voor de eigentijdse sociale werkelijkheid.

Er zijn mensen die zijn geboren uit een niet-joodse moeder die in hun leven kennis maken met het jodendom en daar vervolgens affiniteit mee krijgen. Sinds het bestaan van liberaal joodse gemeenschappen, kunnen deze mensen toetreden tot die gemeenschappen. Een andere moge-lijkheid is dat men geboren wordt uit een joodse moeder maar het besluit neemt om zich niet met religie bezig te houden. Is deze persoon dan joods? Zoals bij vele religies stapt de jonge generatie van het geloof af. Desalniettemin blijft joodse identiteit bestaan omdat het een identiteit is die niet (meer) alleen op religie gebaseerd is. Empirisch onderzoek naar joodse identiteit, zoals het onderzoek van Studia Interetnica onder Nederlandse joodse jongeren, wijst uit dat vele joden niet religieus zijn maar wel vinden dat zij de joodse identiteit hebben.

Volgens Jean Paul Sartre in zijn Réjlexions sur la question juive, verschenen in 1946 is een jood iemand die door anderen als jood wordt beschouwd. Met 'anderen', bedoelde Sartre voorna-melijk antisemieten (Wasserstein 1996:8). Het definiëren van iemand als jood door anderen is een eenzijdige invalshoek. Men kan alleen maar iemand als jood definiëren door bepaalde

criteria te hanteren, zoals het 'joodse uiterlijk' en 'joodse namen'. Deze eenzijdige belichting laat buiten beschouwing hoe joden zichzelf definiëren. De zelfdefinitie van joden is gebaseerd op de gemeenschappelijke afkomst, emotionele binding, (het doorgeven van) cultuur en traditie en de herkenning van elkaar waardoor zij zich onderscheiden van anderen. De herkenning van elkaar komt mijns inziens voort uit herkenning van een bepaalde non-verbale communicatie, die niet-joden niet herkennen. De non-verbale communicatie die ik noem is niet rationeel, maar wordt

door joden onderschreven. Benjamin (1996), een antropoloog met een joodse achtergrond zegt over deze non-verbale communicatie:

A Jew may indicate Jewish Peoplehood through a variety ofbehaviors, both secular and sacred - in my terms these are "indicators" or "markers" of ethnic identity ... Thus, though one may be considered a Jew by other Jews largely according to the circumstances of one's birth and the type of Judaism practiced, the degree to which one follows Judaic religious practices is nota determining factor in whether one is perceived by other Jews to be Jewish. (Benjamin 1996:190-191)

Als de hiervoor genoemde definities van joodse identiteit samengevoegd zouden worden, ontstaat er een definitie van joodse identiteit waarin zowel de zelfdefinitie van joden als de toegeschreven identiteit door niet-joden vertegenwoordigd wordt. Namelijk enerzijds de definitie van joden door niet-joden aan de hand van onder andere 'joodse namen' en een 'joods uiterlijk' en anderzijds hoe de joden zichzelf definiëren als gevolg van de gemeenschappelijke afkomst, cultuur, traditie en emotionele binding.

1.1 JOODSE IDENTITEIT EN DE HOLOCAUST

De Tweede Wereldoorlog speelt een belangrijke rol in de ontwikkeling, het bestaan en

voortbestaan van joodse gemeenschappen en joodse identiteit. Dit wordt beschreven door onder andere de geschiedkundige Wasserstein ( 1996).

Hij ziet de hedendaagse joodse identiteit als een gevolg van de genocide door de nazi's. Het bestaan van joodse gemeenschappen en de daarmee samengaande joodse identiteit is een gevolg van een obsessie onder joodse leiders en denkers, religieuzen en leken van de overleving,

beweert hij. Vrijwel alle joden zijn het er volgens Wasserstein over eens dat het in stand houden van het joodse cultuurgoed het hoofddoel van het joodse gemeenschapsleven moet zijn. Abram (1993) sluit zich aan bij Wasserstein wat betreft het effect van de Holocaust op het hedendaagse bestaan van joodse gemeenschappen, zij het wat genuanceerder. De zelfdefinitie en de

toegeschreven identiteit komen beiden aan bod. Bij de zelfdefinitie speelt Sjoa, het Hebreeuwse

rol. De Holocaust (het Griekse woord voor Sjoa) heeft de joden op zichzelf teruggeworpen; toen zij ten dode waren opgeschreven boden slechts weinigen hulp. De wereld zweeg. Of dat nou bewust of uit onwetendheid was is de vraag, maar er is toen weinig gedaan voor de joden (Abram

1993). Sinds de Diaspora en met name door de Tweede Wereldoorlog is een jood bovenal een overlevende die, volgens Abram, weet dat zijn overleven weer ter discussie gesteld kan worden.

Door de Holocaust en het antisemitisme is een sterk gevoel van identiteit ontstaan. Door de negatieve benadering van het jodendom werden (en soms worden) joden op hun eigen identiteit gewezen door niet-joden. Dat geeft aanleiding om over die opgeplakte identiteit na te denken. Tijdens de Holocaust en daarvoor in mindere mate, is getracht de joden uit te roeien. Een effect daarvan is, dat de overlevenden van de Holocaust een extra sterk identiteitsgevoel hebben, dat zij willen behouden (Abram 1993). Ook Meyer onderschrijft dat effect:

Antisemitism has become most important for Jewish identity not as a force operative in contemporary society but as the memory of the Holocaust. The intense consciousness of that event is felt as a particular imperative to preserve Jewishness and as a universal task -based on the Jews' having been singled out- to prevent anything resembling a Holocaust in the future. (Meyer 1990: 84)

Een ander effect van de Holocaust is het negatieve gevoel dat sommige joden hebben ten opzichte van hun eigen joodse identiteit. Een angstgevoel dat er nog een keer een situatie ontstaat waarvan de joden de dupe worden. Deze joden doen er juist alles aan om hun eigen joodse identi-teit te ontkennen (Abram 1993). Dit gaat zo ver dat sommigen over zijn gegaan tot

naamsverandering en bekering tot het Christendom.

Naast het effect van de Tweede Wereldoorlog op de hedendaagse joodse identiteit noemt Abram nog vijf factoren die mede de joodse identiteit bepalen. Zijn definitie van joodse identiteit komt voort uit een onderzoek naar de Nederlandse samenleving als multiculturele samenleving. Daarin stelt hij de vraag: waar liggen de grenzen tussen eigenheid en aanpassing die de

samenleving vereist?. Abram heeft de joden in Nederland als model genomen om zijn definitie te onderbouwen. Abram definieert joodse identiteit aan de hand van een combinatie van vijf

1- Religie, cultuur en traditie

Onder religie, cultuur en traditie verstaat Abram kort gezegd datgene wat de generaties aan elkaar overleveren in de vorm van gewoonten, gebruiken, normen, waarden, oordelen,

vooroordelen, taaluitingen, (bij)geloof, mythen, theorieën, taboes en instellingen (bijvoorbeeld huwelijk, synagoge, school etcetera). Religie, cultuur en traditie zijn in het betoog van Abram ook te omschrijven als het samenhangende geheel van normen, waarden, houdingen,

verwachtingen en ideeën waardoor een groep de werkelijkheid zin geeft en interpreteert én de wijze waarop dat zichtbaar wordt in gedragingen, gevoelens en symbolen.

2- De betrokkenheid met Israël

In 1948 werd de staat Israël gesticht. Het Zionisme als politieke beweging ontstond in de vorige eeuw. Het Zionisme is al eeuwen oud. De meeste joden (in Nederland) voelen zich erg betrokken bij Israël. Zionistische programmapunten die een deel van hen onderschrijft, zijn: het bevorderen van de terugkeer van joden naar Israël; het streven naar de eenheid van het joodse volk en het bewaren van de joodse identiteit van het joodse volk door middel van onder andere opvoeding en onderwijs.

3- De herinnering aan vervolging en de wil te overleven

Een gevolg van de Tweede Wereldoorlog op hedendaagse joodse identiteit is de herinnering aan vervolging, gekoppeld aan de wil te overleven.

4- De eigen levensgeschiedenis

De joodse identiteit zoals Abram die beschrijft, is niet erfelijk en wordt ook niet pasklaar overgeleverd. Ze kan religieus zijn, maar ze kan evengoed op gespannen voet met (belijden van) het religieuze jodendom staan. Zij ontwikkelt zich tijdens het leven in ontmoetingen en con-flicten met andere mensen, andere denkbeelden en andere culturen.

5- De band met de omgevingscultuur

Vele joden voelden zich voor de Tweede Wereldoorlog meer Nederlander dan jood. Het leven in Nederland beviel hen doorgaans uitstekend. Ze waren al gewend aan het ook hier

bestaande antisemitisme, dat als tamelijk mild en weinig vreeswekkend ervaren werd. De gemiddelde Nederlandse jood vond dat hij het hier goed had, hij was zeer gezagsgetrouw en hij was als jood weinig zelfbewust. De Tweede Wereldoorlog heeft aan deze schijnbare idylle en dit

toch wel fascinerende acculturatieproces een bruusk einde gemaakt.

Joodse identiteit in Europa wordt volgens bovenstaande definities sterk bepaald door de Tweede Wereldoorlog. Deutscher ( 1968) stelt zelfs, dat wanneer het antisemitisme in de Europees christelijke samenleving niet zo diepgeworteld, volhardend en krachtig zou zijn geweest, de huidige joodse gemeenschappen niet als afgescheiden gemeenschappen zouden

bestaan, maar volledig geassimileerd zouden zijn. Joodse gemeenschappen in westerse landen beschouwen zich als aparte groepen en worden door niet-joden als zodanig gezien. De

belangrijke plaats van de Holocaust in de ontwikkeling van de Europese joodse identiteit, roept

de vraag op hoe de joodse identiteit gevormd en behouden wordt in landen waar de Tweede Wereldoorlog niet heeft gewoed. Een van die (ei)landen is Curaçao. Alvorens verder in te gaan op de joden van Curaçao, wil ik eerst nader ingaan op het begrip identiteit.

1.2 SOCIALE IDENTITEIT EN ETNICITEIT

Sinds de jaren zestig zijn er vele definities en theorieën ontwikkeld over (sociale) identiteit, waarvan etnische identiteit deel uitmaakt. De culturele revoltes, de strijd om de wil en het bewustzijn, de opkomst van het feminisme en het 'zwarte bewustzijn' hebben in die tijd tot

wetenschappelijke discussies over dit onderwerp geleid (Hall 1991 ). De definitie van identiteit als stabiele eenheid veranderde in de jaren zestig. Sinds die tijd wordt de identiteit van een persoon beschouwd als een samenstel van meerder identiteiten. Daarnaast werd duidelijk dat deze identiteiten niet voortdurend hetzelfde zijn, maar aan verandering onderhevig zijn. Het laatste heeft te maken met de verschillende identiteiten of subjectposities die men aan- of inneemt binnen de omgeving waarin men zich beweegt. De onderlinge verschillen, het verschil

tot de onderlinge overeenkomsten waar sociale wetenschappers zich eerder op concentreerden (Hall 1991:15).

Etniciteit werd een belangrijk begrip in deze discussies. Voor de jaren zestig werden

gemeenschappen gezien als op zich bestaande groepen met een eigen cultuur die de leden van de gemeenschap met elkaar delen. Etniciteit was in die tijd een synoniem van cultuur. De invulling van het begrip etniciteit veranderde als gevolg van de dekolonialisatie in de jaren zestig en zeventig. Daarvoor was het westen 'de cultuur', de rest bestond uit 'de anderen', ook wel 'de wilden' genoemd (Govers en Vermeulen 1997:3). Tijdens de dekolonialisatie ontstonden voor het eerst etnische bewegingen, zoals zwarte bewegingen die erkenning eisten van hun eigen volwaardige identiteit.

Barth (1969) was één van de eerste antropologen die een nieuwe invulling gaf aan etniciteit. Volgens hem werd met de nieuwe invulling van het begrip, etniciteit losgekoppeld van cultuur. Die loskoppeling vindt plaats op het moment dat men niet meer kijkt naar de gemeenschap als een eenheid met de gedeelde cultuur als basis van haar bestaan, maar als men zich richt op de grenzen van de gemeenschap. De grenzen van een gemeenschap zijn alleen zichtbaar wanneer men geconfronteerd wordt met een gemeenschap die verschilt van de eigen gemeenschap. Door interactie worden de verschillen in normen en waarden van de (sociale) identiteit van de

gemeenschappen zichtbaar (Barth 1969). Een ander belangrijk en nieuw aspect dat Barth

introduceerde, was dat etniciteit geen vaststaand gegeven is, maar situationeel bepaald wordt. De invulling die wordt gegeven aan grenzen verandert voortdurend naarmate de omgeving veran-dert.

Voortbouwend op Barth stelt Cohen (1985) dat een gemeenschap kan worden gezien als een symbolische constructie, een systeem van normen, waarden en morele codes die de leden van de gemeenschap voorzien van een gevoel van identiteit. Symbolisch in de zin dat leden van een gemeenschap betekenis toekennen aan een verbeelde grens waarbinnen zij 'horen' en waartoe leden van een andere gemeenschap niet behoren.

1.3 ÜROEPSIDENTIFICATIE EN SOCIALE CATEGORISERING

Jenkins (1997) stelt dat iedere sociale identiteit wordt gevormd door een combinatie van zelfdefinitie en toegeschreven identiteit, respectievelijk groepsidentificatie en sociale

categorisering. De identiteit van een persoon of groep kan alleen ontstaan als er een andere groep is waarvan men verschilt of wenst te verschillen. Een minderheidsgroep kan niet bestaan als er geen meerderheid is. Daarnaast is er een groep waarin men zichzelf herkent als gevolg van bepaalde overeenkomsten. Jenkins heeft Barth als uitgangspunt genomen en zijn theorie verder ontwikkelt.

Barths bedoeling om gemeenschappen te analyseren als groepen die voortdurend in beweging zijn en die veranderen naarmate de omgeving verandert, heeft volgens Jenkins het tegengestelde doel bereikt. Door gebruik te maken van termen als 'grens' en 'gemeenschap' heeft hij het beeld van de etnische groep als een corporatieve eenheid bestendigd. Weer werd de gemeenschap het onderwerp van onderzoek in plaats van de dynamiek van een gemeenschap. Jenkins (1997) stelt dat de etnische identiteit van gemeenschappen veranderlijk kan zijn, maar dat die identiteit niet per definitie veranderlijk is. Alvorens vast te stellen dat etnische identiteit veranderlijk is, zou men eerst de vraag moeten stellen waarom etnische identiteit op bepaalde plaatsen en bepaalde momenten meer veranderlijk is dan op andere plaatsen en momenten. Daarnaast laat Barth, volgens Jenkins, bestaande machtsongelijkheid tussen verschillende gemeenschappen buiten beschouwing. Hiermee gepaard gaan klasse en stratificatie (Jenkins

1997: 22)). Met betrekking tot machtsrelaties laat Barth ook racisme buiten beschouwing. Deze zwakke punten in Barths theorie heeft Jenkins in zijn model verder uitgewerkt om een betere analyse van etnische identiteit mogelijk te maken. Met groepsidentificatie en sociale categorisering, twee van elkaar onderscheiden analytische processen, probeert Jenkins de aspecten die bij Barth ontbraken te ondervangen. Groepsidentificatie vindt binnen de etnische grens plaats, terwijl sociale categorisering zowel binnen als buiten deze grens plaats vindt.

Zonder categorisering zouden er geen etnische, of andere gemeenschappen kunnen bestaan (Jenkins 1997 :4 7). Categorisering begint al in iemands jeugd. Er wordt gewezen op wie men is, door zowel de eigen groep als door buitenstaanders. Een gemeenschap kan alleen bestaan als individuen er betekenis aan geven, dan pas kan men spreken van een gemeenschap. Om stigmatisering van groepen te voorkomen, wijst Jenkins erop dat etnische identiteit op

verschillende niveaus bestudeerd moet worden, variërend van etnische identiteit op groepsniveau tot etnische identiteit op individueel niveau. Individuen maken verschillende ontwikkelingen door gedurende hun leven. Deze ontwikkelingen komen tot stand door de verschillende relaties en ervaringen die zij meemaken. Bij de definitie van identiteit op individueel niveau spelen de zelfdefinitie en de toegeschreven identiteit een belangrijke rol. Zelfdefinitie is de manier waarop we onszelf zien, maar nog meer de manier waarop we gezien zouden willen worden. Het iaatste komt niet altijd overeen met de toegeschreven identiteit (Jenkins 1997:59).

Sociale categorisering is sterk verbonden met machtsrelaties. Een dominante groepering zou een identiteit kunnen opleggen aan een groep met minder macht, doordat bijvoorbeeld een groep met minder macht vindt dat de dominante groep de legitieme autoriteit heeft hen te categoriseren door hun superieure rituele status, kennis of iets anders in die orde (Jenkins 1997:71).

1.4 PROBLEEMSTELLING

Op Curaçao bestaan twee joodse gemeenschappen, de asjkenasische gemeenschap en de sefardische gemeenschap. De sefardiem verblijven al zo'n driehonderd jaar op het eiland in tegenstelling tot de asjeknazim, die zich sinds de jaren twintig van deze eeuw op het eiland gevestigd hebben.

Naast de asjkenazim en de sefardiem is er sinds enkele decennia een derde joodse groep op Curaçao. Het betreft joden uit Noord-Afrika, met name uit Marokko. Zij zijn veelal actief in de textielhandel en kunnen door de vrijhandelszone met Venezuela voordelig handel drijven. Omdat deze groep slechts enkele tientallen leden telt en zich aansluit bij de asjkenazim, laat ik hen in deze studie buiten beschouwing. Hoewel deze groep van oorsprong sefardisch is, acht zij de sefardiem niet religieus genoeg om zich bij aan te sluiten. Met de komst van deze joden is er

binnen de asjkenasische gemeenschap een orthodoxere stroming ontstaan die vooral de actieve jongeren aanspreekt.

In de ontwikkeling van de identiteit van de joodse gemeenschappen op Curaçao spelen groepsidentificatie en sociale categorisering een grote rol. Een belangrijk gegeven hierbij is dat de twee joodse gemeenschappen vinden dat zij onderling van elkaar verschillen en zij min of meer gescheiden door het leven gaan. De verschillen tussen beide gemeenschappen kunnen verklaard worden door de verschillende ontwikkeling die zij doorgemaakt hebben in de Diaspora. Dit geldt overigens niet altijd voor de jongere generatie. Desalniettemin wordt deze verdeeldheid niet opgemerkt door de niet-joden op Curaçao die van dé joodse gemeenschap spreken. De vraag die ik in deze scriptie beantwoord, luidt:

Hoe wordt op Curaçao de joodse identiteit geconstrueerd door enerzijds groepsidentificatie en anderzijds sociale categorisering?

Daarnaast zal ik, aan de hand van groepsidentificatie en.sociale categorisering ingaan op de vraag welke interne grenzen er binnen de joodse gemeenschap tussen de asjkenazim en de sefardiem zijn ontstaan, bestaan en hoe deze tot uiting komen.

Alvorens deze vragen te beantwoorden wil ik in hoofdstuk twee eerst de methoden en technieken van het onderzoek behandelen. De gegevens voor deze scriptie heb ik op vier verschillende manieren verzameld. Voor mijn vertrek naar Curaçao heb ik een literatuurstudie verricht naar de geschiedenis van de (herkomst van) joden op Curaçao. Op Curaçao heb ik data verzameld aan de hand van twintig gestructureerde interviews, participerende observatie en via archief- en bibliotheek - onderzoek.

In het derde hoofdstuk behandel ik de geschiedenis van de asjkenazim en de sefardiem. Omdat de huidige positie van deze twee groepen in de Curaçaose maatschappij sterk wordt bepaald door hun verleden, heb ik dat hoofdstuk in twee delen opgesplitst; de geschiedenis van de sefardische joden en de geschiedenis van de asjkenasische joden. In hoofdstuk vier geef ik naar aanleiding van mijn veldwerk een beschrijving van de huidige positie van de joden op Curaçao. Aan de hand van twee case-studies geef ik weer hoe de verschillende groepen zichzelf zien en hoe zij gezien worden door anderen; de sefardische identiteit tegenover de asjkenasische

identiteit, de asjkenasische identiteit tegenover de sefardische identiteit en de joodse identiteit in relatie tot de niet-joodse omgeving. In het laatste hoofdstuk zal ik nader ingaan op de vraag op welke wijze de processen van groepsidentificatie en sociale categorisering bijdragen tot de constructie van joodse identiteit( en) op Curaçao.

HOOFDSTUK2

METHODEN EN TECHNIEKEN VAN HET ONDERZOEK

2.1 HET EERSTE CONTACT MET DE GEMEENSCHAP

Door een eerder bezoek aan Curaçao had ik er reeds enkele bekenden, die mij in contact brachten met de eerste respondenten. Deze respondenten hielpen mij aan telefoonnummers van andere joodse jongeren en die jongeren hielpen mij weer aan de volgende telefoonnummers. Door dit sneeuwbaleffect breidde mijn netwerk zich snel uit. Een nadeel van deze methode is dat ik hiermee voornamelijk jongeren heb bereikt die dicht bij de joodse gemeenschappen op

Curaçao staan. Jongeren met een joodse achtergrond waarvan de ouders of grootouders zich al dan niet bewust hebben gedistantieerd van het jodendom heb ik op deze manier niet kunnen bereiken als zij überhaupt op het eiland aanwezig zijn of bestaan. Dit nadeel van mijn methode heb ik me pas achteraf gerealiseerd.

2.2 HET GESTRUCTUREERDE INTERVIEW

Tijdens het schrijven van mijn onderzoeksvoorstel, was ik werkzaam voor SIR2, een organisatie die studie deed naar de joodse identiteit van joodse jongeren in West- en Oost-Europa. Mijn werkzaamheden bestonden uit het afnemen van interviews onder joodse jongeren in Amsterdam op basis van een gestructureerde vragenlijst. Deze lijst heb ik aangevuld met extra vragen en op Curaçao gebruikt.

De vragenlijst (Appendix 1) is onderverdeeld in negen verschillende secties.

• personal data3 • jewish identity

• personal and social feelings related to the jewish identity

e discrimination and anti-semitism • jewish and non-jewish organizations

• relationship with Israël-the Holocaust • the cultures of Curaçao

• relation with Europe and the United States

De laatste drie secties heb ik aan het bestaande interview van SIR toegevoegd en zijn

specifiek gericht op Curaçao. Het gaat grotendeels om gesloten vragen. De respondenten waren

vrij om hierop een toelichting te geven.

In totaal zijn op Curaçao twintig gestructureerde interviews afgenomen. De respondenten bestonden uit elf mannen waarvan vier asjkenazim en zeven sefardiem en negen vrouwen waarvan vier sefardiem en vijf asjkenazim. De leeftijd van de respondenten varieerde tussen de negentien en de vijfendertig jaar. Om verschillende redenen heb ik voor deze leeftijdcategorie (18-35 jaar) gekozen. In de eerste plaats maken de interviews deel uit van het vergelijkende onderzoek van SIR naar de joodse identiteit van jongeren in West-Europa, Oost-Europa en op

Curaçao waar geen holocaust is geweest4 . Zij hanteren deze leeftijdscategorie. Ten tweede is er naar mijn weten nog niets over deze groep joodse jongeren op Curaçao geschreven. Het derde en

tevens het voornaamste punt, is dat men door de joodse identiteit van de jongste generatie joden op Curaçao te beschrijven, de mogelijke veranderingen weergeeft van de joodse identiteit daar.

De vragenlijst is in het Engels en voor het grootste deel heb ik de interviews ook in het Engels afgenomen op een paar na die ik in het Nederlands heb gedaan. De interviews vonden

3 In Q 14, 15 en 16 van sectie 1 heb ik een wijziging aangebracht. De hier genoemde schoolsystemen zijn op het Amerikaans schoolsysteem gebaseerd. Ik heb daar een Nederlandse indeling van gemaakt. Op Curaçao is deze hetzelfde.

4 Helaas zijn de resultaten van de interviews op Curaçao in vergelijking met die uit de andere gebieden mij tot op heden (nog) niet bekend gemaakt

over het algemeen bij de mensen thuis plaats, in een café en een keer in mijn kamer. Een keer heb ik een interview afgenomen bij iemand thuis waarbij andere joodse jongeren in de buurt waren, maar over het algemeen waren het gesprekken tussen mij en de respondent zonder dat daar anderen bij aanwezig waren.

Bij de eerste paar interviews maakte ik gebruik van een mini-taperecorder. Ik merkte dat dit ten koste ging van mijn eigen alertheid tijdens een interview. Zonder taperecorder moest ik de informatie verwerken tot korte aantekeningen, waardoor ik direct merkte of ik verstond en begreep wat er gezegd werd. Op deze wijze filterde ik de voor mij interessante informatie sneller uit het gesprek. Het opnemen van gesprekken belemmerde daarnaast de respondenten om 'alles' te vertellen, aangezien er veel geroddeld wordt op het eiland, 'redu' in het Papiamento. Het laatste merkte ik toen een respondent mij vroeg of ik geen tape wilde maken omdat hij bang was dat iemand anders die tape zou kunnen afluisteren. Sindsdien besloot ik aantekeningen te maken tijdens de interviews die ik direct na het interview uitwerkte.

Na het gestructureerde interview, werden de 'echte' gesprekken gevoerd. In deze gesprekken kreeg ik vaak de meest interessante informatie. Deze gesprekken varieerden van een praatje over het uitgaansleven op Curaçao tot diepgaande gesprekken over joodse identiteit. Het gestructu-reerde interview dat ik in het begin als doel had, werd na een aantal interviews meer een

aanleiding om mensen op een 'legitieme' manier te benaderen, allerlei vragen te stellen en vooral te luisteren. De gestructureerde vragenlijst werd steeds meer een formaliteit om bij mensen binnen te komen. Achteraf bij het verwerken van de interviewgegevens had ik meer aan de extra vergaarde informatie buiten de interviews om, dan aan de directe uitkomsten van de interviews.

Toen ik in Nederland de gegevens statistisch wilde gaan verwerken met het statistische computerprogramma SPSS, bleken de uitkomsten niet significant te zijn. Statistisch gezien kan ik dus geen uitspraken doen over de uitkomsten van het interview. Het is een handige lijst om te zien hoeveel mannen en vrouwen ik heb geïnterviewd, hoeveel asjkenazim en hoeveel sefardiem, hoe oud ze zijn, welke beroepen zij beoefenen, of zij religieus of niet religieus zijn (Appendix 2). De vragenlijst geeft een algemeen beeld van de joodse jongeren op Curaçao en is daardoor een goede basis (leidraad) voor mijn onderzoek geweest.

2.3 PARTICIPERENDE OBSERVATIE

Na verloop van tijd ging ik veel om met een groepje joodse jongeren, dat mij regelmatig uitnodigden voor autoritjes, boottochtjes of gewoon langs kwamen om wat te gaan drinken. Zo raakte ik betrokken bij de activiteiten van deze groep jongeren. Het waren zowel asjkenazim als sefardiem. Aangezien dit groepje van mijn leeftijd was, voelde ik weinig onderscheid en had ik ook het idee dat zij mij als gelijke zagen en niet zo zeer als onderzoeker.

Naast deze respondenten, heb ik contact gezocht met andere leden van de joodse

gemeenschappen die buiten de leeftijdscategorie 18-35 vielen. Dit heb ik gedaan door onder andere naar diensten in de synagoge te gaan. In de derde week dat ik op het eiland verbleef, bracht ik met een kennis een bezoek aan de sefardische synagoge. Daar werd ik voorgesteld aan de president van de gemeenschap. Hij zegende mij in de dienst en stelde mij voor aan andere mensen en vertelde wat ik op het eiland deed. Mensen waren nieuwsgierig en kwamen na afloop van de dienst een praatje met me maken. Ter gelegenheid van een joodse feestdag werd door beide gemeenschappen een feest georganiseerd in een joodse beachclub waarvoor ik werd uitgenodigd. Verder nodigde een aantal mensen mij uit om bij hen thuis sabbat te vieren. Een aantal asjkenasische joden is bezig de eigen geschiedenis in kaart te brengen. Bij een bespreking hierover werd ik ook uitgenodigd. Een aantal van hen gaf mij het telefoonnummer van een dochter of een zoon die ik eventueel kon interviewen. Ook maakte ik een verjaardagsfeestje van één van de asjkenasische kinderen mee. Naast het contact met joden had ik ook contact met een aantal mensen uit Nederland die op het eiland verbleven en met mensen van Afro-Caribische afkomst. Deze laatste groep kende ik al van een eerder bezoek aan Curaçao. Zij brachten mij via feestjes en andere uitjes in contact met andere Afro-Caribische inwoners. Zoals ik al eerder heb aangegeven, kan (groeps)identiteit alleen bestaan als er een andere groep is w,aarvan men verschilt of wenst te verschillen. Een beschrijving van andere groeperingen op Curaçao is daarom zinvol om een volledig beeld van joodse identiteit op Curaçao te geven. Een verdere uitwerking van deze ervaringen zijn te vinden in het volgende hoofdstuk.

2.4 ARCHIEVEN EN BIBLIOTHEKEN OP CURAÇAO

Een van de eerste dingen die ik heb gedaan op Curaçao, is me aanmelden bij de Universiteit van de Nederlandse Antillen (UNA). Daar heb ik veel gebruik gemaakt van de bibliotheek, waar ik boeken heb gevonden die ik in Nederland niet kon vinden. Belangrijk voor mijn onderzoek was een artikel van Eva Abraham- van der Mark over de asjkenazim op Curaçao. Deze

Nederlandse is een van de weinigen die op Curaçao antropologisch onderzoek heeft verricht naar de geschiedenis en het hedendaagse bestaan van de asjkenasische joden. Ook heb ik in de

Openbare Bibliotheek van Curaçao interessante boeken en artikelen gevonden.

In Landhuis Rooi Catootje, een mooi oud familiehuis van de joodse familie Maduro, is de Mongui Maduro Library gevestigd. Mongui Maduro (1891-1967) is op jonge leeftijd begonnen met het verzamelen van documenten, boeken, manuscripten en kranteartikelen over alles wat te maken heeft met de joden op Curaçao. Het huis is in de oorspronkelijke stijl ingericht en is open voor publiek. In het archief heb ik unieke informatie gevonden, die ik niet in geschiedenisboeken terug heb kunnen vinden. In de huiskamer heb ik aan de antieke tafel uren lang met rode oortjes allerlei documenten doorgelezen en gekopieerd.

2.5 MIJN POSITIE ALS (JOODSE) ONDERZOEKER

Als gevolg van mijn joodse afkomst had ik makkelijk toegang tot mijn onderzoeksgroep; ik werd beschouwd als een van hen. Voor een niet-jood zou het moeilijk, zo niet onmogelijk, zijn geweest om toegang te krijgen tot deze gesloten groep. Ik werd uitgenodigd bij sabbatdiners en andere rituelen. Niet-joden worden voor dergelijke gelegenheden niet uitgenodigd, zelfs als het bekenden betreft. Een respondente vertelde mij over haar niet-joodse vriendin. Deze vriendin was altijd welkom, maar niet op sabbat. Dat is een dag die zij graag met andere joden wil delen. Daarbij hoort haar vriendin niet thuis.

Men ging ervan uit dat ik alles begreep wat het jodendom aangaat. Nooit is mij gevraagd hoe ik zelf tegen het jodendom aankijk. Mijn 'joodse achtergrond' zorgde voor een gemakkelijke

toegang tot deze gemeenschappen. Kennelijk hadden deze mensen, gebaseerd op de wetenschap dat ik joods ben (naam, uiterlijk), zich een beeld van mij gevormd.

HOOFDSTUK3

DE GESCHIEDENIS VAN DE JOODSE GEMEENSCHAPPEN OP CURAÇAO

Curaçao is een eiland in de Caribische Zee vlak voor de kust van Venezuela. Het maakt deel uit van de Nederlandse Antillen, een eilandengroep die bestaat uit voormalige koloniën van Nederland (Appendix 3). Volgens de volkstelling van 1992 telt het eiland 144.097 inwoners. Onder hen bevinden zich ongeveer 650 joden, die tot twee gemeenschappen behoren: De

sefardische gemeenschap5 _{en de asjkenasische gemeenschap6. Sefardiem onderscheidden zich al}

sinds de middelèeuwen van de asjkenazim als gevolg van de Diaspora; door de verspreiding van de sefardiem naar Spanje en de Balkan enerzijds en anderzijds de spreiding van de asjkenazim naar Noord-Frankrijk en Duitsland en later voornamelijk Oost-Europa. Als gevolg van de geografische spreiding zijn er verschillen ontstaan op het gebied van taal (de sefardiem hebben het Ladino7 _{ontwikkeld en de asjkenazim het Jiddisch8), liturgische tradities, cultuur, kleding,}

hun uitspraak van het Hebreeuws en levensstijl (De Lange 1984: 51 ).

3.1 DE SEFARDISCHE GEMEENSCHAP

De sefardiem komen oorspronkelijk uit Spanje en Portugal. Veel van deze joden, die conversos of marranen (zwijnen) werden genoemd, hadden zich tijdens de Spaanse Inquisitie bekeerd tot het katholicisme om niet gedood of verdreven te worden. Sommige van deze

crypto-5 De Nederlandse vertaling van het Hebreeuwse Sefardiem is "van Spanje".

6 Asjkenazim: benaming voor joden meestal in Midden- of Oost-Europa woonachtig, die het Jiddisch als omgangstaal hadden. Behalve hun taal onderscheiden zij zich in hun riten van andere joodse groepen (o.a sefardiem). De Asjkenazim vormen de meerderheid van de joodse wereldbevolking. De naam is afgeleid van de in gen. 10:3 vermeldde Asjkenaz. (Winkler Prins Encyclopedie 1975)

7 De Spaanse taal van de sefardische joden

8 Een middeleeuws Duits dialect dat de omgangstaal werd van de asjkenazim in Oost-Europa, vanwaar het zich over vele delen van de wereld verspreidde

joden9, zoals zij zichzelf noemden, hadden zelfs binnen de kerk invloedrijke posities. In 1492 vaardigden Ferdinand en Isabella van Castilië en Aragon het 'Algemene Decreet Aangaande de Verdrijving van de Joden uit Aragon en Castilië' uit. Joden die wilden, konden zich alsnog bekeren zodat zij niet verdreven zouden worden. Vijftigduizend joden bekeerden zich, dubbel zoveel joden verlieten het land. Vele joden, waaronder ook crypto-joden, vluchtten naar Portugal. Ook daar werden zij na verloop van tijd verdreven toen koning Manoël I met Infanta Isabella van Spanje trouwde in 1496.

Vanaf 1498 waren er geen joden meer te vinden in Portugal en Spanje. Zij waren bekeerd of gevlucht. Zij die waren gevlucht, vestigden zich onder meer in het huidige Nederland, het voormalige Ottomaanse Rijk en Polen (Bacon 1991). Een groot aantal joden trok direct of via deze landen naar de pas ontdekte Amerika' s. De eerste plaats waar zij zich vestigden, was het Westafrikaanse eiland Sao Tomé, een voormalige Portugese kolonie. Later verspreidden zij zich naar de koloniën en eilanden van West-Indië die toen in Spaanse handen waren, zoals Trinidad en Jamaica. Ook hier bleken de joden echter niet lang veilig te zijn voor de Spaanse Inquisitie. In 1515 werd de eerste marraan op het eiland Hispaniola10 _{gearresteerd.}

Brazilië was het volgende land waar de joden hun toevlucht zochten. Dit land was voor een deel in handen van de Nederlanden, waardoor de joden hun godsdienst vrij konden beoefenen. Deze voor de joden prettige omstandigheden veranderden toen in 1654 de Portugezen Brazilië heroverden. Wederom werden de joden verdreven. Zij vestigden zich ditmaal in Engelse,

Nederlandse en Franse gebieden waar zij vrij hun godsdienst konden uitoefenen. De Nederlandse Antillen waren eilanden waar de joden een veilig heenkomen konden vinden.

In 1634, tijdens de tachtigjarige oorlog tussen Nederland en Spanje, veroverde Nederland het eiland Curaçao. De toenmalige bewoners, Spanjaarden en Indianen van de Caiquitiv-Arawad stam, werden naar het vasteland verscheept. Curaçao was een waardevolle verovering voor de Nederlanders door de strategisch gunstige ligging van de haven. Voor de West Indische Compag-nie (WIC) was Curaçao een goede plek om een tussenstop te maken op de route tussen noordoost Brazilië en Nederland.

9 Een door henzelf gekozen minder negatieve naam voor marranen en conversos. Dit waren de joden die bekeerd waren, maar in het geheim nog steeds het Jodendom beleden.

De eerste jood op Curaçao, Samuel Coheîio, arriveerde in 1634. Van een joodse

nederzetting kan pas gesproken worden vanaf 1650, toen een aantal joodse families arriveerden uit Amsterdam. Zij gingen werken in de suikerindustrie en dreven handel met Brazilië.

De joden op Curaçao hebben vanaf het begin van de Nederlandse kolonialisatie tot op heden een belangrijke rol in de economie gespeeld. Twee in Brazilië geboren sefardiem Joa de Ilhao en Joseph Nunes de Fonseca, alias David Nassy, sloten rond 1650 een contract met de West

Indische Compagnie om een landbouw-kolonie van Curaçao te maken. De grond was echter te droog en er was onvoldoende adequate arbeid van onder andere slaven 11 , waardoor dit plan op een mislukking uitliep.

In 1654 was er een tweede migratiestroom van joden naar Curaçao. Dit waren voornamelijk vluchtelingen uit Brazilië. In hetzelfde jaar werd onder toezicht van de Spaanse en Portugese joodse gemeente van Amsterdam, de Congregation Mikve Israël opgericht. Tenslotte was er in

1659 de grootste immigratiestroom. Twaalf sefardische families uit Amsterdam vestigden zich op Curaçao. Zij kwamen voor het verbouwen van suikerriet en tabak. Ook zij slaagden daar niet in en gingen over op de handel en de zeevaart.

In 1674 kwam de eerste rabbijn naar Curaçao. De eerste synagoge op het eiland dateert van 1732. Voor die tijd werden de diensten bij mensen thuis gehouden. Bij geboorten, verjaardagen, trouwerijen en begrafenissen kwam de hele groep samen. Vele huizen hadden grote salons waar bals en diners werden gegeven. Hoetink (1958) beschrijft de toenmalige joodse gemeenschap als volgt:

De joodse groep kenmerkte zich door een geslotenheid naar buiten toe en een intimiteit naar binnen; door voortdurend onderling trouwen vormde zij in feite één grote familie, die haar eenheid handhaafde door een strenge sociale controle en een krachtig religieus leven. (Hoetink 1958: 38)

In 1720 was bijna de gehele scheepvaart van Curaçao in samenwerking met de Nederlanders (WIC) in handen van de joden en ook bijna alle handelsbetrekkingen met Midden- en Zuid-Amerika verliepen via de joden. Vijf grafstenen op de oude joodse begraafplaats op Curaçao, die

11 Curaçao was geen plantagekolonie. Slaven op Curaçao waren huisslaven die veelal dienden als statussymbool voor hun blanke meesters, waaronder veel joden. Ook was het eiland door haar gunstige ligging functioneel als doorvoerhaven van slaven.

zijn versierd met afbeeldingen van schepen, geven de belangrijke rol aan die de joden toen speelden.

In 1863 vond er door conflicten een scheiding van de sefardische gemeenschap in een liberale en orthodoxe stroming plaats. Er werd een nieuwe gemeente opgericht, de

reformgemeente EmanuelI2. De orthodoxe gemeente deed tijdens de afscheiding pogingen om de groep bij elkaar te houden. Restanten hiervan zijn het nog steeds bestaande onorthodoxe orgel en een koor13 in de synagoge, hoewel de diensten nog steeds waren gebaseerd op de Thora en de orthodoxe traditie.

3 .2 DE RELATIE VAN DE SEF ARDIEM MET ANDERE BEVOLKINGSGROEPEN

In het koloniale Curaçao leefden drie, door religie, geschiedenis, verwantschap en taal van elkaar gescheiden groeperingen; de van oorsprong geïmporteerde Afrikaanse slaven, die nu overwegend katholiek zijn, de Nederlandse protestanten en de sefardische joden (Benjamin 1996). Veel joden (en ook niet-joden) hadden een vrouw van Afro-Caribische afkomst in huis om voor de kinderen te zorgen. Deze vrouwen, Jaja's genaamd wat negermama betekent, hadden een sleutelpositie in de relatie tussen wit en zwart; "The yaya left traces of her African heritage with the growing children" (Kamer 1969: 22). Zij vertelden verhaaltjes over de slimme spin, Compa Nanzi, en over geesten en spoken. Geloof in geesten en spoken speelde en speelt een belangrijke rol in de Afro-Caribische cultuur.

Vanaf 1824 verschenen er rooms katholieke missionarissen onder leiding van de Apostolisch Prefect Niewindt op het eiland, die zich richtten op de toenmalige slaven (Hoetink 1958).

Ondanks de beperkte financiële middelen slaagden zij erin om kerken te bouwen, scholen te stichten en reizen te paard te maken om planters te bewegen de slavenkinderen te laten dopen of de catechismus te leren. Niewindt zorgde in 1863 voor de emancipatie van de slaven (Römer

1979). Na de afschaffing van de slavernij in 1863 werd de positie van de Afro-Caribische

12 De eerste reformgemeente ter wereld (N IW, 15 nov. 1985)

13 Een orgel en een koor zijn niet gebruikelijk binnen de joodse traditie. Door middel van het plaatsen van een orgel en het koor probeerden de orthodoxen de scheiding tussen hen en de liberalen tegen te houden. Het was een handreiking van de orthodoxen naar de liberalen

bevolking niet beter. Velen bleven tot in de twintigste eeuw in een staat van 'pseudo-slavernij' afhankelijk van hun vroegere meesters (Römer 1979: 58).

De relatie tussen sefardiem en protestanten was in tegenstelling tot de 'meester - slaaf relatie' met de Afro-Caribische bevolking, een meer formele relatie (Kamer 1969). De protestanten waren aan het eind van de achttiende eeuw verdeeld in twee groepen, 'de lagen' en 'de hogen'. 'De lagen' waren veelal handwerkslieden en kleine handelaren. Zij stonden in contact met het Zuidamerikaanse vasteland. Deze contacten bestonden onder andere uit huwelijken die

voltrokken werden met Zuidamerikanen. Dit leidde tot Latinisering van deze groep. Er vond nauwelijks assimilatie plaats met 'de hogen'. Ook met de sefardiem hadden zij weinig van doen.

'De hoge' Nederlandse protestante groep die de kolonie bestuurde, was zich erg bewust van haar eigen cultuur en machtspositie die zij wilde behouden. Zij wilden de groep 'puur' houden door gemengde huwelijken tegen te gaan en nieuwkomers vanuit Nederland te selecteren. Katholieken uit de Nederlanden mochten zich bijvoorbeeld tot 1824 niet op het eiland vestigen. De hoge protestanten beschouwden de sefardiem als vreemdelingen, als deel van de buitenlandse 'Portugese Natie'.

Tussen de joden en de protestanten bestond competitie op economisch gebied. Een belangrijk voordeel in de handel dat de sefardische joden op de Nederlandse protestanten hadden, was taal. Aangezien deze joden meerdere talen naast het Nederlands beheersten, zoals het Spaans, konden zij makkelijker handelen met Midden- en Zuid- Amerika en daarnaast ook met veel

West-Europese landen. Na de emancipatie van de joden in 182514 _{voerden zij ook op politiek gebied}

een competitie.

Sinds die tijd werden er ook joden benoemd als lid van de Koloniale Raad, de Raad van Bestuur, als procureur-generaal en als kantonrechter. Op deze wijze kreeg de Portugees-joodse gemeenschap haar vertegenwoordigers in de bestuurlijke en de rechterlijke organen.

14 Net als overal ter wereld hadden joden minder rechten dan niet-joden. Zij werden uitgesloten van onder andere de gilden en concentreerden zich mede daardoor op de handel. Ook op Curaçao hadden de joden voor 1825 minder rechten dan de Nederlandse kolonialen.

3.3 ECONOMISCHE EN SOCIALE VERANDERINGEN

Aan het eind van de negentiende eeuw vonden er grote veranderingen plaats in de economie van Curaçao. De landbouw- en handelssamenleving veranderde in een overwegend industriële samenleving. Met de komst van het eerste stoomschip in 1871, ontstond er een efficiëntere communicatie tussen Curaçao en de buitenwereld, waaronder Europa. Door een snellere levertijd en grotere hoeveelheden produkten die per keer geleverd konden worden, ging het de sefardische handelaren voor de wind. Door de veranderingen in de economie als gevolg van de Industriële Revolutie, veranderde ook de relatie tussen de protestanten en de joden. De 'hoge' protestanten hadden niet zo veel profijt van de economische welvaart, doordat zij vooral (nog steeds) in de landbouw en het bestuur actief waren. De joden hadden zich gericht op de handel, waardoor zij wél profijt hadden van de nieuwe situatie. Hierdoor kregen de sefardiem aan het begin van de twintigste eeuw een betere economische positie dan de 'hoge' protestanten.

Voor de Industriële Revolutie onderscheidden de verschillende groepen op Curaçao zich door verschillen in religie, geschiedenis, verwantschap en taal. Vanaf deze tijd werd de etnische of religieuze achtergrond gekoppeld aan sociaal-economische klassen. Er vond geen verandering plaats in de positie van de verschillende groepen door de Industriële Revolutie.

De Eerste Wereldoorlog had een positief effect op de Curaçaose economie en dat bleef zo tot na de oorlog. De wereldwijde economische depressie van de jaren dertig maakte hieraan een eind. Vele arbeiders verloren hun werk en waren gedwongen weg te trekken. Ook een groep sefardiem die bij de oliehandel betrokkën was, verliet het eiland. De meesten vertrokken naar andere Caribische eilanden of naar Noord- en Zuid-Amerika. Door het wegtrekken van joodse mannen en het achterblijven van ongehuwde joodse vrouwen, waren er voor het eerst huwelijken met niet-joden; joodse vrouwen trouwden met niet-joodse Amerikaanse of Europese mannen die op het eiland waren gebleven.

In deze tijd van modernisering (1910-1940) werd er minder tijd besteed aan

niet-materialistische zaken, zoals religie. Een waarneembaar feit hiervan was, dat een aantal joodse handelaren voorheen geen zaken deed op zaterdag (sabbat), maar sinds er tijdens de Tweede Wereldoorlog ook schepen op zaterdag de haven binnen voeren, besloten zij ook dan handel te drijven.

A strong and old tradition was thereby quietly being sacrificed to the Golden Calf. Gradually other Jewish enterprize followed this pattern, and in 1932 the last Sephardic business capitulated to the demand of competition and ceased to observe the Shabbat closure. (Kamer 1969: 49)

Tijdens de Tweede Wereldoorlog speelde Curaçao door de aanwezige raffinaderij opnieuw een belangrijke rol. Het eiland werd door Nederland beschermd tegen eventuele aanvallen van de Duitsers. Tijdens de oorlogsjaren brachten vele Duitsers als geïnterneerden hun dagen door in kamp Bonaire, een kamp waar alle Duitsers die voor de kusten van de Caribische eilanden gevangen waren genomen terecht kwamen. Ook joodse vluchtelingen uit Duitsland kwamen in dit kamp terecht.( Dagblad Amigoe: 29 april 1965)

Door de oorlog werd Curaçao afgesloten van de Nederlandse economie. Er was een slecht contact met de Nederlandse leiders, die in Engeland verbleven. Hierdoor moest de regering van Curaçao voor het eerst zelfstandig haar zaakjes opknappen en steun vragen aan andere landen, zoals de Verenigde Staten.

Na de Tweede Wereldoorlog gingen met name joodse jongeren steeds vaker naar de

Verenigde Staten om verder te studeren in plaats van Europa waar zij voorheen heen gingen. Ook de handel was van Europa naar de Verenigde Staten verschoven. In die tijd kan men spreken van een 'Amerikanisatie' van de samenleving, inclusief de sefardiem, op Curaçao (Kamer 1969:58). Er kwamen Amerikaanse produkten op de markt en er werden Amerikaanse bedrijven geopend. Joden en anderen kregen steeds vaker handelscontacten met Amerikanen. Door de oorlog, de afgenomen rigiditeit van religie en de vele nieuwkomers vonden er steeds meer gemengde huwelijken plaats tussen joden en niet-joden. Geregeld volgden joodse zonen hun vader niet meer op in het familiebedrijf, waardoor ondernemingen steeds vaker in handen van niet-joden kwamen. De joden bleven een belangrijke rol spelen in het bankwezen, het bestuur en hadden nog steeds vele groothandels in handen.

Als reactie op de nieuwe niet-Curaçaose ondernemers ontstond er op 30 mei 1969 een opstand van de Afro-Cafribische bevolking. Deze nieuwe ondernemers zouden in hun ogen de economische en sociale positieverbetering van de Afro-Caribische bevolking belemmeren. Winkels en bedrijven van buitenlandse ondernemers werden geplunderd en in brand gestoken. De Koninklijke Nederlandse Marine sloeg deze opstand uiteindelijk neer. Als gevolg van deze

opstand werden er vakbonden opgericht, die niet door de overheid geleid werden. Verder ontstond er een nieuwe politieke partij, Frente Obrero i Liberashon 30 di mei 1969

(Arbeidersfront en 30 mei-bevrijding). Deze opstand heeft niet geleid tot een verbetering van de positie van de Afro-Caribische bevolking.

Door de economische recessie en de gemengde huwelijken liep het ledental van de beide joodse gemeenschappen sterk terug. Als gevolg hiervan besloten de leden van de gemeenschap Mikve Israël en de sefardische reformgemeente Emanuel samen te gaan. Hoewel er nog altijd verschillen van mening tussen beide gemeenschappen bestonden, werd er in 1964 besloten te

'

fuseren. De gemeenschap heet vanaf die tijd de Verenigde Nederlands-Portugese Congregatie Mikve-Israël Emanuel.

3.4 DE ASJKENASISCHE GEMEENSCHAP

De meeste asjkenasische joden op Curaçao zijn afkomstig uit het vroegere Bessarabië, een grensgebied tussen Rusland en Roemenië. Enkelen komen uit Polen. Slechts weinigen van de eersten die zich vestigden, hadden ooit van Curaçao gehoord. Zij trokken in de jaren twintig van deze eeuw met boten weg uit hun geboorteland om het virulente nationalisme en de pogroms die daarmee gepaard gingen te ontvluchten.

In de landen die zij verlieten, leefden zij vaak samen in stetls 15 _{of in getto's van de grotere}

steden. Het was eigenlijk de bedoeling om naar de Verenigde Staten afte reizen waar al veel Oosteuropese joden zich hadden gevestigd tot de Amerikaanse regering eind jaren twintig besloot het immigratiebeleid aan te scherpen, waardoor deze groep niet langer toegelaten werd. Curaçao was een voor de hand liggend alternatief, vanwege de economische welvaart die de vestiging van Shell met zich mee had gebracht.

Eind jaren twintig van deze eeuw kwamen asjkenazim uit Oost-Europa naar Curaçao. De meesten begonnen hun loopbaan als marskramer maar dat duurde niet lang. Velen wisten binnen vijftien jaar door hard werken hun maatschappelijke positie te verbeteren. Enkelen van de eerst aangekomenen werkten een korte tijd voor Shell, de overigen begonnen direct als venters en marskramers. Van Soest (1976:260) stelt dat de joodse marskramers met hun verkoop op

afbetaling een gat in de markt vulden. Zij stonden tussen de gevestigde handelselite en de plotseling koopkrachtige massa in. De toename van de plaatselijke koopkracht was eerst gericht op de primaire levensbehoeften maar later steeds meer op kleding en luxe-artikelen. Na verloop van tijd werd het venten verruild voor vaste winkels. Eerst kleine zaken in achterafstraten, maar al gauw grotere in de belangrijkste straten van de binnenstad.

In eerste instantie kochten de asjkenazim hun goederen in bij de groothandels die vaak in handen waren van de sefardiem. Later konden zij, door de economische bloei, zelf produkten gaan importeren. Hierdoor werden zij economisch onafhankelijk van de sefardische joden (Benjamin 1996: 165). Sociaal vormden ze een hechte en geïsoleerde groep door de

ver-schillende familiebedrijven die opgezet waren, de Jiddische taal die zij onderling spraken en de eigen beleving van het jodendom welke verschilde van de sefärdiem.

Door het grote verschil in taal, kleding, rituelen en de economische status tussen de sefardiem en de asjkenazim, wilden de gevestigde sefardiem niet veel met de nieuwe arme asjkenasische groep te maken hebben. Het begrip Judio, jood, werd op Curaçao tot dan toe door alle bevolkingsgroepen geassocieerd met aristocratie, rijkdom, verfijnde levensstijl, ontwikke-ling, bijzondere verbale begaafdheid, succes in zaken en diplomatieke functies. Dat alles sloeg op de sefardische joden (Abraham 1991 :38). De asjkenasische joden wekten een geheel andere indruk. Al snel werden zij aangeduid met de denigrerende term Polakkosl6. Het beeld van de Polakko was een lange tijd dat van een marskramer met zijn hele bezit op zijn rug, iemand met geringe opleiding en ontwikkeling, met vreemde gewoonten en een vreemde taal (Abraham 1991 ). Op zichzelf aangewezen huurden de eerst aangekomen asjkenazim een huis op Scharloo, de toenmalige wijk van de sefardische joden, waar zij religieuze diensten hielden. Een synagoge, de Sha'ari Tsedek17, kwam pas in 1959.

In 1957 nam de economische bloei af op Curaçao. Door automatisering en bezuinigingen van Shell werden er op grote schaal arbeiders ontslagen. Het toerisme daarentegen floreerde. Met het toerisme nam het aantal hotels, souvenirwinkels, boetieken en restaurants toe. Ook de asjkenazim openden vele nieuwe zaken.

16 Een scheldwoord voor de arme minder ontwikkelde Oost-Europese joden. 17 Poorten van Gerechtigheid.

Tijdens de opstand van mei 1969 werden, in tegenstelling tot de zaken van sefardiem, asjkenasische winkels wel in brand gestoken en geplunderd. Van de 'sociaal gestegen

vreemdelingen' waren de asjkenazim, het best geslaagde voorbeeld. Omdat zij het merendeel van de winkels in de stad beheerden, vormden zij ook een van de meest zichtbare groepen. De lage economische klasse, de Afro-Caribische bevolking, had veel weerstand tegen de asjkenazim, die zich in vijftien jaar tot grote welvaart hadden opgewerkt, terwijl zij nog steeds op hetzelfde lage bestaansniveau waren gebleven. De sefardiem ondervonden veel minder last van de weerstand tegen de sociaal gestegen vreemdelingen, omdat zij al eeuwen geïntegreerd en gerespecteerd waren. Een aantal asjkenazim voelde zich niet meer veilig op Curaçao en besloot te emigreren. Gezien de toegenomen handelscontacten met de Verenigde Staten en het meer ontwikkelde reli-gieus joodse leven daar, besloten veel emigranten eind jaren zeventig daarheen te gaan. Het merendeel van de overgebleven asjkenazim is actief gebleven in de detailhandel en het restaurantwezen.

Oorspronkelijk zijn de asjkenazim orthodox, maar bijna niemand leeft meer volgens de orthodoxe regels. De asjkenasische gemeenschap op Curaçao heeft al sinds lange tijd

conservatieve rabbijnen uit de Verenigde Staten als leiders van de gemeenschap. Net als de sefar-diem is bij de asjkenazim het economische leven een grotere rol gaan spelen dan het religieuze leven. De economie vindt plaats in een overwegend katholieke samenleving. Met als gevolg dat het niet voordelig is om op sabbat (zaterdag)de winkel te sluiten en daarnaast zijn de produkten in de winkels niet gericht op de kleine groep joden die eventueel koosjer voedsel wil kopen. Het zich aan de joodse wetten houden, is in de loop der tijd steeds minder belangrijk geworden. Aan het joodse gemeenschapsleven wordt nog steeds grote waarde gehecht. Is het niet op religieuze basis, dan wel op emotionele basis. De asjkenazim vormen met elkaar nog steeds een hechte groep.

3 .5 DE RELATIE TUSSEN DE SEF ARDIEM EN DE ASJKENAZIM

In de jaren zeventig van deze eeuw werden er pogingen ondernomen om tot een fusie van de asjkenasische en sefardische religieuze gemeenten te komen. Beide gemeenschappen telden ongeveer driehonderd leden. Een aantal van hen was bezorgd over het kleine aantal bezoekers van hun synagogen. De asjkenazim hadden hun economische achterstand op de sefardiem ingehaald. Ongelijkheid in de economische positie van beide groepen was voorheen voor de sefardiem een reden om niet vereenzelvigd te willen worden met de asjkenazim. Bij de onderhandelingen over de fusie was dit verschil niet meer aan de orde. Toch bleken de verschillen in de beleving van het jodendom tussen beide groepen te groot en daardoor het verwezenlijken van een fusie onmogelijk (zie p 18).

Sinds de jaren tachtig heeft een toenemend aantal asjkenazim individueel het lidmaatschap van de sefardische synagoge gekregen (Abraham 1991). Niet om daar de diensten bij te wonen, maar voor speciale rituele doeleinden. De sefardische synagoge is in tegenstelling tot de

synagoge van de asjkenazim een oud gebouw met aanzien dat door sommige asjkenazim voor rituele doeleinden zoals het huwelijk of een besnijdenis liever wordt gebruikt dan hun eigen gebouw. De sefardiem hebben daar geen bezwaren tegen. In 1964 was er wel door de toen nog drie verschillende joodse gemeenschappen18 een gezamenlijke Hebrew School opgericht. De kinderen kregen en krijgen les19 in godsdienst, geschiedenis, cultuur en het Hebreeuws.

In tegenstelling tot de sefardiem hebben de asjkenazim zich nooit actief bezig gehouden met de politiek. Zij concentreerden zich op de handel en hielden zich verder afzijdig. De binding met Curaçao was en is economisch. Economische integratie en succes werd niet gevolgd door sociale en culturele integratie (zie ook Abraham 1991 :36-41).

De verschillen in binding met het eiland tussen de asjkenazim en de sefardiem zijn voorna-melijk een gevolg van de verschillen in de vestigingsgeschiedenis. De sefardiem zijn al ruim driehonderd jaar op het eiland, terwijl de asjkenazim zich pas in de jaren twintig van deze eeuw

18 Mikve Israël en de gemeenschap Emanuel fuseerden pas in 1969 19 Joodse les wordt een keer in de week gegeven aan joodse kinderen.

op het eiland gevestigd hebben. De sefardiem hebben zich in de loop der tijd een gerespecteerde positie op zowel economisch, sociaal als politiek gebied verworven. Doordat de asjkenazim zich voornamelijk bezighouden met de economie en zich distantiëren van de politiek en het sociale leven buiten de groep om, hebben zij een andere positie ingenomen. Deze positie komt enerzijds voort uit een bewuste keuze. Zij leefden voor zij op Curaçao kwamen in de eigen besloten gemeenschap, met een eigen levensstijl, die was geënt op Oosteuropese joodse tradities. De nieuwe omstandigheden en welvaart op Curaçao veranderde de levensstijl wel, maar de moraal van hard werken, sociale controle en onderlinge steun bleef (Abraham 1991 :37). Anderzijds wilden de sefardische joden, waarbij de asjkenazim in de jaren twintig aansluiting zochten, hen niet accepteren. De asjkenazim hebben zich altijd afzijdig gehouden van de politiek. Abraham (1991), die een casestudy heeft gemaakt van de asjkenasische joden op Curaçao, schrijft hierover het volgende:

Enkelen (van de asjkenazim) probeerden mij uit te leggen dat het beter was geweest als Curaçao een kolonie was gebleven. Gevraagd naar zijn voorkeur voor de toekomstige staatkundige status van de Nederlandse Antillen zei een juwelier: "Ik sta in dienst van het publiek en daarom zal ik onder geen beding mijn politieke visie uitspreken". Een dergelijk antwoord bleek typerend te zijn voor de meeste asjkenazim. Zij concentreerden zich op hun handelsbelangen en hielden zich verder afzijdig (Abraham 1991 :40).

Een asjkenasische respondente vertelde mij dat zij niets weet van de politiek van de Nederlandse Antillen en dat het haar ook niet interesseert.

Naast de verschillen tussen de twee gemeenschappen zijn er ook overeenkomsten op het gebied van het geloof, joodse feestdagen en het geloof in de nog te komen Messias20. Deze overeenkomsten maken van de twee groepen meer een eenheid naar de niet-joodse buitenwereld toe waarvan zij meer (wensen te) verschillen dan van elkaar.

HOOFDSTUK4

JOODSE IDENTITEIT OP CURAÇAO

4.1 JASHA, EEN SEFARDISCHE JOODSE MAN

Jasha is een 21-jarige sefardische joodse jongen. Hij is geboren op Curaçao en heeft een oudere zus. Ook zijn beide joodse ouders zijn op Curaçao geboren. Jasha's grootmoeder van

vaders zijde is van Venezuela en zijn grootvader is afkomstig uit Nederland. De grootouders van moeders kant komen uit Panama en Nederland. Van beide zijden hebben zijn grootouders zich aangesloten bij de sefardische gemeenschap. Dat was de gemeenschap waar zij bij thuishoorden

door de gemeenschappelijke afkomst, die wordt gekenmerkt door de gemeenschappelijke geschiedenis van de verdrijving uit Spanje en Portugal, de taal en de liturgische tradities. De vader van Jasha heeft een hoge functie bij de Maduro & Curiel Bank. Zijn moeder is huisvrouw.

Jasha studeert geneeskunde in Nederland en brengt regelmatig een bezoek aan zijn ouders en vrienden op Curaçao. Wanneer hij is afgestudeerd, wil hij op Curaçao, in Nederland of in de

Verenigde Staten als chirurg in een ziekenhuis werken. Curaçao trekt hem wat deze keuze betreft het meest. Niet alleen omdat hij op Curaçao is geboren en getogen, ook omdat zijn familie en een aantal goede vrienden daar wonen. Hij spreekt drie talen vloeiend. Papiamento leerde hij van vriendjes op de lagere school, in de klas werd Nederlands gesproken en op de International

School, waar hij na de lagere school heenging, was de voertaal Engels. Deze taal spreekt hij nu nog met zijn joodse vrienden. In het contact met verschillende vrienden afzonderlijk is dat wisselend. Met de één spreekt hij Papiamento, met de ander Nederlands en met de derde Engels. Welke taal hij met iemand spreekt is afhankelijk waarvan hij degene kent. Met mensen die hij van de International School kent, spreekt hij bijvoorbeeld Engels. Met een aantal vrienden spreekt hij de talen door elkaar.

Jasha's ouders hebben hem volgens de joodse traditie grootgebracht. Toen hij zes jaar was,