Hans Küng
Anton van Harskamp, Bert Musschenga, Wim B. Drees
GODSDIENST OP EEN KEERPUNT
Inhoud
Hans Tennekes
Woord vooraf 9
Hans Küng
Geen wereldvrede zonder godsdienstvrede 22
1. Godsdiensten - op weg naar oorlog of naar vrede? 22
2. De waarheidsvraag: drie strategieën - geen oplossing 29
3. Voorwaarde voor een oecumenische strategie: zelfkritiek 33
4. Het zoeken naar oecumenische waarheidscriteria 36
5. Het humanum als oecumenisch basiscriterium 42
6. Behoud van het geloof en inspanning voor vrede: geen tegenstelling 48
7. De godsdiensten in een postmoderne constellatie 52
Hans Küng
Godsdienst op een keerpunt 61 1. „Modern" en „postmodern" 61 2. Kentering van een tijdperk of
paradigmaverschuiving 64
3. Dimensies van een nieuw paradigma 70 4. De functie van godsdienst in de postmoderne
tijd 74
5. Mensvijandige of mensvriendelijke godsdienst? 81
Anton van Harskamp
Geloven zonder zekerheid? 85 1. Over het moderne/postmoderne
werkelijkheidsbesef 88
2. Over het sociaal-theoretisch verlangen naar zekerheid 102
3. De kritiek op het verlangen naar zekerheid 107
Bert Musschenga
Kan moraal zonder geloof? 134 1. Inleiding 134
2. Autonomie van moraal 137 3. Is moraal universeel? 142 4. De morele basis van een plurale
samenleving 148
5. De universele moraal als meta-moraal 149 6. Opnieuw: christelijk geloof en moraal 154 Noten 157
Wim B. Drees
Theologie en natuurwetenschap: onafhankelijkheid en samenhang 160 1. Theologie als kosmologie en axiologie 162 2. De diversiteit van programma's in theologie en
natuurwetenschap 171
2.1. Religie en de wording van de moderne cultuur 172
2.2. Geloof omwille van de toekomst 178 2.3. Natuurwetenschap: sporen van
transcendentie of afwezigheid? 179 2.4. De onmisbare en ontoetsbare kern 188 3. Een schets van de kern van mijn
programma 190 Noten 193
Wim B. Drees
Theologie en natuurwetenschap:
onafhankelijkheid en samenhang
Moosje woont in een dorp in Limburg, en gaat daar naar een katholieke basisschool. De juf vraagt aan de kinderen wie weet wat ze gezien heeft: het is bruin, heeft een grote pluimstaart, het kan van boom naar boom springen en het verza-melt noten. Géén van de kinderen antwoordt. Tenslotte wordt Moosje onrustig, en steekt z'n vinger op. „Ja Moosje, wat is het?" Waarop Moosje zegt:
„Mijn verstand zegt dat het een eekhoorn is weest, maar het zal wel weer het kindje Jezus ge-weest zijn."
Moosje uit één van de moderne verdenkingen tegen iedere poging theologie en natuurwetenschap te ver-binden: dat aan een natuurwetenschappelijk ant-woord géén recht wordt gedaan. Als de religieuze hypothese al niet te weerleggen is, dan lijkt het toch - volgens deze verdenking - op zijn minst een gezochte en overbodige toevoeging. Ik hoop in deze presentatie een aanzet te geven voor een benadering die de eekhoorn een eekhoorn laat zijn, dat wil zeg-gen de natuurwetenschap natuurwetenschap, maar waarin toch ook niet 'het kindje Jezus' met net bad-water wordt weggegooid.
van veranderingen in ons denken over de wereld. Anderzijds valt ook te beluisteren dat geloof in de kern juist onafhankelijk is van de natuurweten-schappelijke inzichten. De zinvolheid van het vra-gen naar een verhouding van theologie en natuur-wetenschap is al evenzeer voorwerp van onderzoek als de invulling van de verhouding. In dit artikel hoop ik een aanzet te geven tot een vruchtbare com-binatie van die intuïties van onafhankelijkheid én samenhang. Verder ontaardt het gesprek over de verhouding van theologie en natuurwetenschap al te vaak in een popularisering van natuurwetenschap-pelijke gegevens; dat is leuk voor de lezer en geeft veel houvast voor de spreker. In dit artikel zal ech-ter de nadruk liggen op het ontwikkelen van de filo-sofische en theologische hoofdlijnen.
wetenschapsfilosoof Imre Lakatos is ieder onder-zoeksprogramma te beschouwen als gekenmerkt door een harde kern die onttrokken is aan de directe toetsing (2.4). Anderzijds is er ook verscheidenheid doordat het onderzoek zich kan richten op diverse vakdisciplines, zoals wetenschapsfilosofie, biologie en natuurkunde. Ik zal niet deze indeling van vak-ken volgen, maar drie verschillende invalshoevak-ken op andere wijze karakteriseren. Allereerst zal ik in-gaan op de rol van religieuze opvattingen bij het ontstaan van de menselijke cultuur (2.1). Vervol-gens zal ik héél kort ingaan op een andere functio-nele benadering, waarbij alle nadruk ligt op de re-levantie voor de toekomst (2.2). En als derde invals-hoek besteed ik aandacht aan de meer gangbare be-naderingen in theologie-en-natuurwetenschap, waar-bij de natuurwetenschappelijke kennis als compo-nent in een meer omvattende synthese functioneert, dan wel als context waarin theologische begrippen opnieuw uitgedrukt kunnen worden (2.3).
In de afsluitende paragraaf wil ik proberen nader te schetsen wat ik momenteel zie als de theologische kern van mijn eigen onderzoek in zake theologie-en-natuurwetenschap (3). Natuurlijk is dit alles te veel voor één artikel. Deze verkenning probeert echter andere benaderingen ten aanzien van theologie en natuurwetenschap te plaatsen door een typologie te ontwikkelen, terwijl het me tevens de gelegenheid geeft mijn eigen ideeën in voorlopige vorm te pre-senteren.
1. Theologie als kosmologie en axïologie
In dat licht wil ik de bruikbaarheid van mijn werk-definitie van theologie als kosmologie-én-axiologie toelichten1.
(1) Het eigene van de theologie is niet gelegen in het hanteren van een eigen kosmologie, dat wil zeggen een eigen stel 'natuurwetenschappen'; de verzelf-standiging van de natuurwetenschappen dient er-kend te worden.
Het zal de meesten duidelijk zijn dat dit primair een stelling is tegen het zogenaamde 'wetenschappelijk creationisme', zoals zich dat vooral in de Verenigde Staten sterk roert. Creationisme is hier een term voor een moderne fundamentalistische benadering, die bedoelt de historische en wetenschappelijke fei-telijkheid van de bijbelse gegevens vast te houden. Waar verschillen met de conclusies van de natuur-wetenschappen optreden, zoals ten aanzien van het ontstaan van de soorten levende wezens, wordt de gangbare wetenschap vervangen door een eigen produkt, waarvoor ook de status 'wetenschap' wordt geclaimd.
van verklaringen wordt genegeerd als de eigen posi-tie dat nodig maakt. Onderscheid tussen metho-disch atheïsme, de natuurwetenschap gebruikt geen notie 'God' in haar verklaringen, en levensbeschou-welijk atheïsme wordt niet voldoende gemaakt. De conclusie van mensen buiten deze beweging is dan ook: het probleem is géén probleem, althans niet zoals het hier gesteld wordt.
En toch, ze hebben een terechte vraag, die ook voor ons relevant is. Het creationisme 'confronteert ons met een zwakke plek in de hedendaagse theologie'.2
De zwakke plek lijkt te zijn de betrokkenheid op de werkelijkheid, zoals die mede via de natuurweten-schappen gekend wordt. Een voorbeeld: misschien kunnen we die zeven dagen uit Genesis wel als beel-dende, mythische taal opvatten, en misschien zelfs wel het hele idee van een begin van de tijd als een model voor een aspect van de relatie Schepper-schepping. Maar zelfs als schepselmatigheid slechts verstaan wordt als afhankelijkheid van (en gebor-genheid in) God, op alle momenten van de tijd, dan nog blijft die afhankelijkheid een uitspraak over de werkelijkheid, een 'is'-zin.
verzelfstandi-ging van de ethiek, is bij een dergelijke boedelschei-ding een grotere uitdaging. Maar ook daar lijken de theologen zich neer te moeten leggen bij de moderne autonomie van natuurwetenschappelijke kennis en ethisch beraad.
(2) Het eigene van de theologie is niet gelegen in het hanteren van een eigen axiologie, dat wil zeggen een eigen ethiek; de verzelfstandiging van de morele dis-cussies dient erkend te worden.3
De boedelscheiders hebben mijns inziens een be-langrijk motief aan de orde gesteld. Het gaat inder-daad voor de theologie niet zozeer om een neutrale beschrijving van feiten, of een religieuze aanvulling van de natuurwetenschappelijke verklaringen, als wel om oriëntatie ten dienste van het leven. Echter, de conclusie dat de theologie dan aan de natuurwe-tenschappen voorbij zou kunnen gaan, is daarmee nog niet gerechtvaardigd. Immers, de oriëntatie op het wenselijke moet - wil ze aan de axiologische uit-daging en de ideologiekritische verdenking van pro-jectie en illusie kunnen ontsnappen - meer zijn dan alleen een 'dromen van vrede'. Zo kom ik bij de der-de stelling.
(3) Het eigene van theologieën is gelegen in de po-ging de samenhang van werkelijkheid en wenselijk-heid, van feiten en waarden, en dus van kosmologie en axiologie, te denken,
daarom niet om, mijns inziens, het heil te zoeken in zo'n andere tijd of op zo'n andere plaats - als wel om de dimensie van 'het andere' in te brengen op ie-dere plaats en tijd. Als het gaat om iets wat wordt verstaan als geldig - op een eigen wijze - hier en nu, dan is impliciet de werkelijkheid en de wenselijk-heid verweven, het kosmologische en het axiologi-sche.
De samenhang geldt waar het grote gebod God te dienen en de naaste lief te hebben niet slechts als ideaal of zuivere plicht wordt voorgehouden, maar als gegrond wordt gezien in de voorafgaande gave van Gods liefde en trouw. Een voorlopig laatste voorbeeld uit de christelijke traditie: vanouds horen denken over God als schepper en over God als ver-losser en voleinder samen. Schepping lijkt meer het kosmologische motief op de voorgrond te stellen; verlossing meer het axiologische. Maar goed be-schouwd is, zeker ook door hun samenhang, in bei-de begrippen werkelijkheid en wenselijkheid, waar-heid en waardering, verweven.
De werkdefinitie geldt niet slechts voor de christelij-ke theologie. Zo is er in de voor Europa nieuwere spirituele bewegingen de tendens om de werkelijk-heid zelf als heilig te nemen, en dus geen transcen-dente God aan te nemen. Kosmologie en axiologie schuiven vrijwel naadloos in elkaar.4 Ik meen dat
zeer wel te verdedigen valt dat transcendentie een waardevol element is - maar dat is niet bij voorbaat in de definitie van theologie gegeven.
een apart soort ervaring of via aparte geopenbaarde kennis, of existentieel, als reflectie op dat wat van 'ultimate concern' (Tillich) is. Maar ik betwijfel of die laatste definitie het kan onderscheiden van ethiek, esthetica, of zelfs van het engagement van de natuurwetenschapper voor goede kennis. Ook een meer ecclesiologische definitie, als reflectie op christelijke getuigen en handelen, of een meer tradi-tie-georiënteerde definitie, als poging tot verstaan en doordenking van hetgeen ons in de Bijbel aan in-zichten wordt geboden, is denkbaar. Al moet daar-bij opgepast worden voor een definitie die theologie definieert als reflectie op theologie. Ook een sterker sociologische en functionalistische beschrijving is denkbaar. Onbevredigend is echter aan dergelijke definities de impliciete reductie, waarbij het lijkt alsof de inhoud - de theologie als het stel overtui-gingen dat aangehangen wordt - geheel opgaat in de functie.
De hier bepleite definitie geeft, naar mijn mening, de mogelijkheid om de problematiek van de verhou-ding van theologie en natuurwetenschap helder te stellen op een wijze die het enerzijds tot een ook voor buitenstaanders te plaatsen project maakt en die anderzijds recht doet aan het karakteristieke van de christelijke traditie en van het religieuze zoeken dat tegenwoordig zo duidelijk buiten de kerken en traditionele westerse kaders gaande is - waarbij im-mers ook aan de orde is hoe werkelijkheid en wen-selijkheid samengaan.
Daarbij nog enige opmerkingen als toelichting: ( l ) Het gaat hier niet om een eigen theologisch ge-rechtvaardigde natuurwetenschappelijke inbreng in het wereldbeeld, en zeker niet om een kosmologie gebaseerd op eigensoortige informatie, via de Schrift of direct 'van gene zijde' ontvangen. Metafy-sica is voor mij dan ook niet kennis van een andere werkelijkheid, maar de filosofische reflectie op de grensvragen en vooronderstellingen van de weten-schappen.
(2) Ook gaat het niet om een aparte axiologie, een religieuze moraal die buiten (of zelfs boven) het pu-blieke gesprek over waarden zou staan. Ook accep-tatie van de verzelfstandiging van het ethische be-raad lijkt me onvermijdelijk.
en de werkelijkheid wordt gepostuleerd, zoals in tradities met accent op profetische kritiek in de sa-menleving.
(4) Al wordt de verzelfstandiging gerespecteerd, toch kan iedere specifieke poging om de kosmologie en axiologie op elkaar te betrekken (dus ieder theo-logisch ontwerp) consequenties hebben voor de kos-mologie, bijvoorbeeld leiden tot een sterke voor-keur voor een bepaalde interpretatie van de quan-tumtheorieën, of voor bepaalde posities binnen de axiologie, bijv. t.a.v. een visie op goed leven of op zelfopoffering. Maar die visies dienen dan te wor-den ingebracht in de normale discussie op de betref-fende terreinen.
(5) Wenselijkheid heeft natuurlijk ook via het handelen met werkelijkheid te maken: het gewenste kan werkelijkheid worden. In die zin roept wense-lijkheid toekomstige werkewense-lijkheid op. Een verdere doordenking van het hier gepresenteerde zal dan ook de samenhang van werkelijkheid en wenselijk-heid met het oog op het handelen moeten uitwer-ken.
2. De diversiteit van programma's in theologie en natuurwetenschap
Er is een grote verscheidenheid aan opvattingen aangaande de verhouding van theologie en natuur-wetenschap. Enerzijds komt dat doordat er zeer verschillende vakgebieden aan de orde kunnen zijn voor wat betreft de natuurwetenschappelijke zijde, zeg de evolutietheorie of de quantum theorieën. Ook kan de aandacht zich richten op wetenschaps-filosofische vragen aangaande de status van theo-rieën en data, of natuurfilosofische noties als deter-minisme en causaliteit. Anderzijds komt dat ook doordat er belangrijke theologische verschillen zijn, zeg qua godsbeeld en qua opvatting over het gezag van de Bijbel.
Ik meen dat deze situatie verhelderd kan worden door een analogie te hanteren met de beschrijving van wetenschappelijk onderzoek door de filosoof Imre Lakatos.5 Hij ziet in de praktijk van het
In de analogie die hier wordt voorgesteld is de kern een fundamentele theologische opvatting, met soms ook enige meer filosofische beslissingen. Deze kern staat binnen een bepaalde benadering van de ver-houding van theologie en natuurwetenschap niet ter discussie. ledere oplossing voor problemen wordt gezocht door aanpassingen in de beschermende zone rond de kern. Echter, Lakatos geeft ook aan dat een onderzoeksprogramma verlaten kan wor-den, met name als alle aanpassingen slechts nood-oplossingen zijn, een ad hoc karakter dragen. Een programma is vooral interessant als het vooruitgang toont, hetzij in de behandeling van een bepaald ge-bied, hetzij doordat het ook voor andere gebieden bruikbaar blijkt.
In het volgende wil ik laten zien dat er binnen iedere benadering verschillende programma's bestaan (2.1 - 2.3). Daarna kom ik terug op de rol van de theologische kern als mede op de noodzaak om de drie behandelde benaderingen alle drie recht te doen (2.4).
2.1. Religie en de wording van de moderne cultuur
Vrij bekend is de discussie over de invloed van de christelijke opvattingen op de opkomst van de mo-derne natuurwetenschappen in Europa. Echter, dergelijke argumentaties over de plaats van religie in de wording van de menselijke cultuur zijn ook toe te spitsen op andere perioden en processen, bijvoor-beeld de betekenis van religie voor het ontstaan van de menselijke soort.
waarbij schepping en evolutie als twee concurre-rende visies op het ontstaan van de wereld en de soorten worden gezien.
Zo heeft de Amerikaan Ralph Burhoe, oprichter van het enige academische blad voor geloof en na-tuurwetenschap Zygon, veel aandacht besteed aan de rol van religie in de wording van de menselijke soort.6 De evolutie van de menselijke soort is zijns
Het godsbegrip van Burhoe doet enigszins calvinis-tisch aan, doordat de nadruk ligt op de soevereine overmacht. Hij combineert dat met een monistische visie op de werkelijkheid, die onze schepper is. Ge-loof in een god die de werkelijkheid te boven gaat, is vanuit zijn perspectief altijd geloof in de overmacht van de werkelijkheid die ons te boven gaat.
Belangrijkste reden tot aarzeling ten aanzien van Burhoe's programma vind ik de functionalistische visie op religie. Daarmee is het 'deus sive natura', zowel in het godsbegrip als in het monistische werkelijkheidsbegrip, voor de hand liggend. Door-dat God en wereld samenvallen loopt een dergelijke benadering het risico de ambivalentie van veel ge-beurtenissen in de wereld te negeren. Doordat er geen spanning is tussen het feitelijk gebeuren en het ideaalbeeld, zeg Gods bedoelingen, is er het gevaar dat het kritische moment in de ontwikkelde religies, zoals de profetische lijn in de joodse, en daarmee in de christelijke, traditie niet meer gehonoreerd kan worden.
Daarnaast is er een impliciet optimisme ten aan-zien van de waarde van religie in zijn benadering; de informatie die in de religieuze tradities ligt besloten, kan ons helpen bij de bedreigingen voor leven en sa-menleven in deze tijd - mist adequaat vertaald. Zouden echter de oude beelden, en de daarin beslo-ten 'informatie', niet ook blokkades kunnen beteke-nen, een hinder voor een adequaat antwoord op de uitdagingen van deze tijd?
De Duitse nieuwtestamenticus Gerhard Theissen heeft in zijn boek Biblischer Glaube in evolutionärer
(funda-mentele, diepe) werkelijkheid die alles bepaalt. Ken-nis en geloof zijn twee verschillende adaptieve stra-tegieën, gericht op aanpassing aan die fundamentele werkelijkheid, dat wil zeggen God. Daarbij speelt geloof een rol bij de overgang van biologische naar culturele evolutie, gekarakteriseerd door het begin van landbouw en veeteelt (neo-lithicum). Taal, ge-reedschap en vooral de combinatie van die twee in schrift, maken een nieuwe vorm van traditie moge-lijk, een revolutie in de evolutie. Het effect van deze stap is dat selectieve druk wordt verminderd; zo wordt de variatie in mogelijke levenswijzen enorm vergroot. Aangezien dit een succesvolle adaptieve strategie is, lijkt de extrapolatie mogelijk die stelt dat de achterliggende werkelijkheid, dus God, een werkelijkheid is met een onvoorwaardelijke toleran-tie ten opzichte van variatoleran-tie.
Belangrijker nog is, dat als cultuur selectie vermin-dert, religie het hart van de cultuur is. Immers, reli-gie - en zeker het bijbelse monotheïsme - is een re-bellie tegen selectie; het opent mensen voor een gro-tere werkelijkheid ten opzichte waarvan ieder indi-vidu oneindige betekenis heeft. Jezus is te zien als een mutatie, iets nieuws in de geschiedenis. Zijn prediking benadrukte solidariteit met zwakkeren, en was zo gericht tegen harde maatschappelijke se-lectie. Als beleden wordt dat zijn leven niet te ver-geefs was, dan is die belijdenis misschien te vertalen als dat het leven van Jezus een succesvolle adaptatie is aan de fundamentele werkelijkheid. Dat zou dui-delijk maken dat deze fundamentele werkelijkheid onvoorwaardelijk vertrouwen verdient; in dat licht past het spreken over God als een kind over z'n va-der.
licht van het eind van de geschiedenis. Daar stelt hij, met een typisch lutherse accent, dat
de rechtvaardiging van de goddeloze ieder die harmonie biedt die het inwendige doel van de evolutie is - onafhankelijk hoe dichtbij dit doel ze mogen zijn of hoe ver er vanaf. Dit aanbod kan reeds nu gedaan worden. Het geldt voor ieder moment van de evolutie, onverschillig waar wij ons bevinden. Niets kan het transcenderen: zelfs het meest definitieve einde kan ons niet meer ge-ven dan deze zekerheid van volledige harmonie met de centrale werkelijkheid. Dit aanbod is de dageraad van de eeuwigheid in het heden.
De vraag of het evolutionaire proces in de toekomst het intrinsieke doel, harmonie met God dan wel de best mogelijke aanpassing aan de fundamentele werkelijkheid, zal bereiken is misschien verkeerd gesteld. Tijd is immers deel van de werkelijkheid die zich dient af te stemmen op de onbekende centrale werkelijkheid. De gezochte harmonie zal dan ook, misschien, alle tijd moeten omvatten.
Burhoe benadrukt de rol van religie in de evolutie van de menselijke soort, inclusief de evolutie van de hersenen; Theissen richt zich op een recentere over-gang, het begin van de agrarische culturen. Nog een andere invalshoek, ook met een wat kortere tijd-schaal (enige millennia), zou zijn de evolutie van be-wustzijn. Zo stelt Julian Jaynes dat het horen van stemmen van goden samenhangt met een eerdere fase van bewustzijn, waarbij de beide hersenhelften nog min of meer onafhankelijk functioneerden, en elkaar niet herkenden als deel van hetzelfde zelfbe-wustzijn.8
theologie te weinig aandacht krijgt. Er is niet alleen een kosmologisch deficit van de theologie, maar ook een anthropologisch deficit.9
Er zijn, mijns inziens, een aantal elementen uit de benaderingen van Burhoe en Theissen die gehono-reerd kunnen worden.
(1) Religies, inclusief de christelijke riten en over-tuigingen, zijn adaptieve strategieën, geëvolueerd in samenhang met de evolutie van de menselijke soort, de menselijke cultuur, het zelfbewustzijn, en van kennis en wetenschap. ledere succesvolle religie be-vat als zodanig wijsheid, impliciete kennis, die adaptief haar waarde bewezen heeft als kennis die samenleven en overleven mogelijk maakt.
(2) Inhoudelijk valt mijns inziens uit het werk van Burhoe de bipolariteit van het individu te waarde-ren, de symbiose van genetische en culturele identi-teit. Religie staat precies in de spanning van die twee polen, bijvoorbeeld met begrippen als zonde en vergeving. Ritueel en andere niet-reflectieve vor-men van religie zijn in dit licht essentieel om het 'ge-netische' aspect te bereiken, de diepere lagen van de hersenen, en dus om effectief te zijn.
werkelijkheid, of over de werking van de hersenen in verband met religieuze rituelen en ervaringen. Terugkomend op theologie als integratie van kos-mologie en axiologie zou gezegd kunnen worden dat hier een functionele visie op geloof overheerst, en daarmee een functioneel (instrumenteel, pragma-tisch) waarheidscriterium, maar dat via deze func-tioneel-axiologische kant ook toegang wordt ge-zocht tot de achterliggende werkelijkheid, de kos-mologische kant.
2.2. Geloof omwille van de toekomst
naïef, letterlijk opgevat te worden, maar ze moeten wel overtuigend zijn. De mythen moeten om gezag te hebben, minimaal begrijpelijk en geloofwaardig zijn in de wijze waarop ze het 'geldende' als oriënte-rend visioen betrekken op het 'geldende' van de werkelijkheid. De vraag naar de relevantie is te-recht - zeker vanuit de inhoud van de christelijke traditie. Maar de pragmatische, ook hier functio-neel-axiologische, argumentatie voor het vasthou-den aan (of ontwikkelen van) vasthou-denkbeelvasthou-den over God, het Heilige, of wat dan ook maar de religie mag karakteriseren, moet aangevuld worden met een geloofwaardige en begrijpelijke visie op God en de wereld.
2.3. Natuurwetenschap: sporen van transcendentie of afwezigheid?
Nu komen we bij de meer gangbare benaderingen in het denken over theologie en natuurwetenschap. In de Angelsaksische benaderingen, generaliserend ge-sproken, is er in veel onderzoeksprogramma's een impliciete vooronderstelling van harmonie en conti-nuïteit tussen de kennis van de wereld en de kennis aangaande God. Vaak worden beide wetenschaps-theoretisch als overeenkomstige vormen van kennis opgevat, waarbij met name 'kritisch realisme' een paraplu blijkt die velen in de Engelse en Amerikaan-se discussies over theologie en natuurwetenschap overkoepelt.
gezamenlijk zoeken naar begrip. Vooronderstelling is daarbij dat het in het wetenschappelijke en het re-ligieuze kennen toch gaat om één wereld.10. De
na-tuurwetenschappelijk gekende wereld moet, wil ze de extrapolatie naar de religieus verstane wereld toelaten, sporen van God bevatten. Vandaar de aandacht voor begrippen als contingentie ('begin'), orde en wetmatigheid, en planmatigheid (bijvoor-beeld 'antropische coïncidenties'). Uiteindelijk is het streven een spanningsloze synthese van de natuur-wetenschappelijke en de religieuze inbreng. Het re-sultaat is vooral de kosmologische kant, een omvat-tende kosmologie, maar axiologische elementen zijn daarin wel aanwezig doordat het godsbeeld begrip-pen als perfectie en goedheid op de een of andere manier in het schema introduceert.
ge-gevens prefereren, of eventueel de religieuze con-cepten aanpassen?
Vraag daarbij is of de spanningsloze synthese gaat lukken. Leidt de vooronderstelling van eenheid tot een vruchtbaar programma? Binnen de natuurwe-tenschappen heeft het wel veel opgeleverd, al zijn er mijns inziens enkele plekken waar die eenheid onder druk staat en pluralisme hardnekkig is. Dat geldt met name ten aanzien van fundamentele vragen aangaande de werkelijkheid, tijd en het heelal. Ook in historisch opzicht is het dubieus of de natuurwe-tenschappelijke kennis een steeds betere benadering van de fundamentele werkelijkheid levert. In instru-mentele zin was de theorie van Einstein over ge-kromde ruimte en tijd continu met de theorie van Newton die zwaartekracht als werking op afstand beschreef. Maar conceptueel is Einsteins gekromde ruimte-tijd iets totaal anders dan Newtons kracht op afstand. En in de recentste speculaties zijn deel-tjes geen punten of bolledeel-tjes, maar snaren, lijnstuk-jes (superstrings) in een wereld van tien of meer di-mensies. Kortom, de voorstelling aangaande de meest fundamentele werkelijkheid is in de loop van de wetenschappelijke voortgang drastisch, en dis-continu, veranderd. Hoeveel is dan de huidige voor-stelling waard als bron van religieuze speculatie over de fundamentele werkelijkheid?
na-tuurwetenschappelijk wereldbeeld, die nu bereikt is, of althans benaderd wordt. Kentheoretisch is dus een harmonieuze synthese van religieuze en natuur-wetenschappelijke denkbeelden op zijn best geba-seerd op vooronderstellingen en keuzes, ook aan de natuurwetenschappelijke kant.
Een andere aarzeling ten aanzien van de omvatten-de spanningsloze synthese - naast omvatten-de kentheoreti-sche die concludeert 'het lukt niet' - is meer ethisch van aard: het is te mooi om waar te zijn. Kennis over de wereld levert niet overduidelijk een argu-ment op voor een goede schepper; daarvoor is er te veel aan onvolmaaktheden, aan onrecht, lijden en verdriet. De ambivalentie heeft ook haar uitdruk-king gevonden in denken over de afwezigheid van God.
Dat is niet slechts een modern verschijnsel; zo ka-rakteriseert Samuel Terrien het godsbeeld van de Bijbel als een ontglippende presentie.11 God, zoals
nabijheid slechts indirect beleefd, in het gedenken van Gods interventies in het verleden en in anticipa-tie van Gods toekomstige manifestaanticipa-tie. Dat God niet overduidelijk aantoonbaar aanwezig is, bete-kent ook dat geloof het karakter heeft van vertrou-wen zonder ten volle te bevatten, en niet van weten. De continentale tradities zijn, weer zeer algemeen ge-sproken, in dit licht wat huiverig geweest voor de meer Angelsaksische synthetiserende benaderingen. Daar speelt zowel het kentheoretische motief mee, ze-ker sinds de filosoof Kant, maar ook het ethische: als deze wereld het aanknopingspunt voor geloof in God is, dan wel harmonieert met geloof in een goede god, waar blijft dan het kritische van de profetische tradi-ties? Zo bekritiseerde de Duitse theoloog Eberhard Jüngel de natuurlijke theologie als te veel georiënteerd op het zijnde, en te weinig op de mogelijkheden voor de verandering van de natuurlijke orde, voor datgene wat de wereld zou kunnen worden. Openbaring ziet Jüngel, als ik hem goed heb begrepen, als verstoring en vernieuwing, het openen van nieuwe mogelijkhe-den. Mijn beeld is, aansluitend bij Archimedes, hier dat God als de transcendente niet zozeer geplaatst is in het verlengde van de wereld, als wel als het punt te-genover de wereld, het punt van waaruit de wereld in beweging gebracht zou kunnen worden.
Ik zal nog een keer de in deze subparagraaf onder-scheiden posities, de spanningsloze synthese en de twee soorten kritiek, proberen te schetsen. Ik ben hier zelf ook nog aan het zoeken naar helderheid en heb dus enige herhaling nodig om andere accenten te kunnen leggen. Nu resulteert de beschrijving in drie programma's.
naar een omvattend wereldbeeld, een totale greep op het gebeuren. Dit is op zich een antropologisch motief, maar het betekent dat het project 'theologie en natuurwetenschap' een gewichtig project wordt. Een voorbeeld van een dergelijke benadering lijkt de procestheologie, die in het filosofische kader van Whitehead en Hartshorne de hele werkelijkheid proberen te beschrijven. In de termen van de eerste paragraaf: er wordt gewerkt aan een omvattend ge-heel, waarin kosmologie en axiologie geïntegreerd zijn.
Eerste aarzeling: is dit haalbaar? Om het modieus te zeggen: heeft de postmoderne relativering van de moderne kentheoretische pretenties niet de beperkt-heden van een dergelijk omvattend kennisideaal la-ten zien? Is pluralisme, in samenhang met verschil-lende vooronderstellingen, niet onvermijdelijk? (b) Een tweede weg die dan open blijft is bescheide-ner van aard, het opnemen van lijnen uit de traditie. Hierbij is meer de wetenschappelijke methode van onderzoek het voorbeeld, kleine stapjes en succes-sieve benaderingen, dan het resultaat van de natuur-wetenschappen, veelomvattende theorieën. Zoal Maarten Maurice stelt: 'Als we een boodschap heb-ben - bijvoorbeeld een bijbelse boodschap - dan kunnen we bij het uitdragen daarvan de weten-schappelijke en culturele achtergrond van ons denk-en belevingsklimaat niet negerdenk-en - integdenk-endeel: we zullen daarmee óók in de wijze waarop over bij-voorbeeld geloofsinzichten verhaald wordt, terdege rekening moeten houden'.12 Kosmologie en
axiolo-gie komen wel samen in één schema, maar de be-perktheid en voorlopigheid van het schema staat hier meer op de voorgrond, de afstand tussen ons idee over de werkelijkheid en wenselijkheid en die werkelijkheid en wenselijkheid.
willen nemen? Wil het meer zijn dan alleen maar tradi-tionalisme, iets wat is blijven aankleven, dan moeten ze iets voor de betreffende persoon betekenen, in ver-band met religieuze ervaring of openbaring, of mis-schien bescheidener als bron van vreugde en kracht. Of, aansluitend bij de functionalistische benaderingen van de vorige paragrafen, men zou kunnen benadruk-ken dat er benadruk-kennis, wijsheid in schuilt, die ook nu - mits adequaat vertaald - van betekenis kan zijn.
(c) Het zojuist geschetste programma kan leiden tot een identificatie van natuur en schepping. Is 'schep-ping' echter niet primair een kritisch begrip in plaats van een aangetroffen werkelijkheid van mooie din-gen? Dat is mijn tweede aarzeling ten opzichte van het 'moderne project' van de omvattende synthese. Verbonden met de kennistheoretische rest, datgene wat niet als kennis adequaat wordt verwerkt omdat het door de vooronderstellingen terzijde wordt ge-legd, is er ook een ethische rest - datgene wat in de marge van het schema valt. Is theologie niet ook 'zoeken wat verloren dreigt te gaan'? Te denken valt aan het ophalen van de geschiedenis van minderhe-den en niet-dominante groepen, zoals homoseksue-len en vrouwen. Het gaat hier niet alleen om ethi-sche en politieke zaken; het is ook de vraag of een omvattend schema recht kan doen aan lijden, aan verdriet dat geen compensatie heeft. Wordt God niet juist ingevoerd met het oog op de rest, de marge waarin Gods goedheid en volmaaktheid afwezig is. Hier komen kosmologie en axiologie wel beide aan bod, maar wordt de spanning tussen werkelijkheid en wenselijkheid vastgehouden - het blijven ver-schillende zaken, het wenselijke is helaas géén werkelijkheid.
Voor de eerste positie is wetenschap een belangrijke
tweede positie zijn de natuurwetenschappen meer de context waarin we modellen en metaforen ont-wikkelen. De visie is dan meer constructivistisch: wij geven de namen, zoals Adam. Maar bij allebei de posities kan nog de nadruk liggen op het zoeken naar sporen van God in deze werkelijkheid - sporen van transcendentie, sporen van het goede en scho-ne, sporen van zin. De derde positie heeft ook dat adamitische qua kennis: wij geven de namen en ont-wikkelen de modellen. Maar een betere typering voor deze positie is misschien Christoforus. Ener-zijds nemen wij de zaak Gods op de schouder, aan de andere kant blijkt in sommige versies van de le-gende dat het kind dat door Christoforus gedragen wordt, de wereld (en dus ook ons) draagt. Zoals L. de Liefde stelt:
Wie de beeltenis van Christofoor aanschouwt, die ziet in een geconcentreerde vorm, in een beeld, zonder woorden samengevat, waarop het in het leven aankomt: niet opgeven, zoeken blijven, on-derweg blijven, voor andere mensen een levende brug worden. In die zin is het een appèl, met een sterk ethische inslag. (...) Er is echter nog een die-pere dimensie: wie de beeltenis van Christofoor aanschouwt, ziet ook het beslissende voor het christen zijn in de navolging voor ogen: in mijn onderweg zijn, zoeken, een brug zijn, sterf ik vele doden en mag vele opstandingen beleven. Ik zie het geheim van de weg van de graankorrel: ster-ven en opstaan. Hij die ik draag, draagt ook mij.13.
Maar toch meen ik dat het Christoforus-model ook een doordenking van de verhouding van axiologie en kosmologie vereist, en daarmee een doordenking van het godsbegrip. Immers, hoe zit het met dat kind dat de wereld draagt? Vrij vertaald: wat is dan de grond van de wereld? Alleen de ethische aansporing om Gods zaak te dragen zou weer ontaarden in een activisme waarbij altijd maar gevraagd wordt en nooit een ervaring van rust of een bron van kracht aangetroffen wordt. Wat dat betreft sluit ik me graag aan bij Dorothée Solle, die in haar boekje De
Heenreis stelt dat de terugreis naar de
2.4. De onmisbare en ontoetsbare kern
De verschillende programma's, zoals geschetst bij de benaderingen vanuit de wordingsgeschiedenis van de cultuur (2.1) en bij de meer synthetische of de meer contextuele benadering van theologie en natuurwetenschap (2.3) zijn gedeeltelijk bepaald door verschillende visies op 'het heilige', op God, op de meest fundamentele werkelijkheid, of hoe dan ook dat is aangeduid. Zo benadrukt Burhoe (2.1) sterk de overmacht waarvoor men te buigen heeft, en kon hij zo natuurlijke selectie als model voor God opvatten. Theissen echter (2.1) benadrukte de rechtvaardiging van de zondaar, en werkte dat uit als een onvoorwaardelijke tolerantie van de funda-mentele werkelijkheid voor vrriatie - een model voor onvoorwaardelijke aanvaarding. Een syntheti-serend programma veronderstelt grotere harmonie van werkelijkheid en het wenselijke dan een pro-gramma waarin de ambivalentie van het gebeuren benadrukt wordt (2.3). Om nog een niet genoemd voorbeeld te geven, de Amsterdamse filosoof Theo de Boer nam als fundamentele intuïtie de woorden die H.G. Hubbeling gebruikte om de visie van Barth te schetsen, „dat het kenmerk van de bijbelse God het feit is, dat Hij ook als Heer knecht kan zijn, ook in kleinheid groot, ook in de vernedering majesteite-lijk".14 Voor de natuur zou dat betekenen dat de
vernede-ring en verhoging. Enfin, zo levert een Barthiaans programma een heel andere uitdaging op dan de vi-sie van Burhoe. En zo zou men door kunnen gaan met visies, die ten grond liggen aan verschillende programma's. Het door mij in de vorige paragraaf aangeduide 'Christofore' programma betekent dat tot de kern behoort het evocatieve, de uitdaging tot en bemoediging tot relevant handelen; misschien is in dit perspectief de kern wel aan te duiden als leeg, als uitnodiging tot vervulling. God is misschien wel voor te stellen als een afwezige, afgewende God, ons voorbijgegaan, ons vooruit, hooguit nog in vluchtige sporen te traceren.
er-varing, en aan de bewerkte ervaring in wetenschap en geschiedenis), en laat daar dan ook een beperkte vorm van toetsing toe ten aanzien van coherentie en consistentie met wetenschappelijke kennis, en ten aanzien van relevantie door overeenstemming met de ethische intuïties die men zou willen vasthouden. Het is, mijns inziens, dan ook een van de grote opgaven in het onderzoek in zake de verhouding van theologie en natuurwetenschap, de verschillen-de benaverschillen-deringen recht te doen: verschillen-de functioneel-histo-rische invalshoek (2.1), het verlangen naar relevan-tie (2.2), en de eis van consistenrelevan-tie en coherenrelevan-tie met de natuurwetenschappen (2.3). Géén benade-ring kan worden gemist, in welk programma dan ook.
De verhouding van God en wereld is hier op drie manieren benaderd. De eerste en de tweede benade-ring zijn voor te stellen, metaforisch gesproken, als vanuit twee tijdsperspectieven, vanuit het verleden en met het oog op de toekomst, 'van achteren' en 'van voren'. De derde benadering is in zekere zin een benadering 'van beneden', vanuit onze situatie met onze natuurwetenschappelijke kennis. De kern is een vierde benadering, direct vanuit 'het heilige', of met een eerder geïntroduceerde term, 'het geldende' (1). Deze is, als kern, van een andere orde dan de andere benaderingen, maar hoort er wel bij.15
kan niet; verlossing naar de hemel is het voornaam-ste model om dat goede te bereiken. In de traditie van Ireneus is het goede niet gelegen in een verloren verleden, maar in de toekomst - dat waar we naar toe groeien; met een theologisch model, 'het toeko-mende Rijk'.16
Het lokaliseren van het goede in een andere tijd (pa-radijselijk verleden of stralende toekomst) of op een andere plaats (de hemel daarboven) is gangbaar. Misschien is het wel ontstaan in de grote 'Achsen-zeit' (800-200 v.Chr.), die door Karl Jaspers werd gezien als de tijd van overgang in alle grote religieu-ze tradities. De religies waren daarvoor meer gericht op 'wereldorde', terwijl daarna 'verlossing' en 'voor-uitgang' centraal kwamen te staan.17 Daarmee
axio-logic, bezinning op werkelijkheid en wenselijkheid. Mijns inziens moet dat tweede niet realistisch in ter-men van ruimte en tijd worden opgevat, als werke-lijk (de identificatie van natuur en schepping), als een verleden toestand (paradijs), een elders (hemel), of een toekomst (Koninkrijk). De filosofische vraag die in mijn programma onvermijdelijk is, is of gel-digheid altijd lokaliseerbaarheid vereist. Valt filoso-fisch te articuleren dat 'wenselijkheid' geldig is, 'is', zonder dat in de ruimte-en-tijd-taal te vertalen van de 'werkelijkheid'. Als dat zo is, dan kan natuurlijk een ruimer werkelijkheidsbegrip worden gedefi-nieerd, dat beide vormen van 'is' bevat - het ruimte-en-tijd-is van de werkelijkheid en het 'is' als de gel-dingskracht van het wenselijke. (Misschien dat on-derscheiding van 'wereld' en 'werkelijkheid' een hel-derdere terminologie opleveren.) In dat kader zou dan verder gedacht kunnen worden over het werke-lijkheidskarakter van genade en vergeving, de com-binatie van Gods presentie en afwezigheid.
Noten
1 Vgl., maar anders, M. Wildiers, Theologie op nieuwe
wegen, Antwerpen & Kampen 1985, over 'theologie is
anthropologie' en 'theologie is kosmologie'.
2 C. Houtman, S. de Jong, A. W. Musschenga, W.J. van der Steen, Schepping en evolutie: het creationisme een
al-ternatief?, Kampen 1986, 7.
3 Zie voor de verhouding van levensbeschouwing en au-tonomie van de moraal de bijdrage van A.W. Musschen-ga in deze bundel.
4 Als voorbeeld dat nog aansluit bij de westerse tradities kan gelden S.E. Toulmin, The Return to Cosmology, Berkeley & Los Angeles 1982.
5 I. Lakatos, Falsification and the methodology of scien-tific research programmes, in Criticism and the Growth
of Knowledge, ed. I. Lakatos, A. Musgrave, Cambridge
l, eds. J. Worrall, G. Currie, Cambridge 1978. De ana-logie met theologisch onderzoek is eerder gemaakt door Nancey Murphy, Acceptability criteria for work in theo-logy and science, Zygon 22 (1987), 279-297, en door Phil Hefner, The role of science in Pannenberg's theologi-cal thinking, in The Theology of Wolfhart Pannenberg, eds. C.E. Braaten, P. Clayton, Minneapolis 1988, en, licht gewijzigd, in Zygon 24: 135-151.
6 R.W. Burhoe, 'Natural selection and God', Zygon 7 (1972), 30-63; 'The human prospect and the 'Lord of history', Zygon 10 (1975), 299-375; 'The source of civi-lization in the natural selection of coadapted information in genes and culture', Zygon 11 (1976), 263-303; 'Reli-gion's role in human evolution: the missing link between ape-man's selfish genes and civilized altruism', Zygon 14 (1979), 135-162; 'Religion's importance as seen in natu-ral history', Religious Humanism 18 (1984), 110-117, 178-185. Herdrukt, afgezien van 'The human prospect' en 'Religion's importance', in R.W. Burhoe, Toward a
scientific theology, Belfast 1981.
7 München 1984.
8 Julian Jaynes, The Origin of Consciousness in the
Breakdown of the Bicameral Mind, Boston 1976. Zie
ook P. Vroon, Stemmen van vroeger: ontstaan en
ont-wikkeling van zelfbewustzijn, Baarn 1978, en F.J.
Kyl-stra, B. Klein Wassink, Mensbeeld - Godsbeeld: Een
ei-gentijdse benadering, Utrecht 1983.
9 Dit wordt ook aan de orde gesteld door D. Ritschi, Zur
Logik der Theologie, München 1984, 34. Hij legt, in
te-genstelling tot Burhoe, niet de nadruk op de rol van reli-gie in de ontwikkeling van de hersenen; relireli-gie komt juist een paar duizend jaar geleden, toen de hersenen van ja-gers en verzamelaars de stress van nieuwe maatschappe-lijke situaties niet aankonden.
10 J. Polkinghorne, One World, Princeton 1986, en J. Fennema, I. Paul, red., Science and Religion, One
World: Changing Perspectives on Reality, Dordrecht
1990.
van aarde en mens in het heelal, Kampen 1987, 7v.
13 L. de Liefde, Christoforus: verslag van een zoektocht, 's-Gravenhage 1988, 147. Een zelfde thema herken ik ook wanneer I. Carter Heyward als onze taak beschrijft 'to god the world'. I. Carter Heyward, The Redemption
of God, Lanham 1982. Zie voor een verwante, maar
be-ter geformuleerde, wending van intellectuele zekerheid naar de onzekere zekerheid van het geloof het laatste deel van het artikel van Anton van Harskamp in deze bundel. 14 H.G. Hubbeling, Denkend Geloven, Assen 1976, 50; Th. de Boer, Hermeneutiek van de transcendentie: over het wijsgerige kader van de theologie, In Welk kader?
Over veronderstellingen in de theologie, A. Geense,
G.H. ter Schegget, Th. de Boer en P.J. Roscam Abbing. 's-Gravenhage 1988, 95-135, 100.
15 De termen zijn gekozen naar analogie van H. Berkhof,
Christelijk geloof, Nijkerk, 1973, par.31. Hij pleit in de
christologie voor vier benaderingen: van achteren, Jezus als de vervulling van de weg van Israël; van boven, Jezus als Woord van God; van beneden, de verschijning van Je-zus als mens; en van voren, de uitwerking in de harten en in de wereld van de volkeren. Ook in de christologie is de concentratie al te vaak eenzijdig geweest op de benade-ringen van onderen en van boven.
16 Vgl. J.Hick, Evil and the God of Love, London 1966. 17 Vgl. J. Hick, An Interpretation of Religion: Human
Responses to the Transcendent, Basingstoke 1989, met
