Tijdschrift voor Theologie
S i e l ' v a n Til borg
Herman Wegman
Willem B. Dices
His master's voice: De impliciete vertel-ler in Marcus ... 115
His M u s t e r ' s Voice: The I m p l i c i t n. irr. Hot in M a r k , the Voice ;nul the L i g u r e , sumn . I'
De /cllpresenlalie van Jc/.us in hel Jo-hannescvangclie ... 128
J e s u s ' Sell p r e s e n t a t i o n in the Gospel ol John A C'hristology Uetvveen L i t e r a l a m i l u ' i n a l i v c I a n g u a g c . s u m m a r y p. 144
Achtmaal cle (leesl gedenken: Schrift le/ingcn in de paastijd volgens récente lecsrooslers ...
Remembering t h e S p i r i t : Series ol R e a i l n t i o n i S e r i p l i n e loi L a s t e r I une. summary p. I h S
Welke vissen ontsnappen'.' Over de rele-vantie van natuurwetenschap voor theo
On Ihr R e l e v a n c e ol' the N a t u r a l Sciences lor Theology, s u m m a r y p. IfiS
K r o n i e k . . . .
Studiebijeenkomst Ie Heerlen o \ e r omlcr/ock naai l i c i l c v a . i i l en pelgm 'iilerenlie o \ e i e . u i l ' i s c h e Iheologie o p Saint l . u c i . i Vlaamse theologen en ei île laak \ an île theo looi' Symposion te Tilburg o \ e r l i l u i ; n i e u w ing Nederltindse k a t h o l i e k e Iheolo over hel potentieel aan g e w e l d m hel christen-dom l'romoties m île I h e o i
TIJDSCHRIFT VOOR THEOLOGIE 34 (1994) 169 181 169
WILLEM B. DREES
Welke vissen ontsnappen?
Over de relevantie van natuurwetenschap voor theologie
In een bijdrage over de verhouding van natuurwetenschappen en scheppingsgeloof schreef E. Schillebeeckx onlangs in dit tijdschrift dat natuurwetenschappelijke model-len zijn als netten waarin alleen maar bepaalde vissen gevangen worden. 'Heel de rest (en daarmee wellicht de interessantste vissen) blijft buiten het net en ontsnapt aan de greep van de natuurwetenschappen'1.
Te veel pretentie is natuurlijk nooit goed, ook niet als het gaat om de natuurweten-schappen. Echter, ik zal in deze bijdrage verdedigen dat in het gesprek over de verhou-ding van natuurwetenschappen en geloofsovertuigingen 'agnostische' benaderingen van wetenschap, die het gewicht van natuurwetenschappelijke inzichten relativeren en daarbij prioriteit geven aan menselijke ervaring, geen recht doen aan de natuurweten-schappen-'. Weliswaar is er veel dat niet in de termen van de natuurkunde aan de orde komt, maar via biologie en neurowetenschappen reikt het domein van de natuurvrcten-.\< Inippelijke benadering ook tot het gedrag en de beleving van mensen, individueel en sociaal.
De vraag is ook of het zo gelukkig is de aandacht met name te richten op de vissen die door de gaten van het net zwemmen; zo dreigt de theologie het toch te moeten heb-ben van de gaten in onze natuurwetenschappelijke kennis en kennisverwerving, dat-gene wat we niet zouden weten of niet zouden kunnen weten op die manier. Voor de goede orde, in het genoemde artikel volgt Schillebeeckx maar ten dele de 'agnostische' weg ten aanzien van de wetenschappen. Hij gaat ook in op de kennis die er wel is, de wijze waarop de werkelijkheid, en de mens daarbinnen, thans verstaan wordt.
Hoewel het soms lijkt alsof dat alles aan de orde is onder de noemer 'scheppings-geloof', meen ik dat uiteindelijk alle thema's van de theologie in het gesprek met de natuurwetenschappen aan de orde kunnen en moeten komen, tot en met de ecclesiolo-gie en de christoloecclesiolo-gie toe. Wat dat laatste betreft is, naast discussies over een kosmi-sche Christus als logos in relatie tot de intelligibilités van de werkelijkheid en discussies over de wijze van Gods aanwezigheid in de mens Jezus van Nazaret, inclu-sief discussies over incarnatie en opstanding, ook te denken aan de mogelijkheid van leven elders in het heelal en de vragen rond uniciteit die dat zou kunnen oproepen'. 1 E. S O M M I III-.F.CKX. Plezier en \\oede hclc\rn min (ind\ w heppmg. in: TV7" 33 (1993) 325-347. cit. 327.
! Naar mijn mening is een 'agnostische' strategie ten aanzien van de natuurwetenschappen, ten gunste van
de ervaring, onder meer aan te wijzen bij de fysicus A. VAN DEN BEUKEL (De dingen hebben hun geheim. Raam 1990. /;> . /.in of geen zin, dat i v de kuettie. in: Hm de \\eien\i hup Waar bluf l de mens. red. W.B. Drces, Baarn 1994; in druk) en hij de theoloog A. VAN DE BEEK (Eenjachr\-erbod op de snark. in: Theologie en nuliiiiiHfti'ii'ii hup Op :nek nam een \nnrk . Kampen 1992. 19-28).
Wat de ecclesiologie betreft lijkt mij met name een evolutionair perspectief op de func-ties van groepsvorming van belang, een thema dat in de derde paragraaf terugkomt4.
In dit artikel wil ik de relevantie van de natuurwetenschappen in drie paragrafen aan de orde stellen. Eerst komt de relevantie in algemene termen aan de orde. Vervolgens richt ik mij op de vraag wat voor de theologie de relevantie van kennis over de wereld zou kunnen zijn'. Een grotere uitdaging komt beknopt aan de orde in de derde para-graaf, die zal handelen over de relevantie voor de theologie van kennis over onszelf, inclusief ons innerlijk leven en onze morele en religieuze tradities6.
I. Relevantie van de natuurwetenschappen
l. Negatieve relevantie. - Ik begin met de negatieve relevantie van natuurwetenschap-pen voor het denken over religies. Een wereldbeeld dat een vlakke aarde veronderstelt, is een gepasseerd station voor een ieder die de foto's vanuit ruimtevaartuigen gezien heeft dan wel langere vliegreizen gemaakt heeft. Ook een wereldbeeld dat donder en bliksem interpreteert als acties van de goden, heeft weinig geloofwaardigheid. 'Gods wraak' wordt nu afgewend met bliksemafleiders7.
Deze negatieve relevantie is niet geheel zonder problemen. De natuurwetenschap-pen zullen veranderen. Misschien is de hoofdstroom van de natuur- en sterrenkunde wel op een verkeerd spoor met de opvatting dat wij ons in een zich thans uitdijend heelal bevinden, dat zich miljarden jaren in een zeer compacte fase bevond. Creatio-nisten hebben bij verschillende gelegenheden het voor hen negatieve gebruik van de natuurwetenschappen als dogmatisme afgedaan met een beroep op de voorlopigheid van de wetenschap. Het zijn toch maar hypothesen? ledere theorie is toch onaf, altijd enigszins in problemen?
Het negatieve gebruik van de natuurwetenschappen heeft behoefte aan nadere crite-ria. Een criterium bij het gebruik van wetenschappelijke inzichten zou kunnen zijn de
261 -311. Over leven elders zie o.a. W.B. DREES, Theologie over buitenaardse personen: Verkenning en voor-lopige afweging van standpunten, in: 7V7"27 (1987) 259-276.
4 Dat het gesprek met de natuurwetenschappen zich niet beperkt tot de scheppingsleer, is zichtbaar in
aller-lei bundels op dit terrein. Zo is er een serie conferenties, georganiseerd door de Specola Vaticana (de sier renwacht van het Vaticaan) en het Center for Theology and the Natural Sciences, waarin de vraag naar Gods handelen de doorgaande lijn is. Een voorloper van deze serie is Physics, Philosophy, and Theology: A Com-mon Quest for Understanding, ed. R.J. Russell e.a.. Vaticaanstad 1988. De eerste uit de serie is Quantum Cosmology and the Laws of Nature: Scientific Perspectives on Divine Action, ed. R.J. Russell e.a., Vati-caanstad/Berkeley 1993. In 1995 volgt Chaos and Complexity Scientific Perspectives on Divine Action, ed. R.J. Russell e.a. Vragen van moraal zijn in het verband van discussies over theologie en natuurwetenschap-pen onder meer aan de orde in Kooperation und Wettbewerb: Zu Ethik und Biologie menschlichen Soritil Verhaltens. Hg. H. May e.a., Rehburg-Loccum 1989. en in Menschliche Natur und moralische Paradoxa aus der Sicht von Biologie. Sozialwissenschaften und Theologie, Hg. H. May e.a., ib. 1990.
' Als goede voorbeelden van literatuur in dit genre noem ik alvast I.G. BARBOUR, Religion in an Age of Science. San Francisco 1990; PEACOCKE, o.e.; H. ROLSTON. Science and Religion A Critical Survey. New York 1987.
* Zie bv. G. THEISSEN, Biblischer Glaube in evolutionärer Sicht. München 1984; P. HEFNER, The Human Factor: Evolution. Culture, and Religion. Minneapolis 1993; L. EAVES. Adequacy or orthodoxy? Choosing sides at the frontier, in: Zygon: Jn. of Religion and Science 26 ( 1991) 495-503; L. EAVES/L. GROSS, Explo-ring the Concept of Spirit as Model for the God-World Relationship in the Age of Genetics, ib. 27 (1992) 261-285; en tot op zekere hoogte G. KAUFMAN, In Face of Mystery: A Constructive Theology. Cambridge (Mass.) 1993.
1 Zie F. FERRÉ. Hellfire and Lightning Rods: Liberating Science. Technology, and Religion, Maryknoll
WELKE VISSEN ONTSNAPPEN? 171
coherentie van ons netwerk van overtuigingen; een ander criterium de progressie in onderzoeksprogramma's, en weer een ander de mate waarin opvattingen dicht zitten bij relevante ervaringen (zoals een niet-vlakke aarde) dan wel speculatieve, door meer theoretische stappen bemiddelde theorievorming zijn, zoals opvattingen over het vroege heelal*. Het zijn het soort criteria dat wetenschapsfilosofen voorstellen; de erkenning van het voorlopige en sociale karakter van kennis dient niet misbruikt te worden om die kennis te veronachtzamen'.
De discussie over zulke criteria is niet afgesloten, maar enig onderscheid tussen zin en onzin is wel mogelijk. Toepassing levert niet altijd een eenduidig antwoord op, maar mensen maken altijd een oordeel op basis van onvolledige informatie. In dat kader is, bijvoorbeeld, de negatieve relevantie tegen een vlakke aarde niet te onderscheiden van 100%, en die tegen een creationistische visie die de tijdschalen van kosmische en bio-logische processen beperkt tot enkele duizenden jaren als ook de afstamming van soor-ten van elkaar ontkent, ook niet te onderscheiden van 100%. Ook astrologie en telepathie zou ik vanwege vrijwel zekere strijdigheid met de natuurkunde aan dat eind van het spectrum plaatsen. Minder absoluut zou ik, om nog maar een voorbeeld te geven, zijn in een oordeel over de verhouding van lichaam en geest. Er is enorm veel neuro-psychologisch onderzoek dat een nauwe samenhang beschrijft tussen chemische en mentale processen. In dat verband lijkt mij een positie die geest en lichaam beschrijft als twee losse substanties, ongeloofwaardig; misschien is een twee-aspecten-visie of een meer monistische opvatting meer in lijn met de gegevens. Maar hier wil ik niet al te stellig zijn (hoewel misschien uit onwetendheid); negatieve relevantie tegen een dualistische visie die lichaam en ziel loskoppelt, is er zeker wel'", maar is misschien nog niet dwingend".
Om deze visie kort samen te vatten: wetenschap is levensbeschouwelijk van belang om datgene wat wij weten dat niet zo is, en zeker niet alleen om datgene wat wij niet weten, en wat daarom een wetenschappelijke puzzel zou kunnen zijn of een zaak die zich religieus als een mysterie zou laten aanduiden.
2. Neutraliteit. - Een tweede vorm van relevantie is neutraliteit. Dat lijkt een vreemde vorm van relevantie. Maar wie nadrukkelijk onderscheid maakt tussen wetenschappe-lijke en levensbeschouwewetenschappe-lijke vragen, levert ook een visie op wetenschap en op levens-beschouwing, en daarmee een criterium voor kritiek op ongeoorloofde handelingen. Een wetenschapper gaat zijn of haar boekje te buiten, zo gezien, als ethische uitspra-ken verdedigd worden met een beroep op natuurwetenschappelijke inzichten. En reli-gie wordt bepaald bij de vraag naar haar eigen karakter. Veel filosofen en theologen uit de hoofdstroom van het europese denken zijn deze weg gegaan. Kant beperkte de reikwijdte van de theoretische rede om ruimte te articuleren voor moraal en religie. De theoloog Schleiermacher zocht de kern van religie in de ervaring van absolute
afhan-" W.V.O. QuiNE/J.S. ULLIAN. The Web of Belief. New York M978: I. LAKATOS. Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes, in: Cntn ism ami the Growth of Knowledge, ed. I. Laka-tos/A. Musgrave, Cambridge 1976; R. HARRE. Varieties of Realism. Oxford 1986.
' P. KITCHER heeft onlangs een. in mijn ogen zeer overtuigende, visie op wetenschap gepresenteerd waarin tiet sociale karakter van kennisvorming tot haar recht komt zonder af te doen aan het karakter van natuur-wetenschappelijke kennis als kennis over de werkelijkheid: The Advancement of Science. New York 1993
'" Zie. bv., D.C. DENNETT. Consciousness Explain f d. Londen 1991.
kelijkheid, contingentie. Rudolf Otto voegde daar nog andere ervaringen aan toe. De joodse filosoof Martin Buber benadrukte de persoonlijke relatie als de kern van het menselijke, waaronder ook het religieuze bestaan met zijn onderscheid tussen relaties van Ich-Du en Ich-Es.
Naar mijn mening maakt men door boedelscheiding niet alleen een ontwijkende manoeuvre uit angst voor conflicten, dus voor negatieve relevantie van natuurweten-schap. Er ligt een wezenlijke ontdekking in het feit dat religie niet zozeer verstaan zou moeten worden als een mythologische pseudo-wetenschap, maar als een menselijk pro-ject met kenmerken die anders zijn dan die van de natuurwetenschap, - met name dich-ter bij het gevoel en bij het verantwoord handelen. Ook voor de wetenschap is het van wezenlijk belang de verschillen te ontdekken tussen levensbeschouwingen en weten-schappen.
3. Positieve relevantie. - Ook als de fysica niet leidt tot een wereldbeeld, maar ruimte laat voor verschillende wereldbeelden, dan nog kan er een sturende invloed uitgaan van natuurkundige inzichten. Deze sturing kan heuristisch van aard zijn (het brengt je op bepaalde ideeën), maar ook kan de natuurkunde een bron zijn voor analogieën, model-len, metaforen en voorstellingen.
Voorbeelden van dit communicatieve gebruik kunnen zijn de toepassing van termen die in de natuurkunde een bepaalde betekenis hebben, maar ook meer uitgewerkte beschouwingen over de analogie van complementariteit tussen persoonlijke en onper-soonlijke manieren van spreken over God met complementariteit in de quantumme-chanica, of het gebruik van additionele dimensies om te spreken over Gods alomtegenwoordigheid12. Heeft het gebruik van dergelijke termen en modellen een legitimerende functie, als argument voor de plausibiliteit van de gehuldigde opvattin-gen, dan gaat dat te ver. Helaas geldt dat voor veel populair gebruik van de natuur-kunde, ook in het als alternatief aangeduide circuit. Gebruik van niet-natuurkundipe termen in de natuurkunde is trouwens ook niet ongebruikelijk - zo sprak M. Gell-Mun ooit in de deeltjesfysica over een achtvoudig pad, een term uit het boeddhisme, en zijn er artikelen in de kosmologie die in de titel de term 'schepping uit niets' bevatten. Het is ook kunstmatig om talen geheel in compartimenten op te sluiten, maar bij het gebruik van termen in een ongebruikelijke context moet men wel rekenen met beteke-nisverandering. Dat geldt voor het 'vliegen' van vliegtuigen en van vogels en de 'intel-ligentie' van mensen en computers. Begrippen worden opgerekt om bruikbaar te worden. Daarbij is voorzichtigheid geboden, zeker als een al te lichte, puur associa-tieve verbinding gemaakt wordt.
Een voorbeeld van het eerste, heuristische gebruik kan bijvoorbeeld zijn om vanuit de rol van de wiskunde in onze beschrijving van de werkelijkheid verder te reflecteren op de aard van de relatie tussen wiskunde en werkelijkheid, daar een spoor in te zien van een universeel rationeel principe, en dat in theologisch opzicht te interpreteren als de logos, de rede van God".
Na deze methodologische overwegingen wil ik in twee paragrafen aangeven hoe de
12 Zo bv. L.J. VAN DEN BROM. God alomtegenwoordig. Kampen 1982; ID.. Divine Presence in the World.
ib. 1993
WELKE VISSEN ONTSNAPPEN? 173
inhoud van de natuurwetenschappen invloed kan hebben op het denken over God en religie. Daarbij gaat het eerst om kennis over de wereld, en met name kosmologische kennis over het heelal. Vervolgens gaat het over kennis over mensen, over onszelf. II. Relevantie van kennis over de wereld
De integriteit van de werkelijkheid. - Geologen, chemici, neurofysiologen, moleculair biologen en de meeste andere natuurwetenschappelijke onderzoekers houden zich bezig met verschijnselen in de werkelijkheid. Zij zoeken daarvoor verklaringen en doen daarbij soms een beroep op de kennis van een ander vakgebied. Zo is er, niet in detail maar in grote lijnen, een hiërarchische opbouw van de natuurwetenschappelijke kennis; de natuurkunde heeft daarbij een fundamentele positie voor zover zij zich bezig houdt met de meest elementaire deeltjes en de meest universele wetmatigheden. Een 'historische' verklaring, zoals bijvoorbeeld een geoloog die opstelt, verwijst niet alleen naar onderliggende processen, deeltjes en wetmatigheden, maar ook naar eerdere omstandigheden. Die keten van verklaringen lijkt te eindigen bij de kosmologie, de theorie-vorming over het heelal als geheel of in haar vroegste fase.
In deze voorstelling zijn met name natuurkunde en kosmologie de wetenschappen waar de grenzen van natuurwetenschappelijke verklaringen zich melden; andere wetenschappen, zoals scheikunde of geologie, bieden verklaringen die liggen binnen het veld van de natuurwetenschappen, zonder aanleiding te geven tot filosofisch-reli-gieuze speculaties. Drie reacties op deze voorstelling van de natuurwetenschappen zijn te onderscheiden.
( l ) Men zou kunnen ontkennen dat de samenhang van de natuurwetenschappelijke verklaringen is zoals geschetst. Echter, er is meer dan eens geprobeerd te laten zien dat er in de natuurwetenschappen en -filosofie bij andere wetenschappen dan de natuur-kunde ook andere entiteiten of fundamentele wetmatigheden aan de orde zijn, maar dergelijke pogingen zijn tot nu toe niet succesvol geweest. Integendeel; de eenheid van natuurwetenschappelijke verklaringen, van natuurkunde via biochemie tot de constitu-tie van levende wezens, wordt week in week uit bevestigd.
Wel goed te verdedigen is, lijkt me, een epistemologisch non-reductionisme: ver-klaringen in andere wetenschappen hanteren termen die niet adequaat in natuurkundige termen zijn om te zetten. Ook al is iedere verandering in een mentale toestand ook een verandering in de fysiologische toestand van de hersenen, dan nog behoeft een bepaalde regelmatigheid die wordt uitgedrukt in psychologische termen niet te corres-ponderen met een wetmatigheid die aansluit bij de fundamentele termen van de natuur-kunde14. Ik meen dus dat de natuurwetenschappen wel grond geven aan een ontologisch reductionistische visie op de werkelijkheid, zonder dat ze daarmee in epistemologische zin reductionistisch hoeven te zijn.
'Reductie' betekent niet 'eliminatie'; een fysiologische verklaring van mijn pijn betekent niet dat de pijn niet serieus zou zijn. Integendeel, het verschijnsel zal serieu-zer genomen worden omdat het geplaatst is in het kader van onze verdere kennis". Naar mijn mening zullen wij de eenheid van de werkelijkheid, niet in holistische maar 14 In andere woorden, ik verdedig hier de mogelijkheid van een 'token-token identity' (van mentale en
fysiologische toestanden) zonder daaraan de consequentie te verbinden dat er ook 'type-type identity' moet zijn.
in constitutieve zin, dienen te erkennen. Ook mensen zijn 'niets anders dan atomen en moleculen'. Wat niet alleen iets zegt over mensen, maar ook over atomen: kennelijk zijn die, in de juiste organisatie, in staat tot zeer rijke vormen van gedrag.
(2) Wordt de eenheid van de werkelijkheid in deze zin erkend, dan wordt het extra interessant om zicht te hebben op het meest fundamentele niveau. Misschien - zoals wel is beweerd - laat de werkelijkheid op het niveau dat beschreven wordt door de quantum-natuurkunde ruimte voor goddelijke of geestelijke leiding. Ik kan daar in dit bestek niet op in gaan, maar meld alleen daar niet al te veel heil van te verwachten.
Ook is het mogelijk juist bij de meest fundamentele beschrijving van de werkelijk-heid een alternatief te zoeken voor de thans gangbare natuurkundige visies. Een voor-beeld is het werk van David Bohm"1. Ook de procestheologie, die aansluit bij het
filosofische begrippenapparaat van Alfred N. Whitehead en Charles Hartshorne, is naar mijn mening te zien als een poging om de integriteit van de werkelijkheid te erkennen, maar met een ander perspectief op de meest fundamentele structuren van de werkelijkheid; in dat schema is het mentale dan wel de intersubjectieve relatie niet iets dat pas een rol gaat spelen op het niveau van organismen die zijn uitgerust met zenuw-stelsels, maar kenmerkend voor de werkelijkheid op alle niveaus". Naar mijn mening bieden noch Bohm noch de procesdenkers echt succesvolle alternatieven voor de tra-ditionele natuurkunde; het blijft echtereen interessante uitdaging om deze weg te gaan. (3) Een derde optie, naast het ontkennen van de integriteit of de concentratie op de diepste structuren, is de concentratie op het geheel. Dat blijkt velen aan te spreken, zoals blijkt uit de bekendheid die enkele kosmologen en natuurkundigen de laatste jaren hebben verworven vanwege hun min of meer filosofische beschouwingen" en terloopse opmerkingen". Op deze kosmologische invalshoek zal ik nu wat verder ingaan. Wat valt er te zeggen over het begin? Of over het geheel?
De Big Bang-theorie gaat niet over de Big Bang. - De titel van mijn proefschrift is Beyond the Big Bang2". Toen ik met het manuscript naar de uitgever ging, had het een
veel langere titel, maar dat wilde deze niet. Dus werden er woorden geschrapt tot de uit commercieel oogpunt aardige alliteratie overbleef. Van één woordje dat geschrapt is, heb ik spijt: het woordje 'theory'. De titel had moeten zijn 'Beyond the Big Bang
'" D. BOHM, Wholeness and the Implicate Order. Londen 1980; zie ook K. SHARPE, David Bohm's World:
New Physics and New Religion, Lewisburg/PA 1993. en de essay- van D. Bohm. R.J. Russell, G.F. Chew,
D.R. Griffin en T. Peters in: Zy/tnn 20 (1985) 107-220.
" O.a. R.P.H. MuNNiK.Of wereld als creatieve voortgang. Tilburg 1987; m.. Intersubjectieve relaties
lus-sen God. mens en natuur, in: Denken over God en wereld: Theologie, natuurwetenschap en filosofie in wis-selwerking, red. W.B. Drees, Kampen 1994. 91-106; P.M.F. OOMKN, God en een autonoom geachte natuur Probleemverkenning en Whitehead.s zienswijze, ib. 6290; H.R. Plomp. Het heelal als hemelenaarde? -Kosmologie en theologie, in: De plaats van aarde en mens in het heelal: Beschouwingen over kosmologie,
J. W. Hovenier e.a.. Kampen 1987, 80-131; J. VAN PER VEKEN, Een kosmos om in te leven: Het nieuw
gesprek tussen kosmologie en geloof. Kapellen/Kampen 1990. In deze traditie staan ook de hiervoor reeds
genoemde boeken van BARBOUR en FERRÉ.
'" Bv. J.D. BARROW, The World Within the World, Oxford 1988; J.D. BARROW, Theories of Everything, ib 1991 ; J.D. BARROW/F.J. TIPLER, The Anthropic Cosmologtcal Prim //>/<•. ib 1986; P. DAVIES, The Mind of
God. New York 1992; S. WEINBERG, Dreams of a Final Theory. New York 1992. Ik verwacht dat FJ.
TIP-LER, The Physics of Immortality, dat in 1994 ook gelijk in duitse vertaling verschijnt, minstens zo veel aan-dacht zal krijgen; mogelijk wordt dat ook een boek dat in alternatieve kring een met F. Capra's 'Tao of Physics' (1976) vergelijkbare status krijgt.
" S.W. HAWKING, A Brief History of Time. New York 1988
WELKE VISSEN ONTSNAPPEN ' 175
Theory'. Daarvoor is een negatieve en een positieve reden, die ik beide kan toelichten in een schets van de kosmologie. Ik begin met de negatieve: de Big Bang-theorie gaat niet over de Big Bang.
Bij de huidige titel lijkt het alsof de vraag gaat over het begin, en over wat daaraan voorafgegaan zou kunnen zijn. Dat is ook de meest directe wijze waarop mensen in deze context beginnen over religieuze vragen: was er een begin, en zo ja, wie of wat veroorzaakte dat begin? Zo is de Big Bang-theorie wel gebruikt als bewijs voor een wereldbeeld waarin de wereld een eindig verleden heeft, open voor zo'n vraag naar een transcendente oorsprong.
Deze interpretatie ligt zo voor de hand dat ze niet alleen gegeven werd door diege-nen die dat goed konden gebruiken voor hun wereldbeeld. Het was ook een motief om alternatieve kosmologische schema's te ontwikkelen, zoals de Steady State-theorie van H. Bondi, T. Gold en F. Hoyle, of voorstellingen over een oscillerend heelal. Niet iedereen zou dit misschien verwachten, maar ook theologen uit de hoofdstroom van de christelijke traditie hebben gepleit voor een voorzichtige omgang met dat schijnbare absolute begin. Zowel een eeuwig als een eindig heelal zou te verenigen zijn met een begrip van ontologische afhankelijkheid dat de essentie van het scheppingsbegrip zou bevatten. Hoewel paus Pius XII in 1951 de Big Bang-theorie als steun voor de chris-telijke leer verwelkomde, maande de kosmoloog en priester Georges Lemaître, een van de vaders van de Big Bang-theorie, tot voorzichtigheid:'. De huidige paus, Johannes Paulus II, heeft in diverse publikaties ook een voorzichtige koers gevolgd.
Laat ik ook uitleggen waarom het een misvatting is om de Big Bang-theorie te gebruiken als bewijs voor een absoluut begin, en daarmee als premisse in een argu-ment voor een Eerste Oorzaak. De Big Bang-theorie gaat niet over de Big Bang. Haar domein ligt elders. De theorie is te vergelijken met historisch onderzoek: op grond van gegevens die nu worden aangetroffen en op grond van natuurlijke processen zoals die nu worden waargenomen, wordt het verleden gereconstrueerd. Voor sommige proces-sen gaat dat heel goed. Zo is het zeer wel mogelijk allerlei zonsverduisteringen uit het verleden te berekenen op grond van huidige gegevens over de baan van aarde, zon en maan. In de kosmologie zijn er ook zulke gegevens, sporen van het verleden. Daarbij hoort de thans voortdurend toenemende gemiddelde afstand tussen melkwegstelsels -kennelijk was het vroeger dichter op elkaar gepakt. Standaardtheorie en -experiment in de natuurkunde geven aan dat een compactere fase ook een hogere temperatuur heeft. Dat sluit aan bij de in de jaren zestig ontdekte kosmische achtergrondstraling, die thans een temperatuur heeft van ongeveer 3 Keivin (-270 Celsius) maar haar oor-sprong zou hebben in een periode dat het heelal als geheel roodgloeiend was::. Er zijn meer aanwijzingen, zoals de verhoudingen van de hoeveelheid waterstof, helium en li-thium, die voor deze lichte elementen verklaard kunnen worden door aan te nemen dat ooit het heelal als geheel zich zou hebben gedragen als een kernfusiereactor, zoals de zon nu. Er zijn dus relevante sporen. Daarnaast zijn er theorieën die gebruikt worden
11 Zie. bv., E. McMuLLlN. How Should (V>vm<>/<n;v Relate to Theology'', in: The Sciences and Theology
in the Twentieth Century, ed. A.R. Peacockc. Stocksficld 1981. 17-57. tn.n. 53 nt. 25.
om het verleden te reconstrueren. Twee groepen theorieën zijn daarbij belangrijk, de theorieën over materie en straling en de theorie over ruimte en tijd.
In deze eeuw is een serie theorieën ontwikkeld die handelen over steeds kleinere en energierijkere processen: van atoomtheorie via kernfysica tot elementaire deeltjesfy-sica. In de experimenten hieromtrent is veel bereikt, bijvoorbeeld bij het Cern in Genève. Met aardse middelen kunnen nog grotere machines gebouwd worden, maar er zijn beperkingen; een versneller ter grootte van ons zonnestelsel zal nog lange tijd moeilijk te financieren zijn. En zelfs dan zijn nieuwe verschijnselen bij nog hogere energieën niet uit te sluiten. Ook de theoretische ontwikkeling is nog niet af; met name pogingen om verschillende categorieën elementaire deeltjes en hun wisselwerking in één schema onder te brengen laten zien dat dit niet af is. Dat is geen probleem bij het terugrekenen van zonsverduisteringen; op dat traject is de theorie over materie goed bekend. Het is geen probleem bij het terugrekenen tot de vroege fase toen het heelal een fusiereactor was; ook dat is goed bekend en getest. Maar het wordt een probleem bij een extrapolatie die daar ver voorbij gaat, tot aan een schijnbaar punt nul. Vlak voordat dat punt bereikt wordt, of dat nu een tienduizendste of een miljardste van een seconde daarvoor is, op enig moment raken we wat betreft het gedrag van materie in een mistige zone. Verder rekenen is mogelijk, maar het is niet duidelijk of dat betrouw-baar is dan wel of de extrapolatie van de weg is gegleden.
Het tweede ingrediënt is Einstein's theorie over ruimte en tijd, de algemene relati-viteitstheorie. Ook daarvan geldt dat die zeer goed experimenteel bevestigd is in onze omstandigheden. Maar als men terugrekent naar het heel vroege heelal, komt er een fase, ver binnen de mistige zone waarover ik net sprak - bij een zo minuscule fractie van een seconde dat je eerst meer dan dertig nullen achter de komma plaatst als je het in seconden uitdrukt - dat ook deze theorie waarschijnlijk niet betrouwbaar is. Ze is dan in strijd met de basisideeën van de quantumtheorieën, en die zijn ook zeer goed gebleken. Een nieuwe theorie is nodig. Voordat ik daar nader op inga, eerst even de conclusie: dat schijnbare begin van de Big Bang-theorie ligt in dubbele mist; we weten niet hoe we verder moeten extrapoleren. Er zijn wel reconstructies, maar ze zijn niet zo betrouwbaar meer.
De Big Bang-theorie gaat, naar haar betrouwbare uitspraken, dus niet over het abso-lute begin, over die schijnbare oerknal, maar over de periode daarna, wanneer de mist is opgetrokken. Ze levert zeer belangrijke en betrouwbare inzichten over de ontwik-keling van het heelal, maar dat metafysische begin en de eerste momenten daarna ont-gaan haar. Positieve relevantie in die zin is er dus niet - al is het absolute begin nog wel een mogelijke interpretatie van de werkelijkheid. De theorie handelt niet over de oerknal en wat daarachter zou kunnen steken. Mijn boek ging dan ook niet over dat voorafgaande. De clou zit hem in dat geschrapte woordje 'theory'.
WELKE VISSEN ONTSNAPPEN1» 177
van de mist, hoe meer 'tijd' niet langer is zoals wij hem ervaren - een duidelijke orde van vroeger en later - maar vervloeit met ruimte tot een domein van de werkelijkheid waar die orde niet aanwijsbaar is. De bij het publiek meest bekende representant van zo'n poging is Stephen Hawking2'. Wordt het tijdsbegrip zo aangepakt, dan is de vraag naar het absolute begin en een eventueel daaraan voorafgaande periode niet meer juist gesteld, doordat begrippen als 'daarvoor' hun betekenis verliezen. Schepping gebeurt niet op een moment in de tijd, maar de tijd wordt met de wereld geschapen, - een gedachte die overigens in de oudheid al is te vinden bij o.a. Augustinus en Philo van Alexandrie24.
Op zich is een dergelijke conceptuele ontwikkeling in de natuurkundige theorieën niet nieuw. Zo betekenden Einstein's theorieën een wijziging in de opvattingen over tijd en ruimte vergeleken met de theorie van Newton, ook al waren Einstein's theo-rieën ten aanzien van vrijwel alle waarnemingen in overeenstemming met het vooraf-gaande. Een soortgelijke overeenkomst op empirisch niveau in combinatie met een revolutie op conceptueel niveau is aan te wijzen in het denken over materie, met name rond de opkomst van de quantummechanica. Dit leidt niet alleen tot een nieuwe theo-rie voor een specifiek domein, zeg van het kleine of van het heel vroege heelal, maar is een modificatie van ons denken over de gangbare theorie, die wordt tot een instru-menteel effectieve maar conceptueel inadequate benadering; conceptueel inadequaat, althans, om metafysisch te gebruiken als basissteen voor een wereldbeeld.
Als dat keer op keer gebeurd is, dienen we er rekening mee te houden dat niet alleen de visies van Newton en Einstein niet hanteerbaar zijn als basis voor een fysisch wereldbeeld waarvoor absolute geldigheid geclaimd zou worden, maar dat dat ook moet gelden voor recentere visies. Juist in verband met een dergelijk gebruik is de voorlopigheid van onze kennis wezenlijk, in tegenstelling tot het gebruik van die ken-nis voor meer instrumentele doeleinden, zeg bij het bouwen van een brug.
Levensbeschouwelijke relevantie van de kosmologie. - Als de kosmologie dan geen bouwsteen levert voor een godsbewijs op basis van een begin, wat levert ze dan wel? Allereerst is de kosmologie relevant in negatieve zin. De kosmonaut Jury Gagarin trof volgens het verhaal daarboven God niet aan; de oude man troont niet op de wol-ken. En de God van de creationisten, de schepper die alles een paar duizend jaar gele-den in zes dagen op de rails zou hebben gezet, past ook niet in het kosmologische kader. Zo dringt de kosmologie tot het zoeken van nieuwe godsvoorstellingen, als je die tenminste wilt zoeken, en tot een andere visie op de betekenis voor ons van de bij-Ix-Kc verhalen, als er nog betekenis voor gezocht wordt.
Relevant in de sterke positieve zin, als basis voor een argument dat zou dwingen tot één bepaald wereldbeeld, is de Big Bang-theorie niet. Daarvoor laat ze te veel ruimte voor verschillende interpretaties, extrapolaties en verdere ontwikkelingen. Maar de kosmologie kan wel heuristisch relevant zijn. Vanwege de wisseling van specifieke
" HAWKING, ».c. Zie voor een bespreking van verschillende voorstellen DREES. Bevond the BIK Bang, I.e., 41-62. en ID.. Quantum Cosmology nnil the Beginning'. in: Zygon 26 (1991) 373-3%.
" AUGUSTINUS, Confessiones. boek 11; Piino. On the Ai muni of the World's Creation Given by Moses.
tr. F.H. Colson/G.H. Whitaker (Loch ('lass l,ihr.). Londen 1981. sect. 26; zie C.J. ISHAM. Creation of the
Universe as a Quantum Proces, in: Physics. Philosophy, ami Theology. I.e. (nt. 4). 375-408. en ID.. Quantum Theories of the Creation of the Universe, in: Quantum Cosmology and the La\\s of Nature. I.e. (nt. 4).
theorieën zou ik dat echter niet te veel willen verbinden met de inhoud van een bepaalde theorie. Mogelijkheden liggen op een algemener vlak. Laat ik als eerste getuige de fysicus John Barrow oproepen. Aan het eind van zijn boek 'The World Within the World' schrijft hij 'dat de fundamentele problemen in kosmologie en deel-tjesfysica uniek zijn, anders dan de problemen van de laboratorium-natuurkunde. Het zijn buitengewone problemen, die buitengewone oplossingen blijken te hebben [name-lijk, mensen] die buitengewone methoden nodig hebben om het heelal iets af te trog-gelen. Als onze methoden uiteindelijk tekort schieten, wordt het steeds moeilijker een grens te trekken tussen fundamentele natuurkunde en metafysische theologie. Zien moet voorrang geven aan geloof.... Waarover wij niet kunnen spreken, daarover horen wij te zwijgen: dat is de laatste regel van de wetten der Natuur'2'.
De onachterhaalbaarheid van de laatste vragen lijkt mij een aspect dat mogelijk sta-bieler is dan het bouwen op specifieke aspecten van de natuurkundige theorieën van het moment. De antwoorden zijn onder meer niet te achterhalen omdat wij zelf in het systeem zitten, daar uitkomsten van zijn. Vragen kunnen opnieuw geformuleerd wor-den, waardoor bijvoorbeeld de vraag naar een temporeel begin niet meer onachter-haalbaar zou zijn, maar betekenisloos wordt. Maar ieder antwoord roept mogelijk nieuwe vragen op. Wij zijn op twee manieren opgesloten in de wereld binnen de wereld. Allereerst kunnen we fysiek het waarneembare heelal niet van buiten af bekij-ken. We zitten in een trein die nooit stopt, en proberen ondertussen een theorie te maken over de trein, de overwegen (die altijd dicht zijn!) en het bewegende landschap; hoe zouden wij weten of de theorie juist is? Maar ook zitten wij met onze theorieën vast binnen onze conceptuele kaders26.
Niet alleen het mysterieuze en onachterhaalbare kan een punt zijn. Ook de orde, en met name de wiskundige structuur waarmee die orde zo adequaat te benaderen is, kan een bron zijn voor metafysische speculatie27. Ook daarmee wordt de vraagstelling
uit-getild boven het niveau van de huidige theorieën, die door hun voorlopigheid voorbij-gaan. Misschien dat ook dergelijke vragen rond de relatie tussen wiskunde en werkelijkheid worden opgelost en verdwijnen als metafysische springplanken, maar dat is niet vanzelfsprekend.
Als derde zou ik hier willen noemen - na het onbegrijpelijke van de natuurwetten en het wonderbaarlijke van ons begrijpen en van de wiskundige structuur van de wer-kelijkheid - de contingentie van het bestaan2*. Naar mijn verwachting zal een
natuur-wetenschappelijke theorie nooit verklaren waarom er een werkelijkheid zou zijn die beantwoordt aan de theorie. Ook de uiteindelijke theorie, zelfs als die de enig moge-lijke zou zijn, is nog niet de werkelijkheid. Dat verschil is treffend geïllustreerd door de waarheidsgetrouwe afbeelding van een pijp door de belgische kunstenaar René Magritte, met als onderschrift 'Dit is geen pijp'.
De kosmologie en de fundamentele deeltjestheorieën leiden tot grensvragen zonder antwoorden. Daarin zijn ze anders dan de overige takken van de natuurkunde, die ook
" BARROW. The World. I.e. (nt. 18), 373.
2" Soortgelijke argumenten worden uitgewerkt in M.K. MUNITZ. Cosmic Understanding. Princeton 1986.
en in E. HARRISON. Masks of the Universe. New York 1985.
" Zie bv. DAVIES. o.e. (nt. 18); R. Penrose (The Emperor's New Mind, Oxford 1989) huldigt een platoni-serende visie op de relatie van wiskunde en werkelijkheid, maar zonder daar expliciet religieuze metaforen bij te gebruiken.
WELKE VISSEN ONTSNAPPEN'' 179
wel hun grensvragen hebben, maar die rustig kunnen deponeren op het bordje van een ander: de meteoroloog gaat rustig zijn gang met transportvergelijkingen voor water-damp, en kan de vraag naar de verantwoording van de eigenschappen van waterdamp rustig aan anderen overlaten".
De theologie kent de uitdrukking 'God van de gaten'. Het is een soort scheldwoord, dat gebruikt wordt wanneer iemand God opvoert als verklaring op die plekken waar de wetenschap het nog laat afweten, zeg bij het begin van het leven, het uitsterven van de dinosauriërs, of in de speelruimte van de quantumonzekerheid. God zou af en toe daar handelend ingrijpen waar onze kennis gaten vertoont. Het grote gevaar van zo'n posi-tie is dat de gaten tijdelijk kunnen zijn en op een gegeven moment wetenschappelijk gevuld raken. De speelruimte waarin God gedacht wordt, wordt dan telkens kleiner. Discussies die zich toespitsen op het begin, hebben vrij sterk dat karakter. Ze zijn kwetsbaar voor toekomstige theorie-vorming.
Is het beroep op de contingentie van het bestaan of op de onachterhaalbaarheid van een laatste verklaring of op het wonderlijke van de wiskundige structuur ook zo'n tij-delijk gat in de kennis? Mijns inziens zijn deze gaten van een andere orde. Ze zijn namelijk geen gat binnen het natuurwetenschappelijke betoog, maar betreffen dat betoog als geheel. Als zodanig zijn ze minder kwetsbaar voor nieuwe stappen in het betoog, tenzij deze de aard van het natuurwetenschappelijke betoog zouden doen ver-anderen.
Kan je bij die gaten 'God' invullen? Natuurlijk kan dat, want het woord wordt op zoveel manieren gebruikt. Maar daar moet wel bij aangetekend worden dat het niet meer is dan een stop-woord voor een vraag, dus dat het géén antwoord is. De fysicus Charles Misner drukte dat eens zo uit: 'Te zeggen dat God het heelal geschapen heeft, verklaart noch God noch het heelal, maar het houdt ons wakker voor geheimen van ontzagwekkende majesteit die we anders misschien zouden veronachtzamen'"'. Een verre God. - Er is nog een enkele aantekening te maken bij een dergelijke kosmi-sche verwondering. Deze mist enkele kenmerken die voor feitelijke religies zoals het christendom van groot belang zijn. Allereerst mist ze de normatieve klank die verbon-den is aan de godsidee, waarin immers niet alleen de grond van het bestaan wordt aan-geduid maar ook de grond van het goede en het schone.
Vervolgens is ze rijkelijk abstract, ver van de menselijke schaal waar wij evolutio-nair op zijn berekend. Wij praten nog steeds over de zon die opkomt, in plaats van te zeggen dat onze positie op aarde zich, door de draaiing van de aarde, begeeft in de eigen schaduw van de aarde. De afstand tussen wetenschappelijke en gewone taal is een belangrijk probleem, dat veel verder reikt dan het denken over natuurkunde en reli-gie. In zekere zin tekent het de afstand tussen een alfa-en een bèta-cultuur". Waar de
'" Het beeld van het doorgeven van vragen heb ik ontleend aan C.W. MISNKR. O).vmo/o.cv and Thci>log\. in: Cosmology, Histon and Theology, ed. W. Yourgrau/A.D. Breek. New York 1977. 97 Ook in W I - I N H I KI;. o.e. (nt. 18). 242.
"' M I S N I k. o « . 95.
letteren een voorstellingswereld hanteren die aansluit bij onze common sense, bij-voorbeeld in het spreken over gelijktijdigheid, over kleuren, of over een massief-hou-ten tafel, abstraheren de bèta-wemassief-hou-tenschappen van de waarnemingen. Kleuren worden golflengten, de massieve tafel bestaat uit kernen en elektronen en heel veel lege ruimte, en gelijktijdigheid is geen alomvattend begrip meer. De gewone beschrijving wordt wel gereconstrueerd; de massiviteit van de tafel wordt verklaard met behulp van wis-selwerkingen tussen atomen. De natuurkunde wil wel recht doen aan de ervaringen, maar ze doet dat door afstand te nemen, ze in een heel ander kader terug te geven. Ik denk dat dit ook de oorzaak is van de wijdverspreide indruk dat de natuurwetenschap-pen 'moeilijk' zijn. Je moetje los maken van common sense oordelen, andere catego-rieën leren hanteren. Echter, bij die abstractie wordt niet iets weggelaten; uiteindelijk moet ook de ervaring - bijvoorbeeld dat wij de tafel als massief beleven of dat wij zien dat de zon opkomt - in de wetenschappelijke beschrijving gevat zijn.
Ten slotte, wezenlijk voor religie is de praktijk van ritueel en liturgie, van gebed, wierook branden, een kaars aansteken, een bedevaart naar Mekka, of zingen. Een filo-sofische beschouwing over het (eventuele) mysterie van de relatie tussen wiskunde en werkelijkheid staat daar ver van af. Als in kosmologisch verband over God zou wor-den gesproken, kan dat een God worwor-den zonder religie, zonder een liturgie door gewone mensen. Het is een ver-van-ons-bed-show geworden, filosofisch interessant, maar te neutraal en te abstract om existentieel voldoende betrokkenheid op te roepen. Levert de reflectie op de fundamentele natuurkunde en kosmologie dus, mijns inziens, wel de mogelijkheid voor een besef van verwondering en mysterie, het levert een God zonder religie. Je kan ook zeggen dat het geen wereldbeeld - in de volle zin, inclusief omgang met existentiële vragen en oriëntatie voor het handelen - oplevert voor oor-delen over goed en kwaad, mooi en lelijk.
III. Relevantie van natuurwetenschappelijke kennis over de mens
Waar de kosmologie een ver-van-ons-bed-show dreigt te worden, ligt het voor de hand de aandacht meer te richten op de mens. De 'agnostische' houding tot de natuurwe-tenschappen zoekt met name daar, bij de menselijke ervaring, een stormvrije zone die ook tegen de natuurwetenschappen bestand is.
Hoe zit het met ons geestelijk leven, het innerlijk, het geweten? John Dewey heeft gezegd: 'Bergtoppen zweven niet vrij. Ze rusten ook niet op de aarde. Ze zijn de aarde in een van haar vele manifestaties'12. Naar m i j n mening - in aansluiting bij wat eerder gezegd werd over de integriteit van de werkelijkheid - geldt dat ook voor het mense-lijke bewustzijn, voor het gevoelsleven, voor mensemense-lijke cultuur: ze verheffen zich niet boven de materie, los daarvan. Ze zijn een verschijningsvorm van materie. Cultuur is niet een onafhankelijke controle-instantie ten opzichte van natuur, net zo min als diplo-matie dat is ten opzichte van oorlog. Ze is een voortzetting met andere middelen - te verkiezen, maar niet principieel los ervan. Het evolutionaire proces is als de baron van Münchhausen, maar dan een succesvolle: aan de eigen haren trekt het zich omhoog, tot ongekende mogelijkheden. Dat is een materialistisch beeld, maar dat betekent geen omlaag halen van mensen, wel een omhoog halen van ons beeld van wat materie kan.
W K I . K E VISSEN ONTSNAPPEN? 181
Voor de wording van menselijke cultuur is van belang dat er subtiele systemen van indirecte wederkerigheid zijn ontwikkeld: het redden van een onbekende drenkeling wordt niet zozeer beloond door die onbekende als wel door derden, via verdiende sociale status. Het belang van een goede naam is moeilijk te overschatten. Via sociale status is ook de dode held te begrijpen. In verband met indirecte wederkerigheid komen ook bedrog, verdringing, intuïtie en bewustzijn op. Immers, het is goed iedereen een sociale norm voor te houden, zeg het betalen van belasting, maar het is nog beter als je daar zelf een beetje bij achter kan blijven. Het is voor vrouwen handig zich jonger, vruchtbaarder voor te doen dan ze zijn. Maar het is ook van belang de ander te door-zien, bewust of intuïtief, als die misbruik van je wil maken. En dus is het ook nuttig je niet bloot te geven. Dat lukt beter als het geen toneelspel is; vandaar dat verdringing er ook bij hoort".
Het gaat natuurlijk wel eens mis. Perfectie is in het algemeen te duur. dus de evolu-tie werkt met compromissen. En we krijgen te maken met nieuwe situaevolu-ties. De enorme mogelijkheden dwingen ons uit te stijgen boven onze intuïtieve handelwijzen. We bedrijven onze intuïtieve statistiek op samenlevingen van de omvang van een dorp, niet op die van meer dan vijf miljard mensen. De oude strategieën die evolutionair hun wijsheid hebben bewezen, zijn in nieuwe situaties niet altijd de beste. In de loop van de evolutie waren de belangrijkste bedreigingen voor groepen hominiden andere hominiden. Dus was de solidariteit in eigen kring belangrijk voor alle leden van de groep; een solidariteit die gericht was tegen de anderen. Waar ingebakken patronen nu bedreigend zijn, daar moet het gedrag door het bewustzijn in regie genomen worden. Daarbij hoeft het bewustzijn echter ook niet zonder meer vertrouwd te worden; we zijn prima in staat tot rationalisatie van de oude gedragspatronen, ons afsluitend voor nieuwe uitdagingen.
Ook religies hebben een ontstaansgeschiedenis. Net zoals de sonar van vleermuizen een succesvolle aanpassing is aan de werkelijkheid, zo is ook religie een succesvolle aanpassing, of althans succesvol geweest; het is beproefde wijsheid. Het heeft het samenleven van grote groepen mensen mogelijk gemaakt, ook van niet-familieleden, misschien wel door gezag te verlenen aan bepaalde regels, of door pseudo-verwant-schap te creëren: we zijn allemaal kinderen van één vader. Religie is niet alleen een produkt van de evolutionaire geschiedenis, maar heeft ook een rol gespeeld in de evo-lutie van de menselijke soort, met haar ongekende sociale cultuur; Ralph Burhoe. die ook als hoofdredacteur van Zygon een belangrijke figuur is geweest in de ontwikke-ling van de discussies in engelstalige kringen, heeft verdedigd dat religie de ontbre-kende schakel is tussen de zelfzuchtige genen van onze voorouders en sociaal gedrag dat een bepaalde mate van altruïsme in zich heeft'4. Waar religie bedreigend is door-dat het de oude mechanismen van de groep versterkt, zoals in Noord-Ierland, moet ze in regie genomen worden. Maar we komen niet los van onze geschiedenis. Religie raakt aan waarden en aan de omgang met schuld, aan sociale codes en aan idealen van een betere wereld, - of beter gezegd, van deze wereld beter.
Van ouds zijn die idealen geobjectiveerd: de hemel daarboven waar Gods troon staat
" R. ALEXANDER. The Biology ofMoml Swr/m New York
'4 R. BURHOI . '/VWM/V/V ii \( irnlifn Theolog\. Belfast 1481: D BRIT n. Yoiini; .SVic/ur and Religion: The
op de wolken; het komende koninkrijk waar Gods heerschappij volkomen zal zijn. Dit leidde tot een twee-sferen model: onze werkelijkheid en die van God. Een misplaatste concreetheid, die de negatieve relevantie van de natuurkunde niet overleeft. Maar ook al wordt op dat punt het religieuze verhaal gecorrigeerd en verdringt het vage woord 'zin' dan soms 'God', dan nog betekent dat niet dat religie allemaal onzin is. Rituelen en verhalen zijn strategieën die de evolutie gevonden heeft om met complexe situaties om te gaan, om in het zijn een zin te articuleren in de omgang met datgene wat wij niet beheersen of overzien (contingentie, mysterie) en datgene wat wij niet willen aan-vaarden en dat wij daarom in contrast plaatsen met een ander beeld van de werkelijk-heid (paradijs, koninkrijk, hemel, Gods bedoelingen, etc.). Religie reikt daarbij veel dieper dan ons bewustzijn, - tot onze emoties, onze motivaties en onze verwarring. In de vorige paragraaf, over de kosmologie, werd verdedigd dat er misschien wel een plek is voor een goddelijk mysterie, maar dat de religies niet zo ver reikten. Daar lijk ik wel te verwijzen naar transcendentie ten opzichte van het natuurlijke, naar God, -maar dat is een grens in abstracte, theoretische overwegingen; het biedt weinig voor existentiële motieven die kenmerkend zijn voor religie. Hier, in het gesprek met de bio-logie, is het omgekeerd: evolutionair is religie te begrijpen en heeft ze een plaats ;ils een traditie waarbinnen mensen geborgenheid en oriëntatie kunnen vinden door een kaars aan te steken, door het vieren van kerstmis en pasen, door stil te staan bij geboorte en dood, door te zingen van recht en vrede. In een natuurwetenschappelijk perspectief worden die ervaringen wel erkend, maar de daaraan gegeven common sense-beschrijving wordt door een andere verklaring ondergraven. Via een natuurwe-tenschappelijke (en een daarbij aansluitende antropologische) benadering van religie is religie belangrijk, maar het wereldbeeld dat deze huldigt (inclusief de voorstelling van God) wordt niet erkend als een waarheidsclaim, maar beoordeeld op haar functionali-teit voor het omgaan met spanningen op individueel en collectief niveau.
Een vraag is of die twee benaderingen - de grensvragen die aangeduid worden in voortgezette analyse en speculatie, en de historisch gegroeide religies - goed zijn te verenigen. Een manier om die eenheid van de kosmische en de meer existentiële bena-dering te verdedigen, is zich te beroepen op een apart soort 'religieuze ervaring', die duidelijk zou maken dat de schepper van hemel en aarde (het kosmische motief) ook de liefhebbende en ons oriëntatie biedende 'vader' is van Jezus van Nazaret. Het pro-bleem is echter dat ook de religieuze ervaringen in het functionele perspectief onder vuur liggen. Zonder een verbindende schakel tussen de God zonder religie en de re-ligie zonder God laat de natuurwetenschap de mens achter met een tweetal lijnen. Enerzijds is er de verwondering, het besef van de onachterhaalbaarheid van de werke-lijkheid waarin, waardoor en waaruit wij leven. Anderzijds is er het leven met verha-len en tradities, gebruiken en gewoonten, die vorm geven aan het leven, ons bijstaan in de omgang met lijden en verdriet en ons waar nodig oproepen tot protest en hande-len.
WELKE VISSEN ONTSNAPPEN? 183
Een wereldbeeld dat een objectieve zin van het leven zou verwoorden, is misschien ook te mooi om waar te zijn. Ook morele gevoeligheid leidt tot aarzeling over de zin van de wereld. In Dostoyevski's 'De gebroeders Karamazov' wil Iwan, in de dialoog die voorafgaat aan het verhaal over de groot-inquisiteur, dan ook zijn toegangsbewijs voor de wereld aan God teruggeven. Het lijden weegt niet op tegen de harmonie. Ja sterker nog: dat lijden is onweegbaar, niet te compenseren door hoeveel goed ook, zelfs niet door een hemelse zin. Ook dat doet mij afstand nemen van New Age-figuren, natuurwetenschappers en theologen die allerlei zinvols ontwaren in het grote geheel.
We beginnen in dit verband aan de verkeerde kant als we naar een wereldbeeld zoe-ken als een soort buitenstaander, uitgaande van onze expliciete zoe-kennis. Dat perspectief van de buitenstaander, de objectivering van de wetenschap is veel waard, een terechte zuivering van impliciete intuïtie. Maar generaties lang gezuiverde wijsheid van vele millennia is er ook in de structuur van ons lichaam en van ons hoofd, in rituelen en ver-halen. Daarbij behoort het besef van goed en kwaad, van schuld en vergeving, van een menselijke opdracht en een goddelijke kracht. Het perspectief van de buitenstaander levert geen zeker wereldbeeld, ook al omdat dat perspectief niet te verwerven is. Voorop staat, in evolutionair perspectief, het gebeuren zelf, het leven zelf. En ook voor de natuurwetenschap geldt dat het proces, het alsmaar ontwikkelen en toetsen van kleine stukjes kennis, voorop zou kunnen staan. Zo kom ook ik tot een pleidooi voor een bescheiden visie op wetenschap, maar daarbij zoek ik wel naar een visie die de natuurwetenschappen volstrekt serieus neemt, zonder voortijdige beperking van domein of van betrouwbaarheid. Dat gaat zowel om de kennis die wij hebben, als om al datgene wat aan opvattingen door de natuurwetenschappen is uitgesloten, of althans zeer ongeloofwaardig geworden; de positieve en negatieve relevantie waar ik eerder over sprak.
SUMMARY
Which fish escape? On the relevance of the natural sciences for theology
Some believers maintain that many interesting fish are not caught by the natural sciences. In this contribution, the author argues that we need to take the sciences very seriously, both in what they tell us reality is and in what they tell us that it is not. There is a positive and a nega-tive relevance to the natural sciences. The author argues that through boundary questions, cos-mology can at most suggest an abstract notion of transcendence, which can result in a concept of a God who is too remote to be religiously relevant. Evolutionary explanations of religion make the relevance of religious traditions and rituals plausible. However, they do so by giving a functional account of religion, an account which does not depend on the reality of a God who transcends natural reality. It is not obvious how these two approaches can be combined in a larger theological world view, but that does not undermine the importance of the attit des and wisdom embodied in religious traditions.
