Een goede schepping?

Een goede schepping?

De werkelijkheidsmystiek van Rutger Kopland en Oek de Jong en de scheppingstheologie

Afscheidscollege van prof.dr. M.E. Brinkman, hoogleraar oecumenische theologie, gehouden op vrijdagmiddag, 23 oktober, 15.45 uur, in de aula van de Vrije Universiteit te Amaterdam (in verkorte versie uitgesproken)

Mijnheer de rector, dames en heren,

Op welke wijze kunnen we zonder onze ogen te sluiten voor wat er om ons heen gebeurt, toch over de goedheid van de schepping spreken?

Dat is de vraag die ik me in dit afscheidscollege wil stellen.

Ieder die ook maar een vluchtige blik zou werpen op wat ik de afgelopen decennia heb geschreven, zou het meteen opvallen dat ik vaak over de schepping heb geschreven.

Een paar jaar geleden heb ik van al die publicaties nog eens min of meer de som opgemaakt ten behoeve van een oecumenisch compendium en toen ik dat artikel nadien in druk teruglas, vond ik dat ik eigenlijk nog een

1 Ik stel die vraag vanuit christelijk perspectief en ben me ervan bewust dat mijn interpretatie van het christelijk geloof gekleurd zal zijn door de specifieke christelijke traditie waarin mijn gedachten zijn gevormd, namelijk die van de calvinistische Reformatie. Mijn oecumenische betrokkenheid heeft me de parels van vele andere christelijke tradities en de witte vlekken van mijn eigen traditie laten zien. Toch zal menigeen waarschijnlijk mijn insteek duiden als ‘typisch calvinistisch’. Gelukkig maar, denk ik dan. Zie voor aanzetten tot een interreligieuze scheppingstheologie, D. B. Burrell, Freedom and Creation in Three Traditions, Notre Dame 1993; B. Mensen (Hrsg.), Die Schöpfung in den Religionen, Nettetal 1990 en K. Ward, Religion and Creation.

Oxford 1996. Er is niet veel literatuur over moderne kosmologische opvattingen in relatie tot het hindoeïsme en het boeddhisme. Een eerste oriëntatie biedt U. King, ‘De moderne kosmologie en het oosterse denken, met nadruk op het hindoeïsme. Enige korte bibliografische beschouwingen’, Concilium 19/6 (1983) 93-103.

2 Zie o.m. ‘Gereformeerden en natuursymboliek’ (kroniek), Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 84 (1984) 105- 109; Het leven als teken. Over de verschrikkelijke en verrukkelijke natuur, Baarn 1986; ‘De verschrikkelijke en de verrukkelijke natuur. Scheppingstheologische verkenningen’ in: T. Brugge (red.), Als de schepping zucht.

Verkenningen over mens, milieu en franciscaanse spiritualiteit, Kampen 1987, 93-103; ‘Een aanzet tot een oecumenische scheppingstheologie. Ontwikkeld in gesprek met H. Bavincks scheppingsleer’, Gereformeerd Theolo- gisch Tijdschrift 87 (1987) 226-245; ‘The Christian Faith as Environmental Pollution?’, Exchange 17 (1988) 36-47;

‘De ambivalentie van het begrip “behoud van de schepping”’, Geest en Leven 65 (1988) 100-107; ‘De verwevenheid van schepping en sacrament: nieuwe perspectieven vanuit de oecumenische discussie", Tijdschrift voor Theologie 29 (1989) 38-54; ‘Barths hartstocht voor Mozart: een welkome aanvulling op zijn scheppingsleer?’ in: K.U. Gäbler e.a.

(red.), Geloof dat te denken geeft. Opstellen aangeboden aan prof. dr. H.M. Kuitert, Baarn 1989, 49-62; ‘A Creation Theology for Canberra?’, The Ecumenical Review 42 (1990) 150-156; ‘De uitdaging van een oecumenische scheppingstheologie’ in: M.E. Brinkman (red.), 'Kom Heilige Geest, vernieuw de hele schepping' (12 Nederlandse commentaren bij internationale oecumenische ontwikkelingen met het oog op de 7

assemblee van de Wereldraad van Kerken te Canberra, Australië, 7-20 febr.,1991), Voorburg 1990, 153-167; Schepping en sacrament. Een oecumenische studie naar de reikwijdte van het sacrament als heilzaam symbool in een weerbarstige werkelijkheid, Zoetermeer 1991; ‘Natuur’ in: H. Schaeffer (red.), Handboek Godsdienst in Nederland, Amersfoort 1992, 340-349;

God of Lot? Over de schepper van dood en leven, Zoetermeer 1993; ‘Het moeilijke geloof in Gods schepping’ in: A.

van de Beek (red.), Lichtgeraakt. Wetenschapsbeoefenaren over de relatie van hun gelovig christen-zijn en hun werk,

Nijkerk 1995, 85-98; ‘De goedheid van de schepping als goedheid van het kruis? Van de Beeks scheppingsleer in

relatie tot zijn godsleer’, Kerk & Theologie 48/3 (1997) 190-203 en Sacraments of Freedom: Ecumenical Essays

on Creation and Sacrament - Justification and Freedom (IIMO Research Publication No.48), Zoetermeer 1999.

stap verder had moeten gaan.

Die stap moet dan nu maar in dit afscheidscollege gezet worden.

De omstreden goedheid van de schepping

Ik ontdekte dat ik zo goed als nooit over de goedheid van de schepping geschreven heb.

Waarom niet? Ik vermoed omdat ik naast alle verrukkelijke dingen die de natuur ons voorschotelt, ook de verschrikkelijke dingen zag en daar diep van onder de indruk was. In de jaren zestig en zeventig was het bovendien onder theologen en filosofen ook mode om (mede onder invloed van iemand als Ernst Bloch) wat cynisch te spreken over de kwalificaties

‘goed’ en zelfs ‘zeer goed’ die Genesis I ten aanzien van de schepping bezigt. Ook dat zal zijn sporen nagelaten hebben.

Een natuurromanticus ben ik dan ook nooit geworden. In m’n intredepreek te Zandvoort in september 1983 citeerde ik niet voor niets het eerste vers van J.C. Bloems bekende gedicht

‘De Dapperstraat’: ‘Natuur is voor tevredenen of legen./ En dan: wat is natuur nog in dit land?/ Een stukje bos, ter grootte van een krant,/Een heuvel met wat villaatjes ertegen.’

Nog steeds ben ik diep onder de indruk van de rampen die de natuur in het groot en in het klein kan aanrichten, maar ik wil die nu toch niet meer uitspelen tegen de goedheid van de schepping. Ik zal nu vrijmoediger over de goedheid van de schepping spreken, maar zal ook stringenter dan in de christelijke traditie gebruikelijk is aangeven hoe dat mijns inziens op een verantwoorde manier kan. ‘Op een verantwoorde manier’ betekent hier dan: zonder de schaduwzijden van de schepping te veronachtzamen. Maar nu loop ik al op mijn conclusie vooruit.

Mijn college zal bestaan uit een beknopte schets van de weg die ik daartoe de afgelopen decennia bewandeld heb. De laatste tien jaar heb ik me intensief bezig gehouden met de relatie theologie-kunst. Ik ontdekte de kunst (film, proza en poëzie, beeldende kunst) ook als bron van theologie. In kunstuitingen zie ik herhaaldelijk het contact tussen woord en werkelijkheid weer hersteld, een contact dat in de traditionele taal van de theologie nogal eens verloren is gegaan.

Vandaar dat ik bij een dichter en schrijver begin.

3 M.E. Brinkman, ‘Global Ecumenical Theology’ in: E. Conradie (ed.), Creation and Salvation: A Companion on Recent Theological Movements, Berlin 2012, 381-389.

4 Vgl. Ernst Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt am Main (1968) 1972, 38-42 (‘Konträre Prinzipien in der Bibel: Schöpfung und Apokalypse’); 114 en 198-203 (‘Des Exoduslichts zweite Betrachting: Marcion, Botschaft von einem fremden Gott ohne diese Welt’). Zie ook E.

Bloch, Religion im Erbe, München-Hamburg (1959) 1970, 2

Aufl., 150-152 (‘Stifter, der zur Frohbotschaft bereits selber gehört: Moses, sein Gott des Exodus’), m.n. 156-157. Zie ook K.H. Miskotte over Blochs sympathie voor Marcions kritische benadering van de schepping, Het wezen der Joodsche religie (Verzameld Werk, dl. 6), Kampen 1982, 377-393 (‘Ernst Bloch’) en ook Idem, Als de goden zwijgen (Verzameld Werk, dl.8), Kampen 1983, 224-229 (‘Het profetisme’). Zie ook mijn Schepping en sacrament, 26-27.

5 J.C. Bloem, Verzamelde gedichten, Amsterdam 1991, 10

dr., 206. Vooral de oudere Zandvoorters (bekend met de oude visserstraditie) waren zich nog goed de grilligheid van de zee bewust. Met Nijhoff die in het gedicht ‘De soldaat en de zee’ over de zee spreekt als tegelijk ‘geliefde’ en ‘doodsvijandin’, zouden zij het slotvers van dit gedicht na kunnen zeggen: ‘Ik weet dat ik pas werd bevrijd/ door vuurtorens en door schepen/ die leerden dat wie u bestrijdt/ uw grootheid eerst heeft begrepen.’ Zie M. Nijhoff, Verzamelde gedichten, Amsterdam 1995, 216.

6 Zie M.E. Brinkman, Jezus Incognito. De verborgen Christus in de westerse kunst vanaf 1960, Zoetermeer,

2012, 11-20 en Idem, Hun God de mijne? Over de God van Gerrit Achterberg, Hendrik Marsman, Martinus

Bij de dichter Rutger Kopland (1934-2012) en de schrijver Oek de Jong (1952) kwam ik dezelfde fascinatie voor de verrukkelijke en verschrikkelijke natuur tegen. Ze weten van de ambivalentie van de natuur. ‘Moderne literatuur’, zo betoogt Kopland, ‘doet verslag van de breekbaarheid van onze relatie met de wereld.’

Het is duidelijk dat zowel Kopland als ook De Jong een religieuze antenne hebben. Van het traditionele godsbeeld van hun jeugd hebben ze zich echter ver verwijderd. Daar is geen ander godsbeeld voor in de plaats gekomen. Ik zal ze dan ook niet alsnog als gelovigen ten tonele voeren.

Vaak worden in hun werk mystieke trekken gesignaleerd. Daar zal ik bij beiden afzonderlijk op ingaan. Als overkoepelend begrip ter typering van hun werk hanteer ik de term

‘werkelijkheidsmystiek’. In een interview met Oek de Jong las ik dat hij die typering, afkomstig van een hoogleraar Nederlandse letterkunde, graag overneemt.

Uit Koplands mond beluisterde ik eens de typering ‘aardse mystiek’. Dat is in feite dat wat ik met

‘werkelijkheidsmystiek’ bedoel.

‘Ik zit nu onder de kippen en zie in een peilloze diepte’

Ik start met de poëzie van Kopland. Hans Groenewegen, zelf ook dichter, noemde hem eens

‘een van onze meest levensbeschouwelijke dichters’.

Een recensent in het dagblad Trouw raadde aan het eind van een recensie van Koplands bundel Tot het ons loslaat de lezers aan de lectuur van zijn gedichten te ‘reserveren voor je meer bevindelijke momenten’. ‘Maar dan krijg je ook wat.’, voegde hij er in de laatste regel van zijn recensie aan toe.

In maart 1998 heb ik een uitvoerige brief aan Rutger Kopland geschreven naar aanleiding van een voordracht die ik van hem in Soest had bijgewoond. In de discussie na afloop gaf hij die avond aan dat soms inderdaad religieuze noties in zijn werk meespelen, maar dat hij die uitsluitend in verband wilde brengen met een ‘soort aardse mystiek’.

In mijn brief vroeg ik

Nijhoff en Ida Gerhardt, Zoetermeer 2014, 7 en 9-11. Zie ook Oek de Jong in een interview met Gerda van de Haar: ‘De traditionele religieuze taal werkt voor mij vaak niet meer. Die is tot op de draad versleten. Daarom hebben we schrijvers, dichters en filosofen nodig die de traditie opnieuw vorm geven.’ Vgl. Gerda van de Haar,

‘Het komt op het dagelijkse leven aan. In gesprek met Oek de Jong over mystiek, Tolstoj en zijn roman op komst’, Liter 16/59 (2013) 34-45, m.n. 39.

7 R.Kopland, ‘Meer in dingen dan in mensen’ in: Idem, Het mechaniek van de ontroering, Amsterdam 1996 (3

dr.), 160-168, m.n.166.

8 Vgl. Johan Goud, ‘De bergen en de rivier. Een gesprek met Oek de Jong’ in: Idem (red.), Het levens volgens Oek de Jong. Terug naar een naaktheid, Zoetermeer 2014, 211-232, m.n. 212, 220 en 227. De term

‘werkelijkheidsmystiek’ is ontleend aan Gillis Dorleijn.

9 Zie Hans Groenewegen, ‘Sla zo ver het oog reikt’, Volzin (25 april 1998), 24-25.

10 Peter de Boer, ‘Net als geluk is het leven gevaarlijk, weet Kopland’, Trouw, 20-3-1998.

11 Johan Goud, hoogleraar literatuur en zingeving aan de UU, die Kopland meerdere malen geïnterviewd heeft en hem ook persoonlijk goed kende, spreekt hier van ‘aardse spiritualiteit’ en noemt hem een ‘aardse mysticus’.

Vgl. Johan Goud, ‘Woord vooraf’ in: Idem (red.), Het leven volgens Rutger Kopland. Onze vluchtige plek van de

waarheid, Zoetermeer/Kalmthout 2012, 7-10, m.n. 8-9. De inhoud van de gedichten cyclus ‘G’ noemt Kopland

in dit verband dan ook ‘antimystiek’, daarmee aangevend dat het hem hier juist niet om een innige relatie met

G(od) gaat.Eerder gaat het hem om een innige relatie met de dingen (en mensen) om hem heen. Vgl. Rutger

Kopland, ‘Over het maken van een gedicht’ in: Idem, Verzamelde gedichten, Amsterdam 2013 (5

vermeerderde dr.), 203-219, m.n. 206. Voor de vindplaats van alle door mij genoemde gedichten verwijs ik naar

de Verzamelde gedichten.

hem wat de kenmerken van die ‘aardse mystiek’ waren. Een paar weken later ontving ik een antwoord, een dichtbeschreven ansichtkaart in een envelop.

De kaart bevatte een afbeelding van een schilderij van de Duitse kunstenaar Michael Sowa (geboren 1945) met de titel ‘In den Karpaten’. Het toont een kale rotspartij met boven op de rand drie kippen tegen de achtergrond van een dreigende wolkenlucht. Het schilderij weerspiegelt, vermoed ik, heel treffend Koplands visie op de plaats van de mens te midden van de hem omringende natuur.

Hij schrijft te beseffen ‘een volstrekt eenzaam individu te zijn, een toevallige lotgenoot te midden van andere lotgenoten, waar geen God op toeziet.’ Daarmee prijst hij zich gelukkig, want ‒ zo vervolgt hij,

God was voor mij een levensgevaarlijke, gekwetste geliefde, die mij in mijn jeugd een ‘bloedig verleden’ heeft bezorgd. Hij is een zachte dood gestorven, ik zie om zonder wrok. Ik zit nu onder de kippen en zie in een peilloze diepte.

Die laatste zin is een rechtstreekse verwijzing naar het schilderij van Michael Sowa. De zachte dood die Koplands God stierf wordt wellicht het duidelijkst verwoord in de laatste vier regels van de gedichtencyclus ‘G’:

Ik wist nog niet dat jij er zonder mij niet meer zou zijn, dat jij bestond door mij. Die

dagen met jou G, ik heb gemompeld als een schaker, alleen tegen zijn bord, zo hevig tegen niemand.

Het door Kopland afgewezen godsbeeld is dat van iemand die buiten ons bestaat en buiten ons om de zaken regelt. Daartegenover plaatst hij zijn verlangen naar een ervaring waar hij zelf helemaal aan meedoet. Daar past geen God in, die ziet wat we doen, weet wat we gaan doen en aldus het script van ons leven allang geschreven heeft. Door een dergelijke God gekend te worden, lijkt hem een nachtmerrie. ‘Ik wil niet worden gekend. Ik wil altijd een ander zijn.’

Daar gaat het volgens hem in de cyclus ‘G’ over. Dat waren gesprekken met ‘de plannenmaker van mijn leven, met niemand dus.’

‘Er is “niets”, “nergens” buiten ons, wij staan er alleen voor’, stelt hij.

Opvallend vaak gebruikt Kopland dan ook in de laatste regels van zijn gedichten de woorden ‘geen’, ‘niet’, ‘nooit’, ‘nergens, ‘niemand’, ‘niets’, ‘weggaan’,

‘kwijt zijn’, ‘verdwijnen’ en ‘verdwalen’. Daar is hij zichzelf ook terdege van bewust:

Veel van mijn gedichten zijn opgebouwd uit ontkenningen: het was niet zus, het was niet zo, het is geen dit, het is geen dat, waardoor er iets onuitgesprokens, iets onzichtbaars gestalte krijgt. Door veel bekends,

12 Kopland, ‘Over het maken van een gedicht’, 206. Zie ook de beginverzen van het derde gedicht in de cyclus

‘G’: ‘Als je mij dan eindelijk zou kennen, ik/ zou weggaan G, ik houd er niet van om/ te worden gekend door iemand die ik niet/ En ook dat zou je weten, ook dat weer.’

13 Rutger Kopland, ‘Poëzie als genotmiddel. Variaties op het thema god en genot’ in: Idem, Mooi, maar dat is

het woord niet, Amsterdam 1998, 141-161, m.n.155-156.

ouds, vertrouwds te laten verdwijnen, voorbij te verklaren, kan er iets nieuws ontstaan.

In die laatste zin raken we de andere kant van Koplands werk: dat is de wereld van zijn

‘explorerende rationaliteit’:

Een verlangen te begrijpen wat nog onbegrepen is, te luisteren naar wat we nog nooit hebben gehoord en te zeggen wat nog nooit is gezegd.

In zijn poging ‘de wereld te laten zien zoals zij is: nog niet ontdekt’

, zie ik Kopland heen en weer geslingerd worden tussen het besef dat de werkelijkheid zichzelf aan ons toont en het besef dat het net omgekeerd is, dat onze vragen bepalen wat we van de werkelijkheid te zien krijgen.

In een essay over de verhouding tussen wetenschap en poëzie komen we beide stellingen tegen. Over zijn eerste stappen op het terrein van fundamenteel onderzoek schrijft hij, nu in de rol van zijn beroep als hoogleraar psychiatrie:

Voor het eerst begon ik te beseffen dat het niet de werkelijkheid is die de vragen dicteert. Het bleek, hoe triviaal dat ook moge klinken, tot mijn verrassing dat het omgekeerde het geval was: de vragen bepaalden wat ik van de werkelijkheid te zien kreeg.

Dat dat echter toch maar het halve verhaal is, laat hij een paar bladzijden verderop in ditzelfde essay al zien, wanneer hij ingaat op dat wat wetenschap en poëzie te midden van veel verschillen toch gemeen hebben:

Beide wortelen in het soort genegenheid ten opzichte van de werkelijkheid dat niets van doen heeft met subjectiviteit, maar alles met ontvankelijkheid voor wat anders dan men verwacht. Men kan het misschien een afwezigheid van vooringenomenheid noemen. (...) Alsof je een antwoord krijgt op een nog onbewuste vraag, een verband ervaart waarvan je nog niet wist dat je wist dat het er was. En dat niet alleen.

Het is alsof de werkelijkheid tegelijk bereid is meer van haar geheimen prijs te geven, nieuwe verbanden als het ware al klaar heeft liggen. Je hoeft alleen de sluier maar weg te trekken. Dit is wat de wetenschapper en dichter gemeen hebben, dit vermogen tot het hebben van een esthetische ervaring, als het ‘ik’ even verdwijnt en plaatsmaakt voor het

‘het’.

Te midden van zijn voorliefde voor negaties in al die ‘niet’, ‘nergens’ en ‘niemand’ woorden, schemert er in veel van zijn gedichten vaak toch een onuitgesproken verwachting door. Zo

14 Kopland, ‘Over het maken van een gedicht’, 207.

15 Rutger Kopland, ‘Herinneringen aan het onbekende’ in: Het mechaniek van de ontroering, 85-99, m.n. 87.

16 Kopland, a.a., 98.

17 Rutger Kopland, ‘Over de verhouding tussen wetenschap en poëzie’ in: Het mechaniek van de ontroering, 23-31, m.n. 27.

18 Ibidem, 29-30.

eindigt het gedicht ‘Die Kunst der Fuge’ met enkele regels waarin over dat raadselachtige

‘het’ wordt gezegd:

Het dwaalt, vloeit samen, valt uiteen, verdwijnt, en het herhaalt zich, alsof er steeds iets

moet worden gezocht, gevonden, verloren, gezocht alsof er steeds weer iets moet, iets moet zijn

voor het verdwijnt, en daarna.

Haast alle huizen die in Koplands gedichten voorkomen, veranderen na verloop van tijd in ruïnes. Met dat beeld van die in ruïnes veranderde huizen geeft hij uitdrukking aan zijn stellige overtuiging dat het zo nu eenmaal altijd gaat. Alles gaat onherroepelijk voorbij. Maar te midden van dat besef van vergankelijkheid klinkt ook steeds weer een sterk verlangen naar geborgenheid door, naar ‒ en ik citeer hier letterlijk de dichteres en columniste Marjoleine de Vos ‒ ‘rustige wateren en grazige weiden, naar het kennen van de ander, naar niet alleen zijn.

Hoe zou het zijn om thuis te zijn. Die vraag. Dat verlangen.’

Dat verlangen lijkt me inderdaad typerend voor Koplands werk.

Als ik nu met het oog op mijn vraagstelling, de vraag naar de goedheid van de schepping, de werkelijkheidsmystiek van Kopland benader, kom ik tot de conclusie, dat die twee kanten van de werkelijkheid die ik zelf de verrukkelijke en de verschrikkelijke natuur noemde, beide aan bod komen. Verreweg het mooiste voorbeeld van zijn verrukking over de natuur vind ik het veel geciteerde gedicht met de titel ‘Jonge sla’. Ik zal het hier nu niet citeren. Ik zou ook tal van andere gedichten kunnen noemen zoals ‘Onder de appelboom’ of het titelloze liefdesgedicht dat begint met de regel ‘Geen gezicht, geen handen, geen haar, en altijd een ander.’ Als geen ander weet Kopland van de ‘verrukkelijke natuur’, ook al gebruikt hij die term nergens. Dat was hem waarschijnlijk iets te uitbundig.

Naast de vaak warmte uitstralende, zorgvuldige waarneming die van een groot gevoel voor empathie getuigt

, kent Koplands werk ook de meer afstandelijke, soms nogal kille observatie van verre. Uit zijn brief aan mij citeerde ik al die kille waarneming van mensen als kippen op een kale rots: ‘Ik zit nu onder de kippen en zie in een peilloze diepte.’ Hij realiseert zich ‘een volstrekt eenzaam individu te zijn, een toevallige lotgenoot te midden van andere lotgenoten, waar geen God op toeziet.’ ‘De beste metafoor voor het “iets” dat “ergens” op toeziet’, zo merkt hij in een voordracht over ‘Poëzie als genotmiddel’ wat badinerend op, ‘is het echtpaar Moeder Natuur en vadertje Tijd en dit echtpaar ziet onbewogen toe. Het laat ons

19 Marjoleine de Vos, ‘Inleiding. Zien dat het huis leeg is en toch blijven zoeken’ in: R.Kopland. Hoe zou het zijn om thuis te zijn, gekozen en ingeleid door Marjoleine de Vos, Amsterdam, 2015, 4-14, m.n. 13-14. Naar de psalm waaraan De Vos hier refereert, psalm 23, verwijst Kopland veelvuldig. Vgl. zijn eerste, gepubliceerde gedicht ‘Een psalm’; het bekende gedicht ‘Al die mooie beloften’ en een van zijn laatste gedichten ‘Aan het grensland II’. Vgl. ook ‘De moeder het water’. Zie over Kopland en de psalmen Johan Goud, ‘Gods gecompliceerde afwezigheid’, Roodkoper 2/9 (1997) 41-43.

20 Vgl, Rutger Kopland, ‘Empathie’ in: R. Kopland/R.H. van den Hoofdakker, Twee ambachten. Over

psychiatrie en poëzie, Amsterdam 2003,73-90, m.n. 82-90. Zie in dezelfde bundel ook ‘De elf geboden’, 171-

182, m.n. 180-182.

gewoon geboren worden, leven en sterven. We hebben alleen elkaar in de wereld.’

In het gedicht ‘je rug’ stelt hij dan ook (met een paar typisch koplandiaanse paradoxale formuleringen) vast dat

Wij zijn gemaakt met onverschillig aandachtig geduldig gereedschap, hetzelfde

dat ons weer afbreekt.

De natuur? Dat zijn de dingen en die zijn ‘een ongenadig, onverschillig commentaar op onze tijdelijkheid, zij blijven, wij zijn voorbijgangers.’

Ze maken ons duidelijk hoe vluchtig wij zijn. ‘Niet zij zijn’, zo betoogt Kopland de dichter Robert Anker citerend, ‘de verliezers, de weggeworpenen, de ontheemden, maar wij.’

Als ik Oek de Jongs omschrijving van werkelijkheidsmystiek overneem ‒ ‘iets dat begint als zintuiglijkheid en zintuigelijke ervaring en dat tenslotte tot extase kan leiden of tot mystieke momenten’

‒ , dan zal het duidelijk zijn dat er bij Kopland kan worden gesproken van een beweging zowel in de richting van een dergelijke mystiek als ook daar vandaan. Dan slaat de kilte toe. Hij spreekt dan over ‘de onverschillige natuur’.

Dan zitten we dus met recht ‘onder de kippen’.

‘Mededogen is de grote poort tot inzicht’

In Oek de Jongs romans (Opwaaiende zomerjurken, Cirkel in het gras, Hokwerda’s kind en Pier en oceaan) speelt religie doorgaans alleen impliciet of anecdotisch een rol, nooit thematisch.

In zijn essays en in enkele interviews spreekt hij echter expliciet over een religieuze grondhouding. Die houding associeert hij met een al naar believen taoïstisch, hindoeïstisch, boeddhistisch, vroegchristelijk of middeleeuws (meester Eckhart) getoonzette, mystieke levenshouding.

Primair wordt ze gekenmerkt door een sterke gerichtheid op wat elementair

21 Kopland, ‘Poëzie als genotmiddel’, 157-158. Zie over ‘Moeder Natuur’ ook Idem, ‘Een zeug vertelt’ in:

R.Kopland/R.H. van den Hoofdakker, Twee ambachten, 118-123, m.n. 121. Vgl. in dezelfde bundel ook ‘Poëzie in beton. Spelen met ruimte en tijd’, 124-132, m.n. 127 waar hij over de buitenwereld, de ‘echte’ wereld, opmerkt dat die ‘volstrekt onverschillig is jegens ons; hoezeer wij ook van haar houden, haar haten, wantrouwen, vrezen, zij gaat haar eigen niets ontziende gang, zij ziet ons en vergeet ons op hetzelfde moment.’

22 Kopland, ‘Herinneringen aan het onbekende’, 97. Zie ook zijn dankwoord bij de uitreiking van de P.C.

Hooftprijs in 1988 onder de titel ‘Dankzij de dingen’ dat hij afsloot met het gelijknamige gedicht gepubliceerd in: Het mechaniek van de ontroering, 76-84. In zijn concentratie op ‘de dingen’ erkent Kopland regelmatig schatplichtig te zijn aan de Portugese dichter Fernando Pessoa. Zie b.v. Pessoa’s gedichten ‘Wat we zien van de dingen zijn de dingen ...’ en ‘Het mysterie der dingen, waar is dat ...’ in: F. Pessoa, In ons leven tallozen. Een keuze uit de mooiste gedichten, Amsterdam 2014, 2

dr., 69 en 74-75. Uit het laatste gedicht neemt Kopland onder verwijzing naar Pessoa letterlijk twee fragmenten over in ‘Aan het grensland II’.

23 Kopland, ‘Dankzij de dingen’, 77.

24 Goud, ‘De bergen en de rivier’, 227.

25 Vgl. M. de Vos, ‘Inleiding’, 9 die Koplands beeld van de natuur als volgt typeert: ‘Er zit niets achter natuur, nergens zit eigenlijk iets achter. Er is niemand die op ons wacht en ons thuis brengt. De natuur al zeker niet.’

26 Zie voor De Jongs speurtocht langs de wereldreligies m.n. de essays ‘Dronken van taal; over Frans

Kellendonk’ en ‘Niet-handelen, niet-weten; over mystiek’ in: Oek de Jong, Een man die in de toekomst springt,

Amsterdam 1997, resp. 172-191, m.n. 179-180 en 192-208, m.n. 198-199. Zie ook Oek de Jong, De wonderen

van de heilbot. Dagboek 1997-2002, Amsterdam 2006, 191-193. Vgl. ook Gerda van de Haar, ‘Het komt op het

en echt is, op de naaktheid van het menselijk bestaan in al zijn vitaliteit en wreedheid, maar ook in zijn erotische verrukking en tederheid.

In alle grote religies herkent De Jong mystieke onderstromen. Daarin wordt een grote gehechtheid aan de kleine dingen om ons heen aan de dag gelegd en juist in die concentratie op het dagelijkse wordt een grote mate van innerlijke vrijheid ervaren als een vorm van onthechting. Deze mystieke ervaring zou je hun ‘godservaring’ kunnen noemen, zegt hij letterlijk:

Ze verlangen er vurig naar om vrij te zijn van datgene in het leven dat hen ketent aan het lijden. Deze vrijheid bereiken ze merkwaardig genoeg door zich aan het leven te onderwerpen, door het te aanvaarden zoals het komt, in een wijsheid en gemoedsrust die slechts door langdurige oefening verkregen kan worden.

Die oefening veronderstelt altijd een vorm van afsterven:

Er moet gestorven worden ‒ dan wordt het pas wat met de mens. Het mystieke beeld van de kruisiging, dood en wederopstanding is voor ieder herkenbaar.

Mystiek typeert hij als ‘de wetenschap van de belangeloosheid’. Bevrijd van zelfzucht impliceert ze een openheid voor het zich ‘om niet’ gevende.

In zijn definitie van mystiek volgt De Jong de filosoof Ludwig Wittgenstein die in zijn Tractatus opmerkt dat het zien van de wereld vanuit het gezichtspunt van de eeuwigheid (sub specie aeternitatis) neerkomt op het zien van wereld als ‘begrenztes Ganzes’.

Het besef dat juist het begrenste ons confronteert met de plaats van dat afgebakende in een groter geheel noemt hij de mystieke ervaring bij uitstek.

De mystici noemden dat een godservaring, voor De Jong is daar het woord ‘God’ niet per se (meer) voor nodig.

De bovengenoemde mystieke ervaring kan ook door goede literatuur worden bewerkstelligd en aldus vele ‘seculiere’ varianten krijgen. De Jong doelt hier op de aloude katharsiservaring waarop de Griekse tragedies zinspelen. Ze worden geacht:

een louterende uitwerking te hebben, inzicht en helderheid te verschaffen door het contact met een werkelijkheid die in het dagelijks leven verborgen wordt gehouden of onbereikbaar is. Katharsis, die mengeling van ontroering, verhelderend inzicht en loutering door het contact met een fundamentele

dagelijkse leven aan’, 37-40.

27 Johan Goud, ‘Woord vooraf’ in: Idem (red.), Het leven volgens Oek de Jong, 7-13, m.n. 8.

28 De Jong, ‘Niet-handelen, niet-weten’, 193-194.

29 De Jong, a.a., 201. Het motief van het afsterven keert ook weer terug in De Jongs laatste roman Pier en Oceaan, Amsterdam/Antwerpen 2012 (2

dr.) op de laatste bladzijde in de allerlaatste alinea: ‘Dit was het. Dit was het begin. Een ondergang, Een dood. Hij werd onrustig, alsof hij aan het werk moest, en stond op. Het maanlicht werd sterker, het begon te glanzen op het water. Hij liep het strand op om zijn meisje te vinden tussen de rotsen.’(804)

30 De Jong, a.a., 193 en 200.

31 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung, Frankfurt am Main 1969 (7e dr.), 114 (6.45): ‘Die Anschauung der Welt sub specie aeterni ist ihre Anschauung als-begrenztes- Ganzes. Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das mystische.’

32 De Jong, a.a., 207.

werkelijkheid van het menselijk bestaan, is een effect dat in feite alle grote literatuur heeft, (...).

De mysticus in met name De Jongs verhalen is niet op zoek naar God, maar naar een werkelijke en leefbare verhouding met het leven. Hij is er op uit zich te verzoenen met het leven zoals dat zich aan hem opdringt.

Vanuit deze levenshouding laat zich ook De Jongs benadering van de natuur verstaan. Zoals in een mystieke levenshouding uitersten bijeen kunnen worden gebracht, kan dat in De Jongs waarneming van de werkelijkheid ook. Een romanticus is hij daarbij beslist niet. Een verheerlijking van het kinderbestaan bijvoorbeeld is hem volstrekt vreemd:

Kinderen kunnen net zo wreed zijn als volwassenen. In een horde kinderen worden de zwakken dikwijls uitgestoten en gepest. Het is meedogenloos. Het is uitsluitend bezig te overleven. Het volgt zijn dierlijke instincten en denkt alleen aan zichzelf. Mededogen hebben, aan anderen denken ‒ het moet hun door ouderen geleerd worden.

Wat het kwaad betreft, koestert hij dan ook geen enkele illusie: ‘Het kwaad laat zich niet uitbannen, want het is deel van onze natuur. Het laat zich alleen beheersen.’

In zijn essay over het schilderij van Caspar David Friedrich, ‘Monnik aan zee’ (plm. 1810) verzet De Jong zich krachtig tegen elke poging de natuur te onderwerpen aan een godsdienstig idee en pleit hij ervoor haar eenvoudigweg natuur te laten zijn: ‘een natuur die rust en genoegen schenkt, verwondering en ontzag oproept, of angst inboezemt.’

Waar De Jong in Friedrichs schilderij te veel positieve religieuze duiding bespeurt, moet hij echter ook niets hebben van het tegenovergestelde, van bijvoorbeeld de rauwheid die hij in Francis Bacons schilderij ‘Van Gogh in a landscape’ signaleert:

In het landschap van Bacon sleept de mens de gedachte aan de dood als een schaduw met zich mee, en aan de rand van zijn wereld opent zich een afgrond.

Er is geen geborgenheid, er is geen eeuwige structuur, niets om op te

33 Oek de Jong, ‘Een klievende roman’ in: Een man die in de toekomst springt, 209-218, m.n.212. De laatste bladzijde van Opwaaiende zomerjurken is een goed voorbeeld van een dergelijke katharsiservaring, door de hoofdpersoon Edo al zeilend beleefd op het open water van de Friese meren. De term ‘katharsis’ komt al voor in Aristoteles’ befaamde drama(tragedie)definitie. Zie Aristoteles, Peri Poiètikès, 6, 1449b, 24-28.Vgl. over de katharsis (‘épuration’) ook P. Ricoeur, Temps et récit, I, Paris 1953, 55-84 (‘La mise en intrigue. Une lecture de la Poétique de l’Aristote’), m.n. 82-84.

34 De Jong, ‘Niet-handelen, niet weten; over mystiek’, 195 en ook Goud, ‘De bergen en de rivier’, 227: ‘Ik ben een typische mysticus zonder God’. De Jong ziet zijn mystiek vooral als een mystieke houding. Het is een ‘in de wereld zijn en een verbondenheid zijn met de buitenwereld en de anderen, níet met een bovenwereld.’(a.a., 227) Vgl Renée van Riessen, ‘Geboren worden in de mensenwereld. Over de twee verhalen in De inktvis van Oek de Jong’ in: Johan Goud (red.), Het leven volgens Oek de Jong, 75-87, m.n. 86. De twee verhalen waar Van Riessen naar verwijst, zijn ‘De geit’ en ‘De inktvis’. Zie Oek de Jong, De inktvis, Amsterdam 1993, resp. 7-42 en 43-151.

Zie ook de autobiografische tekst ‘Landschap met inktvis’ in: Oek de Jong, Brief aan een jonge Atlas, Amsterdam/Antwerpen 2012, 77-93, m.n. 93.

35 Oek de Jong, ‘Brief aan een jonge Atlas’ in: Brief aan een jonge Atlas, 53-74, m.n. 57.

36 De Jong, a.a., 62. In een eerdere versie van deze tekst komt De Jong m.b.t. het kwaad tot een meer boeddhistische benadering. Het betreffende fragment luidt daar: ‘Maar het kwaad laat zich niet uitbannen of oplossen, want het behoort tot het goede. Het een komt uit het ander voort.’ Vgl. Oek de Jong, ‘Brief aan een jonge Atlas’ in: Kester Freriks e.a., Over God, Amsterdam 1983, 35-57, m.n. 43.

37 Oek de Jong, ‘Monnik aan zee’ in: Een man die in de toekomst springt, 83-114, m.n. 107-108 en ook 99.

vertrouwen dan een sterfelijke vitaliteit, een dierlijk lichaam dat zich werelden schept om te overleven.

Zelf ziet De Jong zich tussen die twee tegenpolen staan, die twee uitersten. ‘Ik bevind me ergens tussen die twee krachtvelden’, merkt hij op. Tussen ‘Friedrichs zucht naar zingeving en symbolen, en Bacons rauwe en illusieloze lichamelijkheid.’

Ergens tussen die twee uitersten plaatst hij de poëzie van Herman Gorter, voor hem de dichter van het licht. Gorter ziet hij vervuld van een ‘extatische liefde voor de zichtbare wereld, die van zonlicht en wolkenluchten, ruimte en helderheid.’

Enthousiasme wekt Gorter omdat hij je in aanraking brengt met de extase, de pure verrukking, iets absoluuts dat met het ouder worden wel gerelativeerd wordt, maar toch nooit zijn absoluutheid verliest. Extase. Vredevolle verrukking. Dans. Lichtheid. (...) Gorter is hierin voor mij een maatstaf en een ijkpunt. Ik weet dat dit altijd zo zal zijn.’

Waar het De Jong, denk ik, vooral om gaat, is het ‘bij elkaar brengen van het spirituele en het dagelijks leven’.

Mystiek en ethiek houdt hij zo bijeen. Daartoe daalt hij soms tot in de diepste krochten van het mensenhart af. Dat fascineert hem ook zo in het werk van W.F.

Hermans:

(...) het blootleggen van het kwaad in mensen, het registreren van hun machteloosheid en verlorenheid. Deze ‘afbraak’ is vitaal. Het veroorzaakt een soort zuivering van de geest. Deze afdaling in de hel is het grootste van Hermans’ oeuvre.

Uit deze afbraak komt bij De Jong echter altijd een verwachting van een wederopstanding voort.

Soms verwoordt hij die expliciet, zoals in de laatste alinea en eigenlijk het hele laatste hoofstuk van Pier en Oceaan

, soms ook impliciet zoals in Hokwerda’s kind. In die laatste, nogal gewelddadige roman steekt uiteindelijk een jonge vrouw haar minnaar dood. Elk moreel oordeel over die daad ontbreekt. In een interview met de neerlandica Gerda van de Haar zegt hij daarover:

Nu is het zo dat de lezer zelf haar drama moet doorvoelen en zelf vanuit die put de weg naar het licht zal moeten vinden, zelf een antwoord zal moeten

38 Ibidem, 113. Zie ook De wonderen van de heilbot, 61.

39 Ibidem, 113-114. Zie over Friedrich en Bacon resp. Charles Sala, Casper David Friedrich en de romantische beweging in de schilderkunst, Alphen aan de Rijn 1996 en Esther Darley en Hans Janssen, Francis Bacon, Zwolle 2001.

40 Oek de Jong, ‘De vinger Gods in de anatomie van een huis’ in: Een man die in de toekomst springt, 67-82, m.n. 81.

41 Oek de Jong, ‘Mijn hooge benen riemden het spikklend spatzilver er uit’ in: Een man die in de toekomst springt, 115-125, m.n. 125.

42 Van de Haar, ‘Het komt op het dagelijkse leven aan’, 42.

43 De Jongs essay over Hermans is onder de titel ‘Zijn muze was een harpij; over Willem Frederik Hermans’

opgenomen in de tweede, vermeerderde druk van Een man die in de toekomst springt, Amsterdam/Antwerpen 2004, 198-217.

44 De wonderen van de heilbot, 73: ‘Destructie als begin van scheppend vermogen. Wie niet kan vernietigen, kan ook niets scheppen.’

45 Zie over dit laatste hoofdstuk o.m. Kees van der Kooi, ‘Aanraking door het goede. Een theologisch

perspectief op Pier en Oceaan’ en Tjerk de Reus, ‘ “Hier kon een engel verschijnen”. Elementaire spiritualiteit

in Pier en Oceaan’ in: Het leven volgens Oek de Jong, resp. 127-140, m.n. 139-140 en 141-158, m.n.155-158.

formuleren op de vraag: hoe kun je na zo’n daad nog verder leven en wat moet je doen om jezelf van deze immense schuld te bevrijden?

In zijn essay over Hermans waaruit ik zopas citeerde, wordt ook duidelijk wat De Jongs eigen alternatief is. Hij spreekt daar over een ‘wijsheid die de betrekkelijkheid van de dingen ziet, die lichtvoetig door het leven gaat omdat zij een hele vracht illusies van zich heeft afgeworpen, die begrijpt en vergeeft, (...) die niet alles wil weten en beheersen.’

Waar haalt De Jong die wijsheid vandaan? Hij kent de belangrijkste mystici uit de grote religieuze tradities en heeft uit hun wijsheid zo zijn eigen selectie gemaakt. Op het praktische vlak noemt De Jong zichzelf een Tolstojaan. Evenals Tolstoj is ook hij geobsedeerd door wat hij heel concreet dagelijks met zijn eigen ogen ziet. Hij is onder de indruk van de eigenzinnige wijze waarop Tolstoj in Mijn kleine evangelie zijn eigen bloemlezing uit de vier evangeliën samenstelt.

Daarin komt een sterk op de praktijk gerichte geloofshouding naar voren die wellicht het best samengevat kan worden in het woord ‘mededogen’. ‘Mededogen is de grote poort tot inzicht’

kan De Jong dan ook in een van zijn dagboekaantekeningen schrijven. Dat komt voor hem neer op ‘zien met het hart’.

Bij De Jong speelt de notie van de overgave aan mens en natuur een grote rol. In die overgave kan hij ook de betekenis van oude woorden weer ontdekken:

Schepping, schepper, schepsel. Deze termen uit het Oude Testament drukken een zeer fundamentele opvatting uit. Het heeft iets moois om ze te gebruiken, want ze vooronderstellen bij de mens een gevoel van afhankelijkheid, van nederigheid en eerbied.

Maar meteen na deze regels vraagt hij: ‘Maar wie beschouwt de natuur nog als een schepping van God en niet als een zichzelf scheppende, wilde woekering?’

Toch zou hij zelf in relatie tot de wereld waarin wij leven de woorden ‘nederigheid’ en ‘eerbied’ wel weer in ere willen herstellen. En datzelfde zou wat hem betreft ook voor het woord ‘deemoed’ mogen gelden.

Uiteraard niet als opgelegde onderdanigheid, maar ‒ zoals hij het met een mooie uitdrukking formuleert ‒ als ‘verzachting van het gemoed’, als een aanvaarding van de dingen zoals ze zijn.

Voor deze levenshouding ontdekte De Jong geen godsbegrip meer nodig te hebben:

Het probleem van het godsbegrip verdween toen ik dit sterven, dit opgeven, deze onderworpenheid aan het lot had leren begrijpen. Het begrip God werd overbodig. Het was alsof ik een code had gebroken, een code die daarna meteen zijn obsederende werking verloor ‒ God werd oninteressant.

46 Van de Haar, ‘Het komt op het dagelijkse leven aan’, 44.

47 ‘Zijn muze was een harpij’, 187-188.

48 Van de Haar, ‘Het komt op het dagelijkse leven aan’, 43-44. De titel van het interview is ontleend aan De Jongs antwoord op de vraag naar zijn betrokkenheid bij het institutionele christendom. Die betrokkenheid is gering: ‘Waar het op aankomt is het dagelijks leven. Daar moet het gebeuren.’, a.a., 41. Vgl. L. Tolstoj, Mijn kleine Evangelie (1896), Utrecht 2002.

49 De wonderen van de heilbot, 81.

50 Ibidem, 74.

51 Ibidem, 79.

52 ‘Niet handelen, niet-weten’, 207. Vgl. ook Goud, ‘De Bergen en de rivier’, 227. De Jongs spreken over een

‘code’ doet denken aan het gelijknamige gedicht van Achterberg: ‘De levenskracht die gij eenmaal bezat /

verdeelt zich nu over het abc. / Ik combineer er sleutelwoorden mee / en open naar uw dood het zware slot. // Het

Toch kan De Jong dat wat een mens tot een rijker mens maakt en wat de christelijke mystici als Eckhart onder ‘God’ verstaan, in elkaars verlengde blijven plaatsen. Bij ‘God’ valt dan te denken aan

het sublieme, dat wat altijd goed is voor een mens, dat wat hem groter, ruimer, geestrijker, liefdevoller maakt.

En, voegt hij er dan meteen aan toe: ‘wat dat “dat” is, dat weet ik niet, dat kan niemand weten.’

Ondanks het feit dat zowel Kopland als ook De Jong een scherp oog hebben voor de schaduwzijden van de werkelijkheid, blijken ze beiden toch een gevoelige antenne te hebben voor wat Henriëtte Roland Holst noemde ‘de zachte krachten’.

Die gevoeligheid noemen ze beiden ‘empathie’. In tegenstelling tot W.F. Hermans die hij tot de ‘haters’ rekent, schetst De Jong zichzelf als een ‘lover’ en die houding ‒ en daarmee sluit ik mijn schets van zijn beleving van de werkelijkheid af ‒ typeert hij als volgt:

Het is empathie, het is vertrouwen hebben of althans proberen te hebben, het is het goede willen doen. Ik denk dat lovers veel meer dan haters van het leven houden.’

Tot zover mijn relaas over Kopland en De Jong. Ik neem nu mijn betoog over de scheppingstheologie weer op en zal aan het eind aangeven hoe ik hun overwegingen een plaats geef in de mijne.

De verschrikkelijke en de verrukkelijke natuur

Midden jaren tachtig schreef ik vanuit de pastorie in Zandvoort het boekje Het leven als teken met als ondertitel Over de verschrikkelijke en verrukkelijke natuur. In het eerste hoofdstuk ga ik uitvoerig in op de ambivalentie van de natuur en breng die in het ‘Woord vooraf’ ook in verband met mijn ervaringen in die badplaats.

Onontkoombaar werd je er geconfronteerd met de schoonheid van het vaak jonge, menselijk lichaam in gewaagde badkleding of het geheel ontbreken daarvan, maar ook met de ontluistering van dat mooie lichaam bij de eveneens vaak jonge bewoners van het grote zorgcentrum voor ernstig gehandicapten Nieuw Unicum. Met hun geavanceerde

is, in ’t vers, de figuratie: God, / te vinden met de letters g.o.d, / in deze volgorde, maar niet per se, / ook andere formaties kunnen dat. // Iedere serie, elke schakeling, / uit welke taal genomen, is geschikt, / zolang ze in de juiste spanning staat. // De dichter, onder ’t schrijven, weegt en wikt, / op dood en leven een schermutseling, / totdat de deur eindelijk opengaat.’ Zie Gerrit Achterberg, Verzamelde gedichten, Amsterdam 1991, 11

dr, 604.

53 De wonderen van de heilbot, 76. In deze omschrijving van het goddelijke doorbreekt De Jong de moderne aanname dat het goddelijke de ontplooiing van het menselijke in de weg staat. Zo’n incidentele ‘doorbraak’ trof ik ook bij Marsman aan, waarschijnlijk niet toevallig ook in relatie tot de mystiek geformuleerd: ‘In den dichter gebeurt dan wat in iedereen kan gebeuren, en wat zelfs in iedereen móet gebeuren als hij volledig mens wenst te zijn: hij realiseert in een maximum van zelfverwerkelijking een maximum [aan ervaring] van God.’ Vgl. H.

Marsman, ‘Poëzie en mystiek’ in: Idem, Verzameld werk. Poëzie, proza en critisch proza, Amsterdam 1979, 4

dr, 829-833, m.n. 831. Zie over de God van Marsman mijn Hun God de mijne?, 67-82.

54 Vgl. het naamloze gedicht met de bekende beginregel van sonnet nr. III uit de cyclus ‘Opgang’: ‘De zachte krachten zullen zeker winnen in ’t eind’ in: Henriëtte Roland Holst-Van Schalk, Verzonken grenzen, Rotterdam 1918. Vgl. over haar werk K.H. Miskotte, Messiaans Verlangen en andere literatuur- en cultuurkritische opstellen (Verzameld Werk, dl. 12), Kampen, 13-191, m.n. 141-149.

55 Goud, ‘De bergen en de rivier’, 232. Zie ook De wonderen van de heilbot, 47-48.

scootmobielen bepaalden ook zij mede het straatbeeld. Om de vier weken leidde ik bij hen op zaterdagmorgen een kerkdienst en vernam dan hun vaak bijna uitzichtsloze levensverhalen.

Dat greep me telkens weer aan. Meer dan van al die mooie lijven ‒ daarvan gold al snel:

overdaad schaadt ‒ was ik daar in Zandvoort onder de indruk van die geschonden lichamen.

Ik kon toen tot geen andere conclusie komen dan dat de natuur een Januskop had. Ze had minstens twee gezichten.

Moeder aarde is degene die ons draagt en plaagt. Daar in Zandvoort vroeg ik me echter toen ook af wat de relatie zou kunnen zijn tussen die twee gezichten van de natuur en de daarmee gepaard gaande kwetsbaarheid (fragiliteit) van het menselijk bestaan, en de zondagse vieringen in mijn kerk met op gezette tijden een doop- of avondmaalsviering.

Ook daar werd dan immers aan de natuur gerefereerd, ook al was het heel gestileerd, tot een minimum aan natuurreferentie teruggebracht. Er werd verwezen naar water bij de doop en naar bloed in de vorm van wijn en naar graan in de vorm van brood bij het avondmaal.

Als alle verwijzingen naar de natuur altijd zo twee kanten hebben en dus eigenlijk altijd dubbelzinnig zijn, zo vroeg ik me af, nemen ze die ambivalentie dan ook niet mee in deze sacramenten? Wordt dan een sacramentsbediening geen riskant spel met water, met bloed, met de vergankelijkheid van brood en daarmee van al het levende? Kan het ook daar dan ook niet altijd twee kanten op? Ook de onheilspellende?

Een plek licht rondom het kruis

Het boek dat in 1991 op Het leven als teken volgde, Schepping en sacrament, poogde alsnog een heilzaam verband te leggen tussen die beide. In het anglicanisme, de oosterse orthodoxie en ook in het rooms-katholicisme komen we herhaaldelijk de neiging tegen om op grond van de incarnatie heel de schepping sacramenteel te noemen. Zelf vermijd ik dat liever. Woorden 56 Zie Het leven als teken, 7-8. Zie voor wat de ontmoeting met de bewoners van Nieuw Unicum scheppingstheologisch voor mij betekende, M.E. Brinkman, ‘Het moeilijke geloof in Gods schepping’ in: A. Van de Beek (red.), Lichtgeraakt. Wetenschapsbeoefenaren over de relatie van hun gelovig christen-zijn en hun werk, Nijkerk 1995, 85-98, m.n. 88-89.

57 Vgl. C. Houtman, Wereld en tegenwereld. Mens en milieu in de bijbel/mens en milieu en de bijbel, Baarn 1982, 64 en 104. Houtman komt tot de conclusie dat ook in de bijbel de natuur al een Januskop heeft. Zie ook Het bittere raadsel van de goede schepping, Wending 17/5-6 (1962), m.n. de bijdr. v. J.P.B. Bakker over

‘Natuurrampen’ en A. de Froe over ‘De “goede” schepping en het lijden van de mensen’, resp. 284-292 en 296- 299. Zie ook Th. De Boer, Langs de gewesten van zijn. Spiritualiteit van de woestijn en andere opstellen, Zoetermeer 1996, 112-123 (‘Brooze levendheid’), m.n. 122: ‘Fierheid en fragiliteit vormen de “intrinsieke waarde” van de natuur én van de mens.’

58 Tot dusver had ik me in mijn dissertatie over Het gods- en mensbegrip van Wolfhart Pannenberg. Een schets van de ontwikkeling van zijn theologie vanaf 1953 tot 1979 en in twee onderzoeksprojecten (over ‘De dogmatische aspecten van het vraagstuk der pluriformiteit der kerk’ en over ‘De politieke receptiegeschiedenis van Karl Barths theologie in Nederland’) hoofdzakelijk met de beschrijving van het denken van individuele theologen beziggehouden. In Het leven als teken geef ik in het ‘Woord vooraf’ aan hoe mijn eerdere Pannenberg- en Barthstudies de aandacht voor scheppingstheologische vragen hadden opgeroepen. Tegenover Pannenberg leek het me zinvol de Strittigkeit Gottes in onze werkelijkheid meer te beklemtonen en tegenover Barth leek het me goed de creatuurlijke werkelijkheid theologisch meer zeggingskracht toe te kennen. Zo kwam ik bij een werkelijkheidsbenadering uit die enerzijds de ambivalentie van natuurervaringen krachtig onderstreepte en anderzijds die ervaringen toch met God in verband wilde blijven brengen. Zie a.w., 9.

59 Zie voor de rol van water, brood en wijn in de sacramenten van doop en avondmaal o.m. H.A.J. Wegman, Riten en mythen. Liturgie in de geschiedenis van het christendom, Kampen (1991) 1995, 2

dr., 79-90 en G.A.M.

Rouwhorst, De viering van de eucharistie in de vroege kerk, Utrecht 1992.

als incarnatie en sacrament verliezen dan hun specifieke, op vergeving en opstanding gerichte spits.

Ik volg hier de kritiek van de Nederlandse theoloog Noordmans en in zijn voetspoor ook die van collega Van de Beek op vele vormen van incarnatorische scheppingstheologie en betrek de incarnatie in de eerste plaats op kruis en opstanding. Noordmans en Van de Beek zie ik echter weer naar de andere kant doorslaan, wanneer ze het kruis van Christus tot Gods meest fundamentele scheppingsdaad verklaren.

Wanneer de reikwijdte van het kruis echter de grenzen van de zonde- en heilsleer en daarmee dan ook van de antropologie gaat overstijgen, wordt het een kosmisch kruis dat zijn aanstootgevend karakter dreigt te verliezen.

De Zuid-Afrikaanse schrijver J.M. Coetzee, die zichzelf overigens geen christen noemt, betoogt in een uitvoerig essay over de waarheid van literaire zelfbekentenissen dat het christelijk sacrament van de boete (van de vergeving) onontbeerlijk is voor een eerlijk zelfbeeld.

Pas wanneer je vergeven wilt worden, geef je jezelf immers pas echt bloot. Daarin schuilt inderdaad het aanstootgevende, pijnlijke karakter van het kruis. Het kleedt je uit, zoals Achterberg dat indringend in het gedicht ‘Isotopen’ verwoordt.

Dat lijkt me de kern. Met de Utrechtse theoloog Van Ruler zou ik daarom ‒ om een befaamd woord van hem te citeren - het kruis van Golgotha willen onderscheiden van de bloeiende Betuwe en trouwens ook van het (indertijd, 1953!) ondergestroomde Zeeland. Ik onderscheid het dus zowel van de verrukkelijke als ook van de verschrikkelijke natuur. Het kruis is van een andere orde dan de schepping.

Daarmee is overigens niet gezegd dat kruis en schepping niets met elkaar te

60 Zie Schepping en sacrament, 147-156 (‘De oosters-orthodoxe en anglicaanse incarnatorische scheppingstheologie’), m.n. 150-151 en ook mijn recenter artikel ‘Global Ecumenical Theology’, 381-389, m.n. 386- 388 (‘Creation and Salvation in Global Ecumenical Theology’). Vgl. ook H. Boersma, A Return to Mystery:

Nouvelle Théologie & Sacramental Ontology, Oxford 2009. Zie voor een recent pleidooi voor een sacramenteel spreken over al het aardse, M. de Haardt, ‘De stad een heilige plaats? Theologische en religiewetenschappelijke overwegingen bij urbanisatie’, TvT 51/4 (2011) 352-370, m.n. 368-369. ‘Sacramentaliteit’ verwijst dan naar het inzicht ‘dat alles in principe in staat is om het goddelijke te belichamen of te communiceren.’ ‘Incarnatie’ staat dan voor ‘het menselijk vermogen om een teken van God te zijn’. In beide gevallen wordt een belangrijk en ook door mij onderschreven inzicht verwoord, maar m.i. hoeven daartoe geen soteriologische termen (sacrament en incarnatie) te worden aangewend. Een adequate scheppingstheologie zou dit inzicht ook al kunnen verwoorden.

61 A. Van de Beek, Een lichtkring om het kruis. Scheppingsleer in christologisch perspectief, Zoetermeer 2014, 24-26 (‘Incarnatie en kosmische Christus’) en 26-28 (‘De Gekruisigde, Hoofd van de nieuwe schepping’). Vgl.

ook de twee artikelen over de incarnatie en de oecumenische beweging in O. Noordmans, Verzamelde werken, dl. 6, Kampen 1986, resp. 349-357 en 358-361.

62 Gaarne erken ik, dat het toekennen van een heilsbetekenis aan iets of iemand, altijd impliceert dat er een tijd en ruimte overstijgende ( = kosmische) betekenis aan iets of iemand wordt gegeven. In die betekenisuitbreiding zal het er echter toch altijd om moeten gaan ons niet te ver van de oorspronkelijke betekenis te verwijderen.

63 J.M. Coetzee, ‘Confession and Double Thoughts: Tolstoy, Rousseau, Dostoevsky (1985)’ in: Idem, Doubling the Point: Essays and Interviews, ed. by D. Attwell, London-Cambridge (Ma) 1992, 251-293, m.n.

251-252 en 291.

64 Achterberg, Verzamelde gedichten, 912: ‘Het cyclotron heeft ons atoom gespleten. / Uw plaatsen trekken weg uit mijn gemoed. / Wat overblijft, een onbestemde moet, heeft daar van de geboorte af gezeten. //

Vakantieganger, vreemdeling op heden, / zwerf ik door Afrika en maak het goed / schrijf ik naar huis, waar niemand iets vermoedt. / Kettingreacties dringen door mijn leden. // ’t Voornaamste is mezelf hier kwijt te raken:

/ in de woestijn de afvalstof uitbraken; / een ander worden, van zijn vlees en bloed, / pas, portefeuille, pak, horloge, hoed, / stropdas, bretels, lakschoenen, ondergoed, / en zand er over; tot ik voor zaken / een witte stad bereik en zonder wraken / u in de hal van het hotel begroet.’

65 Vgl. A.A. van Ruler, ‘De andere zijde van het vraagstuk van de natuurlijke theologie’ in: Idem, Verzameld

Werk, dl. VI, Nijkerk 1973, 41-48, m.n. 44.

maken hebben. De verbinding zie ik vooral in de antropologie tot uitdrukking komen: in het met Christus sterven en opstaan tot een herboren mens.

Maar is daarmee de schepping niet veroordeeld tot haar eigen ambivalentie? Vroeg of laat moet een grillige natuur dan toch ook tot een grillige God leiden? Dat had iemand als Marcion, de meest bekende ketter uit de tweede eeuw (85-160), al heel goed door. Door de cirkel om de sacramenten van doop en avondmaal heel breed te trekken, poog ik in dit boek zoveel mogelijk facetten van de schepping toch nog op het heil in Christus te betrekken. Maar omdat ik de werkelijkheid in al haar ruigheid en grilligheid onder ogen wilde blijven zien, bleef ik toch moeite houden met de relatie schepping en heil. In feite is in dit boek ook voor mij de schepping niet veel meer dan ‘een plek licht rondom het kruis’.

Slechts symbolisch laten de sacramenten zien waartoe de aarde bestemd is, schrijf ik daar. Ze zijn ‘ankerplaatsen van de hoop’, ‘bruggehoofden van Gods koninkrijk’.

Maar, en dat is de vraag, die ik me nadien steeds nadrukkelijker ben gaan stellen, kan de bestemming van de aarde alleen maar in een paar kleine, in onze cultuur steeds meer in betekenis afnemende sacramentele symbolen getoond worden? Is de rest van de schepping dan letterlijk nietszeggend? Valt er theologisch gezien toch nog niet meer over de schepping te zeggen?

Negen stellingen op het gebied van de scheppingstheologie

Ik kom nu uit bij wat ik vanmiddag meer zou willen zeggen dan wat ik tot dusver over de schepping heb gezegd. Qua vormgeving zal ik me wat spiegelen aan het werk van de al vanaf 1937 actieve Franstalige oecumenische werkgroep Le Groupe des Dombes.

Bij voorkeur publiceren zij hun bevindingen in de vorm van stellingen. Daartoe zal ik ook een poging doen in negen stellingen.

66 Vgl. M.E. Brinkman, Het drama van de menselijke vrijheid. De ambivalente rol van het christelijk vrijheidsbegrip in de westerse cultuur, Zoetermeer 2000, 123-162 (‘Een herboren mens’).

67 O. Noordmans, Verzamelde Werken, dl. 2: Dogmatische peilingen rondom Schrift en belijdenis, Kampen 1979, 245 (‘Herschepping’, 214-322).

68 Zie voor deze uitdrukkingen Hoop is een vuur. Adventsbrief 1990 met teksten, bijeengebracht en opgesteld door de sectie geloofsvragen van de raad van Kerken in Nederland, Amersfoort/Leuven 1990, 33. Zie ook mijn Schepping en sacrament, 168-171 en M.E. Brinkman, ‘Een bruggenhoofd van Gods rijk in onze bedreigde wereld’ in: G. De Schrijver e.a. (red.), Hoop en opstanding. Feestbundel bij het emeritaat van Herman-Emiel Mertens, Leuven/Amersfoort 1993, 309-322.

69 Die vraag heb ik in het verleden al eens gesteld aan mijn collega Van de Beek en ben ik nu naar aanleiding van zijn recente studie over de schepping onder titel Een lichtkring om het kruis geneigd te herhalen. Zie voor mijn eerdere vragen ‘De goedheid van de schepping als goedheid van het kruis? Van de Beeks scheppingsleer in relatie tot zijn godsleer’, Kerk & Theologie 48/3 (1997) 190-203.

70 Zie over het werk van deze groep het herdenkingsartikel van een van de deelnemers, A. Blancy, ‘The Group of Les Dombes’, One in Christ 23/3 (1987) 235-241. Vgl. ook Groupe des Dombes, Pour la Communion des Églises: l’apport du Groupe des Dombes 1937-1987, Paris 1988 en C.E. Clifford, For the Communion of Churches: The Contribution of the Groupe des Dombes, Grand Rapids 2010. Zie voor haar belangrijkste publicaties o.m. Pour une réconciliation des ministères: elements d’accord entre catholiques et protestants, Taizé 1973, l’Esprit Saint, l’Église et les Sacrements, Taizé 1979 en Pour la Conversion des Églises: identité et changement dans la dynamique de communion, Paris 1991. Helaas is slechts één van haar baanbrekende publicaties in het Nederlands vertaald: ‘De Heilige Geest. De Kerk en de Sacramenten. Document van de

“Groupe des Dombes” over de Heilige Geest, de kerk en de sacramenten’, Archief van de Kerken 36/24 (1981)

1103-1130.

1. Onze natuurlijke werkelijkheid ‘schepping’ noemen, sluit een waarde-oordeel in. Het woord ‘schepping’ is een religieuze term die staat voor een specifieke duiding van de natuurlijke werkelijkheid. Onder de natuurlijke werkelijkheid versta ik de werkelijkheid die object van studie is in de natuurwetenschap, de medische wetenschap, de biologie, de scheikunde en de sterrenkunde. Wanneer ik in het vervolg spreek over ‘onze wereld’, ‘de natuur’, ‘de aarde’ of ‘onze werkelijkheid’ bedoel ik die werkelijkheid. Die werkelijkheid noem ik ‘schepping’. Het gaat dan niet eenvoudigweg om een typering van al het bestaande als goed. Eerder zou ik nu in mijn eerste stelling slechts willen spreken van een delicaat evenwicht tussen goed en kwaad waarin het spreken over de schepping uitgaat van een uiteindelijk overwicht van het goede. Het is in tegenstelling tot wat vaak wordt gedacht niet een louter op het verleden georiënteerd spreken. Het is ook toekomstgericht, gericht op nadere ontvouwing.

2. In het bijbelse scheppingsverhaal gaat het om het onderscheid tussen schepper en schepsel. Ons bestaan hebben we niet aan onszelf te danken. In het onderscheid tussen maker en maaksel houdt de scheppingstheologie afstand ten opzicht van een ongedifferentieerd, massief pantheïsme. Er is niet zoveel heilig of goddelijk onder ons.

Het denken over onze creatuurlijke werkelijkheid wordt in de bijbel sterk gekleurd door de in Genesis 1 gebezigde werkwoorden voor ‘scheppen’: ‘asa’ (ﬣשע), tot aanzijn roepen; ‘hibdil’ (hif. v. לדב), scheiden, en ‘bara’(ארב), scheppen in de zin van bouwen. Over de reikwijdte van de betreffende werkwoorden bestaat al decennialang in de oudtestamentische wetenschap een levendige discussie. Daar zal ik me als leek niet in mengen

Hoe men echter ook de accenten legt ‒ hetzij op het ‘tot aanzijn roepen’, op het ‘scheiden’ of op het ‘scheppen in de zin van bouwen’ ‒ in alle gevallen gaat het om een initiatief dat dat van mensen overstijgt. Over schepping spreken, betekent dan ook altijd over transcendentie spreken.

Een mens is zichzelf niet tot schepper.

Daarom past ons erkentelijkheid, dankbaarheid (gratuïteit).

Het leven is

71 B.W. Anderson, ‘Creation’ in: Interpreter’s Dictionary of the Bible, Vol. I, New York 1962, 725-732, m.n.

730: ‘Creation is fundamentally an eschatological doctrine’.

72 Vgl. B. Becking and M.C.A. Korpel, ‘To Create, to Separate or to Construct: An Alternative for a Recent Proposal as to the Interpretation of ארב in Gen. 1: 1 ‒ 2: 4a’, The Journal of Hebrew Scriptures 10/3 (2010) 1- 21. Becking en Korpel keren zich in dit artikel tegen de interpretatie van E. van Wolde in haar Reframing Biblical Studies: When Language and Text Meet Culture, Cognition and Context, Winona Lake 2009, 184-200 en 367-368. Zie ook Idem, Terug naar het begin. Waarom Genesis 1,1 niet gaat over Gods schepping van hemel en aarde, Nijmegen, 2009, 10-24.

73 Vroom spreekt hier van een ‘theïstisch begrip van transcendentie’ waarin de wereld als schepping in een eigen relatie staat tot de schepper, te onderscheiden van een 'akosmisch‘ en ‘kosmisch’ begrip waarin resp, het goddelijke geheel anders is dan deze wereld of de kosmos de enige realiteit is die bestaat. H.M. Vroom, Een waaier van visies. Godsdienstfilosofie en pluralisme, Kampen 2003, 119-150 (‘Drie beelden van transcendentie’), m.n. 142. Vroom zou, zo vermoed ik, Koplands en De Jongs werkelijkheidsmystiek rangschikken onder een ‘kosmisch’ begrip van transcendentie.

74 Zie P. Ricoeur, ‘Thinking Creation’ in: A. LaCocque and P. Ricoeur, Thinking Biblically: Exegetical and Hermeneutical Studies , Chicago-London 1998, 31-67, m.n. 39: ‘If the creation of the world signifies something, it is, at least in a negative sense, that the creature is not the creator.’ Vgl. ook W. Van den Bercken, Geloven tegen beter weten in, Amsterdam 2014, 49.

75 A. Houtepen, Uit aarde, naar Gods beeld. Theologische antropologie, Zoetermeer 2006, 272 en Idem, God, een open vraag. Theologische perspectieven in een cultuur van agnosme, Zoetermeer 1997,243. Vgl. ook G.

Steiner, Grammars of Creation, New Haven 2001, 128: ‘All religion, all theology could be defined as an

endeavor to grasp, to offer thanks for, the gratuitous miracle of creation.’

ons gegund. Vandaar dat Paulus kan uitroepen: ‘Wie denkt u dat u bent? Bezit u ook maar iets dat u niet geschonken is? Alles is u geschonken, dus waarom schept u op alsof u het zelf verworven hebt?’ (I Kor.4, 7). In de vroegchristelijke avondmaalsliturgieën, bijvoorbeelbeeld de Chrysostomosliturgie, wordt dan ook altijd in het lofzeggings(benedictus)gedeelte van het eucharistisch gebed gesproken over het

‘wij bieden (u) het uwe uit het uwe aan’(tua ex tuis offerimus).

Voor Franciscus van Assisi was daarom ‘danken’ hetzelfde als ‘teruggeven’(reddere).

3. Het onderscheid tussen schepper en schepsel vindt zijn contrapunt in de mens als beeld Gods. Daarin naderen God en mens elkaar weer. Dan gaat het om de relatie tussen God en mens. De twee hier gebruikte Hebreeuwse zelfstandig naamwoorden selem (ﬦלצּ, έικών, imago, beeld) en demut (תּוּﬦד, ὁμοιωσις, similitudo, gelijkenis) wijzen op de mogelijkheid van representatie en van deelname

, een mogelijkheid die vanouds in de theologie met het begrip ‘participatie’ werd aangeduid en tegenwoordig vaak met het begrip ‘co-creativity’.

De mens als mede-schepper. Van die mens is Christus, als nieuwe, tweede Adam, de uiteindelijke belichaming.

In het spreken over de mens als beeld Gods wordt afstand genomen van een steil theïsme, ook wel deïsme genoemd, waarin Gods betrokkenheid bij Zijn schepping wordt beperkt tot de scheppingsdaad. Er is toch meer heilig en goddelijk onder ons dan je vanuit het onderscheid tussen God en mens zou vermoeden. Ik verwoord hier dus bewust de noodzakelijke pendant van de voorafgaande stelling. In het beeld Gods ligt bijbels gesproken de meest fundamentele verankering van de onschendbaarheid en heiligheid van de mens besloten. ‘Wie bloed van mensen vergiet, diens bloed wordt door mensen vergoten, want God heeft de mens als zijn evenbeeld gemaakt’, lezen we in Gen.9, 6.

Een mens kan zichzelf geen onschendbaarheid toekennen. De waarde die een mens

76 Miguel M

Garijo-Guembe, ‘Die Eucharistie nach römisch-katholischem Verständnis’ in: M.M. Garijo- Guembe-J. Rohls-G. Wenz (Hrsg.), Mahl des Herrn. Ökumenische Studien, Frankfurt am Main – Paderborn 1988, 9-13, m.n. 30. Vgl. Saint John Chrysostom, The Divine Liturgy of Saint John Chrysostom, Brookline 1985, 22.

77 Zie Th. Zweerman, ‘ “Danken” en “Dragen” ’ in: Idem, Om de eer van de mens. Verkenningen op het grensvlak van filosofie en spiritualiteit, Delft 1991, 105-144, m.n. 123-126. De gelijkstelling dank = offer = teruggave tekent zich al in de eerste eeuwen van de kerk in de eucharistische gebeden af. Zie J. Betz, Eucharistie in der Schrift und Patristik (Handbuch der Dogmengeschichte, Bd.IV, Faszikel 4a, Freiburg, 1979, 24-52 (‘Die Herausarbeitung einer Gesamtkonzeption der Eucharistie in den ersten drei Jahrhunderten’), m.n. 28, 33 en 35.

78 Over de betekenis van de woorden selem en demut, resp. imago en similitudo, is in de geschiedenis van de exegese en de systematische theologie veel geschreven. Ik beperk me hier tot een verwijzing naar de artikelen over selem van F.J. Stendebach en over demut van H.D. Preuss in het Historisches Wörterbuch zum Alten Testament, Bd. VI, Stuttgart 1989, 1046-1055 en Bd. II, Stuttgart, 1977, 266-277. Verder verwijs ik naar de dissertatie van J.R. Middleton, The Liberating Image: The Imago Dei in Genesis 1, Eugene 2005 waarin een poging wordt gedaan gezichtspunten uit de exegese in gesprek te brengen met gezichtspunten uit de systematische theologie.

79 Zie P. Fulljames, God and Creation in Intercultural Perspective. Dialogue between the Theologies of Barth, Dickson, Pobee, Nyamiti and Pannenberg (Studies in the Intercultural History of Christianity 86), Frankfurt am Main 1993, 167-171.

80 E. Jüngel, ‘Der Gott entsprechende Mensch. Bemerkungen zur Gottebenbildlichkeit des Menschen als

Grundfigur theologischer Anthropologie’ in: Idem, Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch. Theologische

Erörterungen, München 1980, 290-317, m.n. 297-298. Vgl. ook W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd.2,

Göttingen 1991, 161 en 250-266 (‘Die Gottebenbildlichkeit als Bestimmung des Menschen’), m.n. 252-253. Zie

voor de Adam-Christus-typologie o.m. P. Lengstfeld, Adam und Christus. Die Adam-Christus-Typologie im

Neuen Testament und ihre dogmatische Verwendung bei M.J. Scheeben und K. Barth, Essen 1965.