DOOR
A. W. F. IDENBURG.
(Slot.)
Velen gaan minder diep, dan zij, met wier beroep op de Heilige Schrift wij ons bezig hielden.
Er zijn er, die meenen de zaak te hebben beslist door ie wijzen op de zee van ellende, die door den oorlog wordt uitgestort; op de ver- wildering op velerlei gebied, die met eiken oorlog gepaard gaat; op het lijden - lichamelijk en geestelijk, individueel en solidair - dat uit de oorlogsweeën opdoemt, en daartegenover te stellen: Gods liefde, die dit alles toch niet kan willen.
Op zichzelf is deze redeneering natuurlijk eenzijdig en oppervlakkig.
Nog eens zij het herhaald: Gods liefde, hoe zalig ook voor Zijne kinderen, is geen weekhartigheid, geen zwakheid, die het toornen belet en het oordeelen tegengaat, die het recht terzijde schuift en -de aanranding van Gods heiligheid onbestraft laat. Wie dit meent, leeft niet uit de Heilige Schrift, maaruit eigen gemaakte voorstellingen. Hij heeft zich een liefde- beeld gevormd, en toetst daaraan het wereldgebeuren, en meet aldus met verkeerden maatstaf. Hij daarentegen, die inzicht kreeg in het wezen der zonde, in de aanranding van Gods Majesteit; die leerde beven voor het heilige toornen van God, zal niet zeggen: zooveellijden en zooveel ellende verdraagt zich niet met Gods liefde. Hij zal de hand op den mond leggen; en, overwegend dat het oordeel des doods volkomen rechtmatig over gansch de schepping is geveld, zal hij juichend danken, dat des- ondanks nog zooveel licht naar deze aarde uitstraalt en nog zooveel barmhartigheid wordt genoten.
Maar wie voelt desondanks niet, dat we hier nog voor iets anders staan, voor een ordening Gods, die wij slechts ten deele verstaan? Voor een ordening, die Hij in ons persoonlijk leven doorvoert èn in het leven der volken. Voor het probleem van het lijden. Voor wat genoemd is:
de wet van het tarwegraan "Voorwaar, voorwaar zeg Ik u: indien het tarwegraan in de aarde niet valt en sterft, zoo blijft het alleen; maar indien het sterft, zoo brengt het veel vrucht voort" (Joh. XII : 24).
,.Hetgeen gij zaait wordt niet levend, tenzij het gestorven zij" (1 Cor.
XV : 36). Door den dood tot het leven. Door de diepte naar de hoogte.
Antir. Staatk. I No. 3 7
Dat is de weg voor iedere ziel, die haar God leert kennen. En zoo gaat het ook herhaaldelijk in het natuurlijk leven. Voor hoe talloos velen was de lijdensweg niet alleen de weg tot heerlijkheid, maar ook de weg tot aardsch geluk?
Laat ons bekennen, dat die wet van het lijden ons plaatst voor een van de raadselen van het Godsbestuur. Dr. de Sopper 1) zegt er van:
"God wil ons gebruiken om uit de duisternis licht, uit verlies winst, uit het kwade het goede te doen voortkomen. Wie in den nood van het leven, in de verzoeking van het bestaan, de weg dien God wees is gegaan, het kruis dat Hij oplegde heeft gedragen, en daarbij zijn geestelijke kracht heeft zien toenemen, zijn persoonlijkheid gelouterd, zijn hart ver- teederd, zijn wil geheiligd heeft zien worden, weet dat langs den weg door de diepte de uitnemendste gaven hem ten deel zijn gevallen. Hij leert God danken voor wat aanvankelijk een kwellend raadsel, een be- nauwende aanvechting was ... de kostbaarste goederen worden 's men- schen eigendom door de tragiek van het leven. We constateeren het verlegen en huiverend. Zie ook Hebr. XII : 11."
Dit geldt van alle lijden dat God zendt, ook over de volken en ook door de oorlogen. Het Oude Testament levert ons daarvan meer dan één voorbeeld en ook de ongewijde geschiedenis toont ons herhaaldelijk hoe Gods weg door de diepte en door het lijden gaat om door dien weg nieuw en gezuiverd leven aan de volken te schenken. Bavinck merkt dienaangaande op: "de opoffering en de zelfverloochening, welke een volk zich in zulk een strijd getroost, zijn schatten welke in de geschiedenis niet verloren gaan".
Is dit nu militairisme, zooals mij werd toegevoegd toen ik in de Volks- vertegenwoordiging op die vrucht van het lijden, ook voor de volken, wees? Is dat verheerlijking van den oorlog en van de oorlogsellenden, zooals ons herhaaldelijk verweten wordt?
Het heeft er niets van.
Wij verheerlijken niet den oorlog, maar wij ondergaan hem als een oordeel Gods. Wij praten niet al de gruwelen, die er geschieden, goed, maar wij huiveren er van - ook omdat ze ons een blik doen werpen in de diepte der zonde. Wij willen met alle kracht steunen alles wat kan strekken om den oorlog terug te dringen en niet de brute macht doch het heilig recht op aarde te doen heerschen. Wij begeeren met steeds toenemende getrouwheid het Evangelie van jezus Christus te verkondigen, opdat steeds meerderen Hem aanbidden als hun Verlosser en Zaligmaker, en Hem eeren als hun Koning en Profeet, wetend dat daardoor, en daardoor alleen, de zonde .in haar wortel wordt aangetast.
Maar daarnaast willen wij Gods Majesteit eerbiedig bewonderen, die de gevolgen der zonde doet strekken tot doorvoering van Zijnen Raad, en die uit de diepten van lijden en ellende goede vruchten doet voort-
1) Dr. A. I. de Sopper, "Oorlog" Synthese lil, 1914, pag. 47.
komen der loutering en der sterking voor allen, die in die lijdenswegen door Hem zijn geleerd.
Er zijn andere Christenen die, door de Heilige Schrift onderwezen, niet willen ontkennen dat er door God gewilde oorlogen zijn geweest;
oorlogen, die op Zijne aanwijzing werden gevoerd; ook oorlogen voor hooge, groote zedelijke en ideëele goederen, vrijheid van geweten en vrijheid van godsdienst e.d.g. Maar dat alles is, zeggen zij, nu voorbij.
Voor zulke ideëele goederen behoeft niet meer te worden gestreden, die zijn verworven; en wat nu de wereld beheerscht, is niets dan materieel belang. Het belang van kapitalisten, of het belang van arbeiders; finan- cieele belangen, economische belangen; kortom platte, materialistische goederen, die met den onrechtvaardigen Mammon in verband staan, en die wel allerminst een oorlog rechtvaardigen. '
Tegenover hen zou ik willen opmerken, dat van Christelijke zijde nooit 2nders dan rechtvaardige oorlogen mogen worden aanvaard; oorlogen die tot handhaving der gerechtigheid dienen en die niet dan in den uitersten nood ondernomen worden. Oorlogen, om stoffelijke belangen van bepaalde klassen gevoerd, zijn zeker van Christelijk standpunt sterk te veroordeelen.
Maar toch is daarmede de zaak niet beslist.
Voor de vraag, of werkelijk de tijd voorbij is, waarin het zwaard moet worden getrokken voor hooge ideëele goederen, bestaat alle reden als men denkt aan hetgeen de na-oorlogsgeschiedenis ons leert. Allereerst in Rusland. Als die geest vaardig wordt over West-Europa zal voor hooge geestelijke goederen bloediger dan ooit moeten worden gestreden.
Afgezien hiervan echter ziet men de bedenking over het hoofd, dat vaak tegenover de partij, die een onrechtmatigen oorlog voert een andere staat, die rechtvaardig ten strijde trok. Niemand zal ontkennen, dat in de oor- logen van den nieuwen tijd economische en financieele belangen een groote rol hebben vervuld; maar was dan tegenover den hebzuchtige, die door geweld trachtte te verwerven wat rechtmatig hem niet toekwam, de ander, die voor zijn recht, voor zijn door God geschonken recht, noodig tot vervuUing van de hem door God gegeven roeping onder de volken, opkwam, niet verplicht om te wederstaan met wapengeweld; mocht hij dat hooge, zedelijke goed willoos prijsgeven? Hebben, om een voorbeeld te noemen, de Boeren-republieken in Zuid-Afrika niet voor ideëele goederen gestreden? Zouden wij als een ander ons een stuk van ons volksgeheel en van ons grondgebied wilde rooven niet moeten opkomen voor datgene wat door Gods bestel met ons samengegroeid is en dat door Hem onder de hoede en bescherming van onze Overheid is gesteld? Zou die Overheid in zulk een geval het volk ten strijde oproepend, niet rechtmatig ten oorlog gaan, niet voor een groot geestelijk goed tot offers opvorderen?
Waarlijk, met zulke oppervlakkige redeneering zijn deze vraagstukken niet op te lossen. Het is uitnemend te verstaan hoe gedurig, en juist bij hem, die diep voelt, het sentiment inworstelt tegen den oorlogsgruwel
I ' i
- maar daarom heeft dat sentiment om niet te dwalen dan ook zoo- zeer behoefte aan den teugel en aan het licht van Gods Woord.
"Indien alle menschen naar jezus' woord leefden zouden er geen oor·- logen zijn" zeide mij onlangs iemand. Dat is natuurlijk waar, maar dat brengt ons niet verder. Want nimmer zullen alle menschen hier op deze aarde, naar Gods Woord leven, en zelfs zij, die Hem in Christus als hun Vader kennen en eeren, hebben nog slechts een beginsel van die volkomen gehoorzaamheid. Men kan dus niet doen alsof het omge- keerde het geval was en buiten de realiteit van het leven omgaan. Indien alle menschen naar jezus' Woord leefden, zouden er ook geen gevange- nissen noodig zijn. Niet velen zouden echter de afschaffing op dit oogen- blik voor hunne rekening willen nemen. Zoo heeft men ook dit o·orlogs- oordeel, dat zoo nauw met de zonde in 's menschen hart samenhangt, te aanvaarden. Te rekenen met de mogelijkheid dat dit oordeel ook ons treft. Echter niet lijdelijk, niet fatalistisch. De Overheid die geroepen is om, zoo dit onvermijdelijk is, voor de verdediging van het haar toe- betrouwde recht het zwaard te trekken, heeft niet minder de roeping om alles wat in haar vermogen is te doen om het volk, waarover zij gesteld is, buiten den oorlog te houden.
Dit geschiedt zeker niet door eenvoudig zonder meer af te zien van de verdediging van het recht tegen een buitenlandsehen rechtsschenner.
Wie dit wil heeft een beteren dunk van de menschheid dan waartoe de Heilige Schrift en de historie reden geven. Niet alleen zal door onze weerloosheid niet mogen gerekend worden op eerbiediging van ons recht, maar als zeker kan worden aangenomen, dat degeen, die teruggedeinsd is voor het offer ter wille van zijn recht, dat recht ook later niet zal zien erkend. M.a.w. weerloosheid zou beteekenen: de ondergang als volk.
Maar bovendien ontgaan wij op die manier de oorlogsellende niet.
Door den Volkenbond zal op den duur de rechtsverhouding tusschen de volken worden gewijzigd en daardoor krijgt ook het begrip neutraliteit een andere beteekenis. Maar evenals tot nu toe, wie zich neutraal ver- klaart ook voor die neutraliteit van zijn gebied aan de oorlogvoerenden krachtigen waarborg moet geven, wil zij kunnen worden geëerbiedigd en erkend - een waarborg, die alleen door een weermacht kan worden geschonken; evenzeer zal hij, die lid zijnde van den Volkenbond een oorlog op zijne grenzen ziet ontbranden en daadwerkelijk buiten dien oorlog wil blijven (stel dat het Volkenhondsverdrag dit toelaat) aan dien wil kracht - desnoods met wapengeweld - moeten kunnen bij- zetten, wil hij voorkomen, dat zijn land het slagveld der oorlogvoerenden wordt en al de ellenden ondergaat, die daaraan verbonden zijn.
Het beweren dat weerbaarheid een gevaar is en weerloosheid een goede kans geeft om buiten den oorlog te blijven, is onjuist en misleidend.
Wie buiten een oorlog wil blijven zal tot uitvoering van dien wil moeten beschikken over een weermacht.
Het ligt buiten het bestek van dit opstel om dit punt nader uit te werken. Ik maak er alleen melding van om te doen uitkomen, dat het paraat houden van de weermacht, dat wij voorstaan, niet is een vrucht van militairisme of imperialisme, maar van de meest innige begeerte om ons volk te vrijwaren voor de ellenden van den oorlog.
Eenzijdige nationale ontwapening zou - ook gelet op onze ligging - een daad van groote roekeloosheid zijn; zou een daad zijn, waardoor de regeering in beginsel als regeering van een vrij volk abdiceerde;
zou zoo goed als zeker de bitterste ellende over ons inroepen. Daarom zullen wij der regeering niet onthouden wat zij ter voorbereiding voor haar plichtsvervulling in de ure des gevaars noodig heeft.
Heel iets anders is natuurlijk de niet-eenzijdige beperking van be- wapening - aan werkelijke ontwapening denkt niemand; dat is ook weer een van die beddegelijke leuzen, - die vrucht kan zijn van overleg 1usschen de verschillende staten. Zulk een overleg heeft onze hartelijke sympathie en is zeker van onzen warmen steun. Alleen, niemand vergisse zich in die mate dat hij reeds thans hetgeen op de vijfde vergadering van den V alkenbond tot stand kwam, zou willen discon teeren door ver- mindering van onze militaire lasten. Dat zou zijn een onverantwoord vooruitloopen op hetgeen mogelijk, echter nog in 't geheel niet zeker is.
Wanneer wij de bezwaren overzien, die tegen ons standpunt met een beroep op de Heilige Schrift worden aangevoerd, dan kunnen zij alle worden teruggebracht tot een miskenning van de door God voor de verschillende levensgebieden, die in Hem hun eenheid hebben, hier op aarde getrokken scheidslijnen, miskenning van de souvereiniteit van Gods ordinantiën voor die verschillende levenssferen - met name voor die van het recht en van de ethiek. Wie de zedewet wil doen heerschen in het gebied van het recht (en de beweging, die van Matth. V : 39 uitgaat of daarmee samenhangt, wil de ethiek stellen in de plaats van het recht), wordt getroffen door jezus' woord: "Mensch wie heeft mij tot een rechter over ulieden gesteld?" 1) jezus' liefdeleer beoogde niet te treden in de sfeer van het recht: daarvoor golden zelfstandige ordinantiën Gods.
Het gaat in deze quaesties waarlijk niet om het min of meer juiste van de uitlegging van een enkelen tekst, maar om zeer diep ingrijpende geschillen, die in hunne gevolgen zeer ver reiken.
Zooals de geschiedenis van het Anabaptisme leert. Dezelfde tegen- stelling van natuur en genade, welke de natuur aan de genade deed opofferen en invoering van allerlei Oud- en Nieuw Testamentische ver- ordeningen deed wenschen, leidde er langzamerhand toe om heel de Schrift achter te stellen bij het "inwendige woord". De Schrift was een doode letter: vooral het Oude Testament miste allen Evangelischen
1) Zie de artikelen van Dr. H. Dooyeweerd onder den titel: "Het Calvinis- tisch beginsel der souvereinHeit in eigen kring als staatkundig princiep" in Nederland en Oranje, Maart 1924 v.v.
inhoud, en het had alle waarde en kracht voor ons verloren. In stede van de autoriteit van Gods Woord, zieke mystiek of dor rationalisme.
Het was dus wel naar waarheid dat in de Volksvertegenwoordiging door mij opgemerkt werd, dat het in de zaken der landsdefensie om een quaestie van levensbeginsel gaat. Dit mogen die christenen bedenken, die de belijdenis der vaderen niet willen loslaten en toch meenen met het moderne pacifisme te kunnen medeloopen.
Zij mogen dit bedenken, ook als zij zich teleurgesteld gevoelen door den betrekkelijk geringen invloed, dien het Christendom op de cultuur- ontwikkeling onzer dagen, op het staatsleven en op de relaties der volken oefent. Evenmin als de Roomseh-Katholieke Kerk is de Hervorming, hoe universeel ook van opvatting, in de kerstening van het leven geslaagd 1).
En in onzen tijd schijnt het wel alsof die invloed hoe langer hoe meer wordt teruggedrongen. Dit mag er echter niet toe leiden om het juiste beginsel los te laten of om den strijd op te geven; om af te zien van de hooge roeping om te zijn het zout en het licht der wereld; om te vergeten dat het Christendom is een schat en een parel, maar ook een mosterdzaad en een zuurdeesem. Het blijft in deze Bedeeling steeds een strijd tegen de zonde en daardoor een onvolkomen bereiken van de christelijke idealen ook ten opzichte van staat en volkerenverhouding.
Maar terecht zegt Dr. Slotemaker de Bruine 2) , dat onder dit opzicht de keuze staat tusschen een relatief-chtistelijk staatsleven en een absoluut anarchisme, hoe ideëel ook getint. En dan valt de keuze niet zwaar.
Op één bedenking, die van christelijke zijde tegen ons werd aangevoerd, heb ik nog niet gelet. Zij luidt, dat wij eenzijdig den nadruk leggen op die Bijbelplaatsen, waarin het voortduren der oorlogen in deze Bedeeling wordt voorzegd, en nalaten te wijzen op plaatsen als Micha IV, Jes. Xl, Jes. 11, waarin voorspeld wordt, dat de oorlog zal ophouden. Deze be- denking werd toegelicht met de opmerking, dat de Bijbel een veel te levend boek is om consequent te zijn.
Die toelichting leert ons, dat hier een Schriftopvatting bestaat, die grootelijks van de onze afwijkt. Kan men van hem, die zoo oordeelt, zeggen, dat hij buigt voor de Heilige Schrift? Kan men zich verwonderen dat hij samenlezend wat hem bevalt en terzijde latend wat hem mishaagt, tot een beschouwing komt van dit probleem, die wel naar de Schrift terugwijst, maar in wezen onschriftuurlijk is?
Het valt ons inderdaad met den Bijbel in de hand moeilijk om te ge- looven, dat vóór de Voleinding de oorlog geheel van de aarde verdwijnen zal. Zijn wortel - de zonde - verdwijnt niet, en de Apocalypse doet krachtig vermoeden, dat juist tegen de Voleinding de oorlogen zullen vermeerderen. Daaruit volgt niet- ik zeg er dit duidelijkheidshalve bij -
1 ) Dr. H. Bavinck, "De Katholiciteit van Christendom en Kerk", pag. 39.
2) "Christendom en Staat", Stemmen des Tijds, Oct. 1915, 4de jrg. No. 12, pag. 338.
dat daarom alle pogingen om het getal der oorlogen te beperken en om de heerschappij van het recht te versterken, bij voorbaat met on- vruchtbaarheid geslagen zijn. Immers, niemand weet wanneer "die dag"
zijn zal; hij kan nabij zijn, maar het is ook mogelijk, dat ons nog een lange periode daarvan scheidt. En ons is niet voorzegd dat de oorlogen voortdurend in getal en hevigheid zullen toenemen; het is denkbaar dat perioden intreden van betrekkelijken stilstand, bevorderd door arbeid, als nu te Genève de aandacht had. Maar dit is waar: aan het geheel en voor goed ophouden van den oorlog in deze Bedeeling gelooven wij niet. Niet omdat wij de Schriftgedeelten, die boven genoemd werden, niet kennen of ze verwaarloozen, maar omdat onze eerbied voor de Heilige Schrift ons verbiedt die plaatsen buiten hunne duidelijke be- teekenis te verklaren, ze toe te passen op toestanden buiten verband met den Vredevorst, die als Koning des Vredes op aarde zal heerschen.
Op de nieuwe aarde. Als de zonde en de ongerechtigheid zal zijn te niet gedaan. Waar alle tranen zullen worden afgewischt; waar de dood niet meer zijn zal, noch rouw, noch gekrijt, noch moeite meer zijn zal (Openb. XXI : 4). Waar geen nacht zal zijn: "en zij zullen geen kaars of licht der zon van noode hebben, want de Heere God verlicht ze"
(Openb. XXII : 5).
Daar zullen de zwaarden tot spaden worden geslagen en de spiesen tot sikkelen (Jes. 11 : 4); daar zal de wolf met het lam verkeeren en de luipaard bij den geitebok nederliggen (Jes. XI : 6); daar zal het eene volk tegen het andere volk geen zwaard meer opheffen en zullen zij den krijg niet meer leeren (Micha IV : 3), want de aarde zal vol zijn van kennis des Heeren, gelijk de wateren den bodem der zee be·- dekken (Jes. XI : 9).
Van dat rijk zong De Costa:
Vredevorst naar wien Gods schepselen zuchten,
Hosanna 't is Uw Rijk; 't zijn van Uw bloed de vruchten;
Van al wat de aarde leed sinds de eerste zonde ellend;
Van al wat d' aard misdeed, de ontknooping en het end.
Het is dat vrederijk welks komst wij biddend inwachten; echter wetend dat het komen zal
dan eerst, als van haar ban deze aarde zal bevrijd zijn, de menschheid aan den Heer, die haar herschiep gewijd zijn;
geen zee meer wezen zal, waaruit de zonde welt, geweld en onrecht in hun eeuw'gen boei gekneld;
dan eerst zal 't vrede zijn, waaraan geen wormen knagen, dan eerst is naar den raad van 't hemelsch welbehagen, geen strijd meer noodig; maar Gods heil te zien, de lust, en in alle eeuwigheid Zijn werk te doen, de rust.
(Da Costa "1648 en 1848").
October 1924.
' j
NASCHRIFT.
Van hooggeachte zijde werd naar aanleiding van de uiteenzetting in het eerste gedeelte van dit artikel (nummer 2 van dit tijdschrift) gewezen op een leemte die in die beschouwing gevoeld werd. "Steeds en overal wordt noodweer erkend als een recht. Dan maken de bijzondere om- standigheden tot recht, wat in den regel onrecht is. Is dit waar voor den persoon, dan moet het ook waar zijn voor de georganiseerde ver- eeniging van personen, die men staat noemt en is dus een verdedigings- oorlog niet slechts plicht maar recht" - aldus luidt de opmerking.
Er. waren voor mij redenen om dit punt van de noodweer in de thetische uiteenzetting niet op te nemen: ofschoon ik erken dat zij een godsdienstigen grondslag heeft en voor den verdedigingsoorlog nog een speciaten rechtsgrond doet kennen. Nu deze weglating van zeer be- voegde zijde als een leemte wordt gezien, moge ik deze eenigermate goedmaken door te wijzen op de belangrijke beschouwingen aan deze quaestie gewijd door Prof. Dr. Max Huber - den 1egenwoordigen President van het Permanente Hof van Internationale justitie - in een referaat, waarvan een vertaling is opgenomen in de afleveringen 3 en 4 van den XIIIden jaargang van Stemmen des Tijds (Maart en April '24):
speciaal in het laatstgenoemde nummer, blz. 341 e.v.
IN DEN STRIJD OM EEN CHRISTELIJKE STAATKUNDE . .
PROEVE VAN EEN FUNDEERING DER CALVINISTISCHE LEVENS- EN WERELDBESCHOUWING IN HARE WETSIDEE
DOOR
DR. H. DOOYEWEERD.
Hoofdstuk I.
(Vervolg)
Zwakke elementen in de middeleeuwsche hiërarchische levens- en 1verel d beschouwing.
De middeleeuwsche hiërarchische levens- en wereldbeschouwing, welke de natuur door een reeks van overgangen en "Vermittlungen" met de genade had weten te verzoenen, en staat en kerk in de zichtbare eenheid van het Corpus Christianum (het zichtbare lichaam van Christus met zijn geestelijke zijde - de kerk -- en zijn wereldlijke zijde - de staat) samenvatte, had - gelijk we zagen in het rationalistisch stelsel van Thomas van Aquino - een hecht wijsgeerig fundament gevonden.
De opgaaf luidde: in het licht van de eeuwige waarheden van het
Christendom de juiste verhouding te bepalen tusschen de tijdelijke en de eeuwige dingen, tusschen natuur en genade. Welnu, de Thomistische wetsictee had - om in een beeld te spreken - door het gansche natuurlijk leven een opgaande lijn van het lagere naar het hoogere getrokken, in het lagere het hoogere reeds als doel en bewegende oorzaak werkzaam ondersteld en de hoogste trap van het natuurlijk leven als aanknoopingspunt en voorbereiden bodem voor de sacramenteele genade- ingieting geconstrueerd.
Zoo kon de kerk het geheele natuurlijk leven in staat en maatschappij omvatten met haar genademiddelen. De verschillende levenssferen waren binnen het lichaam van Christus hiërarchisch ( d. i. in een verhouding van lager tot hooger) onder elkander geordend in een bloot betrekkelijke zelfstandigheid.
Ook de ambtelijke hiërarchie in kerk en staat in haar toespitsing op één souverein persoonlijk ambt (paus en keizer) viel langs dezen weg redelijk te fundeeren.
Toch bleven er in dezen geheelen grootsehen gedachtenbouw tal van zwakke steeën, die evenzoovele aanvalspunten vormden voor geestelijke stroomingen, welke den kern van het Thomisme, zijn wetsidee, zelve zouden aantasten, en daarmede de geheele kunstige hiërarchische opbouw der levenssferen en der persoonlijke ambten uit de voegen zou lichten.
Deze zwakke plekken scholen deels in het stelsel zelf, anderdeels in de door dit stelsel geordende historische stof van kerkelijk-politieke verhoudingen.
Het primaat (de voorrang) van !zet intellect bij Thomas.
Allereerst was het Thomisme gegrondvest op het z.g.n. primaat van de rede, d. w. z. op de slechts schijnbaar bewezen stelling, dat aan de rede een hoogere waardij toekomt dan aan den wil. Aan die (natuurlijke) rede werd eerst het halt toegeroepen voor de poort der genademysteriën, maar overigens werd zij over het geheele natuurlijk terrein souverein verklaard. Waar dan voorts de stelling luidde, dat de natuurlijke rede deel heeft aan de goddelijke rede in de eeuwige wet (lex aeterna of het redelijk wereldplan Gods), lag de weg open voor speculaties in een natuurlijke theologie, welke de grenzen tusschen menschelijke en godde- lijke wijsheid bedenkelijk uitwischten.
Met het bovenstaande hing weer ten nauwste samen een eigenaardige geesteshouding, welke - voor den geheelen thomistischen kijk op leven en wereld karakteristiek - het bijzondere karakter van den wil tegen- over het intellect miskent. Deze geesteshouding was in de Christelijke levens- en wereldbeschouwing overgebracht uit de Grieksche wijsbegeerte (met name Aristoteles). De Griekschegeest was speculatief, beschouwend aangelegd. Het oer-eigene der menschelijke wilsactiviteit, met haar on- berekenbare- de harmonieuze wereldorde vaak schijnbaar verstorende- bewegingen en uitingen, bleef voor het Grieksche denken verborgen.
De Griek zocht van nature in de wereld de rustige schoonheid van een
redelijke harmonie, waarin de eenheid langs streng verloopende lijnen viel te schouwen.
Deze redelijke harmonie ook in de werken der godheid na te speuren, was het einddoel der speculatieve Grieksche wijsbegeerte. Een redelijke harmonie, gelijk de Grieksche kunstenaar die uitbeeldde in de evenwich- tige schoonheid van een marmeren Apollo. Met dat al moest die redelijke harmonie in het heelal worden gewonnen langs den weg der dialectiek, d.i.
langs den weg der verstandelijke redeneering. Maar die dialectiek schoof tegelijk de godheid in een oneindige verte. Om tot de godheid der Grieksche philosophie te naderen, moest de geheele moeizame rotsweg van het wijsgeerig denken worden opgestrompeld, en de tempel der godheid, welke aan het eindpunt oprees, bevatte niets dan de koude levenlooze sculptuur eener abstracte idee.
Geheel anders was de God, welke zich in Christus jezus had ge- openbaard. Dit was de almachtige Heere des Hemels en der Aarde, de Rechtvaardige en Barmhartige, wonderlijk in al Zijne Werken, oneindig verheven boven menschelijk begrijpen, maar tegelijk vlak nabij de ziel, áie naar Hem zucht, de God, die groote daden doet in de historie, die 7ich geen wetten laat voorschrijven door de begrensde menschelijke logica, de souvereine Schepper en Onderhouder van het heelal en tegelijk onze liefdevolle Vader, die in de Hemelen is. Vanaf den aanvang van het Christelijk denken werd deze tegenstelling tusschen de Grieksche en de Christelijke Godsbeschouwing ten diepste gevoeld. Waar het Christelijk denken bij gebreke aan zelfstandige voorarbeid bij het opbouwen der levens- en wereldbeschouwing tal van elementen uit de Grieksch- Romeinsche wijsbegeerte begon te verwerken, konden wel uitwendig tal van plooien worden gladgestreken, maar innerlijk bleef de spanning tusschen de elkander vijandige elementen onverminderd voortduren.
Niemand heeft die spanning sterker en dieper gevoeld dan Augustinus, àe man met het gloeiende temperament en den sterken beschouwings- drang. Hij voelde ten sterkste, dat God is de Vrijmachtige, de Souverein, de Heer .. Maar in zijn vroeger besproken wetsictee had hij toch ook tal van speculatieve elementen uit het neo-platonisme verwerkt. Deze specu- latieve elementen bleven in voortdurenden strijd met de opvatting van God als den persoonlijken Schepper en Onderhouder van het heelal.
De nco-platonische gedachte van den logischen trappenbouw in het heelal, waarin alles is geordend op een hoogere of lagere plaats, al naar gelang van de mate, waarin het deel heeft ontvangen aan God als het absoluut-zijnde, had toch tusschen God en wereld weer het geheele denkproces gesteld, en zoo een pijnlijke klove tusschen God en de ziel geschapen.
Die klove zocht het neo-platonisme dan weder te overbruggen in een beschouwende mystiek, waarin de ziel langs de verschillende trappen der contemplatie tot God opsteeg, om op den hoogsten trap in de zalige aanschouwing Gods zich te verzinken.
Het primaat van den wil bij Augustinus.
Diezelfde trekken ontmoet men ook bij den denker Augustinus 1).
Maar daardoorheen slingert zich het vurig spoor van een waarachtig Christelijken drang naar den gansch nabijen Vader, die in de Hemelen
is 2 ). Ondanks alle speculatieve elementen overweegt deze christelijke
persoonlijkheidsidee in Augustinus' levens- en wereldbeschouwing, en hij gaf daaraan uitdrukking in zijn leer van het primaat (de voorrang) van den wil. Allereerst was God voor hem de Vrijmachtige wil, de oneindige persoonlijke !eracht, de geweldige Heer, die niet volgens het effen pad der logica, maar langs zelfbepaalde banen zijn werk in de schepping volbrengt. Het terrein van het contingente, d. w. z. het niet naar een noodwendigen keten van oorzaak en gevolg verloopende gebeuren, nam bij hem een overwegende plaats in. Vandaar zijn voorkeur voor het geheimnisvolle werken Gods in de historie, vandaar zijn sterk op den voorgrond stellen van den souvereinen wil Gods in de leer der voor- zienigheid en voorbeschikking, vandaar zijn absoluut vreemd zijn aan de verstandelijke "Vermittlung" en relativeering van de Thomistische scholastiek.
Boven alles staat bij Augustinus de boven-redelijke souvereiniteit Gods in de alzijdige voorbeschikking van het wereldgebeuren. Zij is gelijk Seeberg het uitdrukt, de absolute wil van den eeuwigen Heer, die zich verwezenlijkt in gerechtigheid en barmhartigheid, door zonde en dood, in Christus' werken - hij is onze leidsman tot God - , in het ontstaan en de uitbreiding der kerk, in haar leerstellingen en instellingen, door Woord en Sacrament, tot aan het laatste gericht met de zaligheid en verdoemenis. Over alle hardheden en verschrikkingen der tegenwoordige tijden, over alle raadselen der historie, over alle uitwendigheden en schade van de kerk goot deze idee haar licht. Het was toch alles ten- slotte slechts uitdrukking van den eeuwigen Godswil. Daarom is dan de tegenwoordige kerk ondanks al haar zonden en gebreken nochtans het rijk Gods 3).
Vanuit dit waarachtig Christelijk godsbegrip trok Augustinus het primaat van den wil ook door in zijn kenleer en zijn leer van de ziel - Augustinus is de wetenschappelijke grondlegger der moderne psycho- logie - en nam hier een standpunt in, dat van het Grieksche (zoowel het Platonische als het Aristotelische) in den grond verschillend was.
Zoo zien we de twee gedachtenlijnen - de nco-platonische beschou- wende en de Christelijke wilslijn - in Augustinus' geest om den voor- rang dingen.
1) In vroeger tijd vooral bij den kerkvader Origenes. (Zie het eerste artikel).
2) Schitterend is deze tegenstelling in Augustinus' denken uitgewerkt door Prof. R. Seeberg in zijn "Theologie des Duns Scotus" (1900), S. 586 fig.; en bij Dilthey: "Einleitung in die Geisteswissenschaften" I, 335 fig.; zie voorts W. Kahl, "Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes".
3) Seeberg, t.a.p. S. 589.
I
i i
Voor het later Christelijk denken na Augustinus kwam het er slechts op aan, welke gedachtenrichting de speculatieve, de beschouwende, dan 'vvel de wilsrichting den voorrang zou krijgen.
Terwijl de Augustinische lijn, welke het primaat van den wil ver- dedigde, tot op Albert de Groote en Thomas van Aquino schier onbetwist werd voortgezet, en in de omvattende stelsels van Scotus Eruigena, Anselm v. Canterbury, in de mystiek der Xlle eeuw van Bernard von Clairvaux, Hugo en Richard St. Victor, en in de ten deele speculatieve, ten deele mystieke stelsels van den Arabischen wijsgeer Avicebron, Wilhelm van Auvergne, Heinrich van Gent en Bonaventura, tot zelfstandige door- voering kwam, luidde het Thomisme het primaat van het intellect in 1)
en wel geheel in Aristotelische dus in de speculatieve Grieksche richting.
Alleen door de redelijke ziel wordt aan de geestelijke natuur die eigenaardige vorm, dat eigenaardig stempel opgedrukt, dat haar van de lagere bezielde wereld onderscheidt. Ook de wil krijgt dus bij Aristoteles en Thomas zijn geestelijk stempel eerst van de rede. Zoo wordt de wil op zich zelf teruggedrongen tot de sfeer van de anima sensitiva, de sfeer van het natuurlijke begeeren 2) . Eerst als intellectivus appetitus, d. i. als redelijke neiging, behoort de wil tot het hoogere deel der ziel.
Werd nu aldus het primaat van het intellect over de geheele linie afgekondigd, dan leverde voorts de Thomistische wetsidee, welke het geheele redelijk wereldplan van uit het entelechiebegrip - de aan het heelal ingeschapen redelijke doelmatigheid - construeert, en naar den neo-platonischen trappenbouw op een lagere of hoogere plaats ordent, het onfeilbaar middel om langs redelijken weg de hiërarchie in de verschillende levens- en wereldsferen op te bouwen. Zoodra echter dit primaat van het intellect in beginsel werd losgelaten, dreigde voortdurend het gevaar, dat de in eenzelfde vlak trots naar boven strevende lijn der hiërarchische structuur werd afgebroken. Dan kon alleen nog het kerkelijk positivisme, het ingewortelde autoriteitsgeloof en de schier onuitroeibare drang der middeleeuwen om het geheele wereldplan als een gesloten eenheid na te construeeren, de hiërarchie redden. De speculatieve wijsbegeerte was dan echter tekort geschoten, en de erkenning van de hiërarchie der levenssferen, zoowel als van de hiërarchische organisatie in het wereldlijk imperium (de gedachte van het Heilige Roomsche Rijk) en in de kerk (het opper-episcopaat van den Paus) hing geheel aan het subjectief geloof in de goddelijkheid van de bestaande hiërarchische eenheidscultuur. Dit geloof, dat in het
1 ) Vgl. voor het geschiedkundig overzicht over de tegenstelling tusschen primaat van den wil en dat van het intellect: W. Kahl, "Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes", en Baeumker: "Die Europäische Philosophie des Mittelalters" in "Alg. Gesch. der Philosophie"
(Die Kultur der Gegenwart), S. 288 fig.
2) Vgl. Thomas v. Aquino: "Summa contra gentil es" III, 26, 1: "De wil is voor zoover hij neiging (begeerte) is, niet eigen aan de intellectueele natuur.
maar alleen voorzoover hij van het intellect afhangt".
kerkelijk positivisme der middeleeuwen belichaamd was, zou dan echter moeten to011en de geweldige schokken te kunnen doorstaan van den feitelijken ontwikkelingsgang.
Eerste ontwikkelingslijn in het primaat van den wil. Aantasting der Thomistische welsidee door de middeleeuwsclze sectentypen. De onzekere positie van Wycliffe en Husz.
Tweeërlei ontwikkelingslijn trad in de middeleeuwen bij het prijsgeven van het speculatieve Thomistisch standpunt ten bate van het wilsprimaat op den voorgrond.
Ten eerste de ontwikkeling van een secte-type, dat - de Thomis- tische wetsictee met haar speculatieve overgangen en "Vermittlungen"
volkomen verwerpend - voortborduurde op de Augustinische voorbe- schikkingsgedachte, maar daarbij ook de Augustijnsche universeele wets- ictee losliet, en haar geheele wetsictee zou terugbrengen tot de eenvoudige evangelische genadewet voor het Koninkrijk Gods.
Deze ontwikkelingslijn, welke in de Waldenzer en Franziskaner secten een radicalen, maar vrij primitieven aanvang vertoonde, ontving in de 14de eeuw een nieuwen stimulans door het optreden van ]olm Wycliffe van Oxford en zijn Boheemsehen volgeling Husz, en zou straks in de bloedige Hussietenoorlogen haar anarchistische tendenzen openbaren. Wij drukken ons ten aanzien van het verband, waarin deze geheele beweging met de leer van Wycliffe (en H usz) stond, met opzet voorzichtig uit, omdat wij het met het oog op de nieuwere onderzoekingen 1), die wij niet door zelfstandige bronnenstudie uit de werken van Wycliffe (en Husz) konden controleeren, op zijn minst genomen zeer twijfelachtig achten, of men met Troeltsch 2) het recht heeft \Vycliffe zonder meer onder de middeleeuwsche sectariërs te rangschikken.
Troeltsch beroept zich tot staving van zijn meening voornamelijk op Wycliffe's werk "De civili dominio", waar deze sterk den nadruk legt op het absolute natuurrecht, dat voor hem identiek is met het evangelisch recht. Volgens dit recht komt alleen aan den rechtvaardige en uit- verkorene een onvervreemdbaar bezit van goederen en macht als genade- gave Gods toe, terwijl het hem tegelijk verplicht om dit bezit in den liefdedienst der gemeenschap in communistischen zin aan te wenden.
Daarentegen is het menschelijk of burgerlijk recht uitsluitend door de zonde in de wereld gekomen, en kan, waar het slechts een egoïstisch bezit met dwang sanctioneert en geen onderscheid maakt tusschen uit-
1) Zie b.v. de slotstudie van T. ]. C. Haernshaw in "The social and politica!
ideas of some great mediaeval thinkers" (1923), p. 192 fl.; Poole.· "Illustrations of the History of mediaeval thougt" (1920). Vgl. ook voor de conservatieve elementen in Husz' kerkleer de studie van Gottschick: "Husz', Luther's und Zwingli's Lehre von der Kirche" in "Zeitschrift für Kirchengeschichte", 1886.
2 ) Troeltsclz: "Soziallehren", S. 395 fig. met het in de noot 177 door citaten uit Wycliffe's werk "De civili dominio", toegelicht exposé van Wycliffe's natuur- rechtsleer.
- - - ----~--
verkorenen en verworpenen, slechts in zooverre tijdelijk erkend worden, als het een rest van het evangelisch natuurrecht in zich heeft bewaard, en een teugel aan de zonde aanlegt. Intusschen staat hier tegenover, dat deze geheele eigendomstheorie volgens Haernshaw geen origineele schepping van Wycliffe was, maar veeleer door dezen was ontleend aan den aartsbisschop Fitzralph van Armagh, die haar tegen de rijke geestelijken had gericht, evenals Wycliffe zelf haar spits uitsluitend tegen de geestelijkheid wendde 1). Wycliffe is eigenlijk eerst in de laatste tien jaren zijns levens als politisch theoreticus op den voorgrond ge- treden. Hij was gedurende zijn academischen tijd te Oxford de roem der hoogeschool, een figuur, die in de scholastische wijsbegeerte 2),
evenzeer thuis was, als in Augustinus en Plato, en helaas ook zijn werken geheel in den stijl van de dorre syllogismen der scholastici stelde. Wel sloot hij zich in zijn sterk op den voorgrond tredende praedestinatieleer en later ten deele in zijn kerkleer bij Augustinus aan; wel is waar verhief hij in theorie de Heilige Schrift als Openbaring Gods tot uitsluitende waarheidsstandaard en oefende in beide opzichten later een grooten invloed op de Duitsche reformatoren uit; maar desondanks was hij met de Thomistische scholastiek volkomen een in zijn rationalisme. Dit blijkt wel uit zijn definitie van de openbaring: "Lumen supernatmale est forma perfectiva luminis natura lis" (De Civili Dominio Bk. I eh. XI: het boven- natuurlijk licht is de volmaakte vorm van het natuurlijk licht), gelijk de autoriteit van de Schrift bij Wycliffe vaak sterk op den achtergrond treedt achter de autoriteit van de rede. Wycliffe was een nationalist in hart en nieren. Zijn geheele eigendoms- gezags- en kerkleer wendde zich tegen het pausdom en de kerkelijke hiërarchie, welke sinds de overplaatsing van den pauselijken zetel naar Avignon, geruimen tijd een gewillig werktuig in handen van Frankrijks koning geworden was.
De honderdjarige oorlog tusschen Engeland en Frankrijk verscherpte Wycliffe's oppositie tegen het pausdom, dat opnieuw de in 1213 door Innocentius lil van den Engelsehen koning jan als erkenning van des pausen suzereiniteit over diens rijk afgedwongen schatting begon te eischen. Het gruwelijk kerkelijk schisma van 1378, waarbij twee concur- renten voor de pauselijke waardigheid, Urbanus VI te Rome en Clement VIII te Rome, elkander gedurende 39 jaren bekampten en de anathemas elkander naar het hoofd slingerden, deed bij Wycliffe de maat overloopen, en bewoog hem tot steeds scherper aanvallen op de kerkelijke hiërarchie als systeem, dat hij nu ook in zijn hartader, de sacramentsleer trof 3) .
1) Haernshaw, t.a.p. pag. 200.
2 ) Van de scholastici waren i.h.b. Duns Scotus en Bradwardine zijn leermeesters.
3 ) Husz gaat op dit punt niet zoo ver als Wycliffe. De sacramentskritiek van den laatste deelt hij in 't geheel niet en ook aan de bemiddelende rol van het priesterdom houdt hij veel meer vast. Op deze punten staat Husz vrij dicht bi.i Thomas, die in sacramenten en priesterdom de middelen zag, waardoor de prae- destinatie zich in 't leven voltrekt. Zie Gottschick t. a. p. S. 365 fig. Daarom houdt Husz ook principieel vast aan het standenonderscheid tusschen klerus en leeken.
In dit licht zal men ook zijn eigendomsleer moeten beschouwen. Deze was gericht tegen het prijsgeven door de geestelijken van het Francis- kaner ideaal der armoede. Vooral door het wereldlijk bezit had de kerk zich die machtspositie in wereldlijke zaken weten te veroveren, waardoor zij zich in de binnenlandsche aangelegenheden van den staat kon mengen.
Wycliffe's ideaal was een nationale staat met een aan dezen onder- geschikte nationale kerk in Erastiaanschen zin. Hij kwam ten sterkste op voor de onafhankelijkheid van het wereldlijk gezag; de absolute plicht tot gehoorzaam:1eid aan den koning baseerde hij op de duidelijke uit- spraak der Schrift (alle gezag is van God) en op de sterk sprekende voorbeelden van Christus en de apostelen. Dat hij met Augustinus en de kerkvaders den staat een instelling der zonde noemde, verzwakte de positie der overheid bij hem geenszins. ja, hij ging in zijn opkomen voor het gezag zoo ver, dat hij zich liet verleiden tot de uitspraak "Deus debet obedire diabolo" (God moet den duivel gehoorzamen), waarmede hij wilde zeggen, dat ook de grootste, wereldlijke tyran een goddelijk recht op gehoorzaamheid heeft 1).
Het bovenstaande moge voldoende zijn, om ernstigen twijfel te doen rijzen aan de juistheid van Troeltsch' stelling, als zou Wycliffe's leer eigenlijk onder het middeleeuwsche sectentype zijn te rangschikken (Troeltsch geeft zelf toe, dat Wycliffe de sectarische consequenties van zijn leer niet heeft doorgedacht). In bepaalde opzichten vormt Wycliffe ·;
eerder een verbindingslid tusschen het hieronder te bespreken scotisme en de reformatie 2) . Doch wel is het juist, dat Wycliffe's leer van de praedestinatie, zijn opvatting van de kerk als verzameling der geloovigen, zijn aanval op de hiërarchische sacraments- en priesterkerk, en vooral zijn geestelijk bedoelde eigendomsleer door de middeleeuwsche Hussieten- secten, met blijdschap werden aangegrepen in hun strijd ook tegen het
"vereldlijk gezag; dat Wycliffe's geweldige philippicas tegen de onrecht- vaardige toestanden van zijn tijd bij de boeren een welkom strijdmiddel werden in den opstand tegen hun onderdrukkers; gelijk de groote Oxforder dan ook, sinds de secten een revolutionairen spits aan zijn theorieën hadden gegeven, schier van al zijn vrienden werd verlaten en, met het odium van revolutieprediker beladen, in eenzaamheid stierf.
Zoo heeft dus zijn optreden in ieder geval stimuleerend gewerkt op de ontwikkeling der middeleeuwsche sectentypen.
In deze sectentypen worstelde het aloude ascetisch element, dat door de Roomsche kerk in haar hiërarchisch "Vermittlungssysteem" aan een bescheiden plaats was gebonden, zich uit het hiërarchisch verband los;
het verwierp het middeleeuwsche kerkbegrip, dat onder invloed der kanonistische opvatting schier geheel was opgegaan in het begrip van
1 ) Haernshaw, t.a.p. pag. 218.
2) Zie hieronder.
een hiërarchisch-ambtelijke instelling 1) , herstelde daartegenover de al- oude evangelische en Augustijnsche - in de praedestinatiegedachte wortelende - opvatting van de kerk als congregatio fidelium (vereeni- ging van geloovigen), wier eenig hoofd is Christus; verkondigde dien- volgens het algemeene priesterschap der geloovigen en herstelde de lex Christi, de genadewet van Christus belichaamd in de Heilige Schrift, als eenige autoriteit in haar oorspronkelijke beteekenis van een alle geloovigen, onverschillig hun ambt, rang of stand, bindenden regel.
Voorzoover hierbij de spits zich wendde tegen de kerkelijke hiërarchie (en bij Wycliffe en Husz zelve werden, geheel anders dan bij hun volgelingen, inderdaad voor het wereldlijk terrein geen radicale conse- quenties uit hun uitgangspunt getrokken), viel hier eenvoudig een weder- geboorte van het oorspronkelijk Christendom te constateeren, welke als een voorbode van de groote kerkreformatie kan worden beschouwd.
Doch het uitgangspunt bevatte toch ook een uitermate gevaarlijke en principieel onjuiste gedachte, die slechts op consequente uitwerking wachtte om de grondslagen zoowel van de zichtbare kerk als van den staat en alle verdere wereldlijke instellingen te ondergraven. Waar de praedestinatiegedachte - in haar eigen zin van voorbeschikking tot eeuwige zaligheid of eeuwige verwerping - tot uitgangspunt van een levens- en wereldbeschouwing 2) wordt genomen en de leer der voor- zienigheid Gods als een alles omvattend wereldplan tot een anthropo- centrische (den mensch als middelpunt kiezende) beschouwing ineen- schrompelt, bestaat toch eigenlijk geen plaats meer voor al die ordi- nantiën en inzettingen Gods, welke niet in 't bijzonder het Koninkrijk der Hemelen raken. Dan wordt het instituutskarakter der kerk zelf een onding; en op wereldlijk terrein mag de praedestinatiegedachte zich met een maatschappelijke ongelijkheid verdragen, die ongelijkheid is toch alleen te begrijpen onder de uitverkorenen; daarentegen moeten overheid, eigendom, straf, ja het geheele wereldlijk rechts- en maatschappijbeeld een zondige karikatuur schijnen, welke de geloovige, die alleen de genadeleer van Christus als wet erkent, zoo spoedig mogelijk door den evangelischen ideaaltoestand moet vervangen. Bij de meest radicale Hussietensecte, die der Taborieten 3) neemt deze geheele gedachtengang een gewelddadig karakter aan. Tegen den staat, met zijn eigendoms-, familie- en klassen-instituut wordt de heilige oorlog geproclameerd onder de leuze, de absolute liefdewet van Christus, die de vrijheid en gelijk-
1) Zie Gierke: "Genossenschaftsrecht" Bnd. III, S. 243-351. "Die Korpo- rationslehre der Kanonisten".
2) Hier ligt het fundamenteel verschil met het Calvinistisch uitgangspunt, dat niet bij de heilspraedestinatie, maar bij de alomvattende souvereiniteit Gods aanvangt en eerst van daaruit tot de praedestinatie besluit.
3) Zie over de beweging der Taborieten en hun jammerlijke nederlaag:
Troeltsch, t. a. p. S. 404 fig.
De gerechtvaardigdheid van den heiligen oorlog wordt door de Taborieten bewezen met een beroep op voorbeelden uit 't Oude Testament.
113
heid predikt, op alle terrein van het maatschappelijk leven door te voeren.
De praedestinatiegedachte slaat hier reeds om in het ideaal van een christelijk-communistische democratie, een ideaal, dat op zich zelf geens- zins in de praedestinatiegedachte ligt opgesloten.
De tweede ontwikkelingslijn in het primaat van den wil. Duns Scotus als voorbereider van de ontwikkeling der reformatorische wetsidee.
Reduceerde aldus het middeleeuwsche sectentype bij haar verwerping van de Thomistische wereldbeschouwing de Christelijke wetsictee tot de voor alle terreinen des levens geldende lex evangelica, of de liefdewet van Christus, - een tweede veel gematigder en waardevoller ontwik- kelingslijn in de omvorming der wetsictee was reeds kort na den dood van Thomas van Aquino op den voorgrond getreden in de leer van den grooten Oxforder hoogleeraar Duns Scotus (± 1266-1308). Duns, van wiens leven wij overigens zeer weinig met zekerheid weten, trad reeds vroeg in de Franziskaner orde, en bracht het grootste deel van zijn leven in Oxford door, waar hij als professor den roem van doctor subtilis verwierf. De Oxfordsche school kenmerkte zich in een reeks van groote vertegenwoordigers door haar Augustinische richting en haar streng mathematischen en empirischen (d.w.z. zich aan de ervaring houdenden) zin. Hier had de bisschop Robert Grosseleste (-+- 1253), zijnerzijds sterk beïnvloed door Anselm. v. Canterbury, zijn school ge- sticht, die zoowel een empirisch navorscher van de grootte van Roger Bacon, als het ragfijne kritisch-wijsgeerig vernuft van een Duns Scotus zou voortbrengen. "Men ving van onderen af aan, men begon met de waarneming, maar men trok ook conclusies en wat de logica van den denkenden geest concludeerde dat was waarheid en werkelijkheid"
(Seeberg) 2 ). Gelijk Roger Bacon van het gegevene in de natuur uitging, en ook na de stoutste speculaties weer tot den vasten grond van het experiment terugkeerde, zoo vangt in de wijsbegeerte Duns Scotus aan met de gegeven kerkelijke formules en beschouwt deze als de onaan- tastbare waarheid, ook waar de rede dit niet kan bewijzen. Dit was meer dan bloote navolging van het program van Anselm. v. Canterbury:
credo ut intellegam 2) (ik geloof, opdat ik redelijk moge begrijpen), het was vooral de streng empirische (d.w.z. van de ervaring uitgaande) instelling van Duns, die hem tot dit kerkelijk positivisme bracht.
Met deze empirische instelling verbond zich bij Duns een sterk-kritische zin, welke aan de wetenschap de strenge eischen der mathematica (wiskunde) stelde en dienvolgens de grenzen der rede veel enger trok dan Thomas van Aquino had gedaan. De leer van het primaat van den wil, d. i. van de hoogere waarde van den wil boven het intellect, neemt
1) Seeberg, "Die Theologie des Duns Scotus" S. 13.
2) Anselm ging hierbij zoover, dat hij aan de wijsbegeerte de vraag voor- legde: "Cur deus homo?" (Waarom werd God mensch ?). Zie Ueberweg- Baumgartner, "Grundrisz der Geschichte der Philosophie". Bnd. 11, S. 265 fig.
Antlr. Staatk. I No. 3 8
i
i
I
bij Duns in verband met zijn in zekeren zin critisch-realistische kenleer (deze term verklaren wij hieronder) een richting, welke groote vruchten zou dragen in den tijd der reformatie en de geleidelijke omvorming der Thomistische wetsictee tot een Christelijk-universeele wetsgedachte van reformatorisch stempel zou voorbereiden.
Daarbij treft ons allereerst een geheel nieuwe instelling van de Augustinische gedachtenlijn. Augustinus nam evenals zijn navolgers het reëel bestaan van de eeuwige ideeën der schepping in God aan, en stelde voorts, dat de menschelijke rede tot het begrip dezer ideeën alleen door een genadegave Gods (goddelijke inspiratie) kon opstijgen 1) . Zoodra Augustinus over de goddelijke ideeën gaat speculeeren, is de band met de gegeven werkelijkheid zoek 2), en bij zijn navolgers als Anselm van Canterbury leidt dit onkritisch realisme, los als het is van alle ervaring, tot duizelingwekkende fantasieën in het blauwe luchtruim, zonder werke- lijke waarde (vgl. de speculaties over de goddelijke drieëenheid en de menseliwording Gods bij Anselm). Geheel anders Duns Scotus, die het denken zelf aan een beschouwing onderwerpt, en niet bij de ons on- bekende ideeën in het goddelijk denken zijn aanvang neemt, maar bij rle zinnelijke ervaring der dingen, waarvan het denken zijn ideeën wint.
Wanneer de dingen in het denken begrippen werken, dan moet naar de wet van oorzaak en gevolg in die dingen ook de oorzaak der be- grippen liggen, m. a.w. de begrippen moeten realiteit hebben. Zoowel aan het individueele als aan het algemeene, waarvan ons denken be- grippen heeft, moet dus realiteit toekomen in de dingen zelve, en niet slechts in den goddelijken geest 3). Deze van de ervaring in de eigen wetten van het denken uitgaande realistische kenleer moet men nu in verband zien met Duns' sterke verdediging van het primaat van den wil 4). Men mag het met Baeumker 5) eens zijn, dat men voorzichtig moet zijn met het maken van een al te groote tegenstelling tusschen de leer van Thomas en Duns, het valt toch niet te ontkennen, dat bij Duns het primaat van den wil een geheel anderen inslag in zijn levens- en wereld- beschouwing geeft.
Thomas erkent wel is waar, dat de wil het denken beïnvloedt in de richting op zijn objecten en in het kiezen tusschen verschillende mogelijk- heden; maar zonder de beheersching door de rede is de wil bij hem een zuiver dierlijke neiging.
Het primaat van de rede werkt bij Thomas door over het geheele terrein zijner levens- en wereldbeschouwing.
1) Zie Kahl, t. a. p. S. 40 en de daar aangehaalde plaats uit Augustinus' verhandeling "De Trinitate".
2) Daarentegen is Augustinus overwegend empirisch ingesteld in zijn psychologie.
3) Dit begrippenrealisme klinkt voor onze moderne opvatting nog zeer naïef.
Maar er schuilt toch reeds een veel kritischer zin achter dan in het naïef realisme van een Anselm.
4) Duns is op dit punt sterk beïnvloed door Richard van Middleton (t omstr. 1300).
5) Baeumker, t. a. p. S. 363 fig.
~ -- ~
- ·
115
Neemt men met Thomas één laatste algemeen redelijk wetsbeginsel (de entelechie) aan, dat zich trapsgewijze in de geheele schepping ont- vouwt, dan kunnen, gelijk we vroeger zagen, ook alle levens- en wereld- sferen onder dit redelijk beginsel worden geordend; dan wordt ook de religie slechts een verlengstuk van de philosophie, de openbaring slechts de volmaking van de natuurlijke rede; het geloof in de openbaring in Christus jezus een verstandelijke aanneming zonder meer, van boven- natuurlijke waarheden; dan wordt 't geloof wel is waar door de genade gewerkt, maar nochtans geen zelfstandige functie tegenover de rede.
Deze intellectualistische opvatting van de religie vindt men trouwens even goed bij de scholastieken, die in Augustinische lijn het primaat van den wil vasthouden; zelfs bij een Heinrich van Gent.
Wel was in de tweede helft der llde eeuw een richting in de scholastiek opgekomen 1 ), die tegen het intellectualisme scherp stelling nam, waarbij de Italiaan Petrus Damiani zelf zoo ver ging de algemeene en absolute gelding van het beginsel der tegenspraak (d.w.z. dat iets niet tegelijk zijn en niet zijn kan) te loochenen - een stelling, die noodwendig tot het aannemen van een dubbele waarheid moest voeren - , maar de middeleeuwsche geest als geheel genomen huldigde toch de opvatting, dat de theologie en de wijsbegeerte onlosmakelijk met elkander zijn verbonden 2) .
Dit intellectualisme in geloofszaken had een verdorrende uitwerking op het geestelijk leven. De Christelijke religieuse geest zocht zich een uitweg in de mystiek, maar aan het dogma van de eenheid van religie en wijsbegeerte werd niet getornd.
Op dit punt nu beteekent Duns Scotus de aanvang van een nieuwe periode, die zich mede onder inwerking van het humanisme, de renaissance en tal van andere factoren over de reformatie zou voortzetten, en de ont- binding der middeleeuwsche levens- en wereldbeschouwing voorbereiden.
De verfzouding van theologie en wijsbegeerte volgens het Scotisme.
Duns Scotus heeft n.l. het beginsel van de zelfstandigheid der theologie tegenover de philosophie klaar uitgesproken. Dat hij nochtans gigantische brokstukken metaphysica (speculatieve wijsbegeerte) in zijn theologie invlecht (Seeberg), bewijst slechts, dat hij een kind van zijn tijd was, maar dat doet aan de waarde van zijn stelling niets af.
De theologie heeft niet met behulp van het beginsel van oorzaak en gevolg noodwendige wetten na te speuren, maar zij heeft te doen met de religie, en de religie is een historisch gegeven. In haar gaat het om contingente, d. w. z. niet naar de wet van oorzaak en gevolg nood- wendige daden Gods. God heeft zich geopenbaard in de Schrift, en
1 ) De voornaamste vertegenwoordigers van deze anti-intellectualistische richting waren Damiani, Manegold, v. Lauterbach e.a. Damiani beschouwt de philosophie als ancilla theologiae (dienstmaagd der theologie).
2 ) Zie Baeumker t. a. p. S. 299 flg.
Schrift staat het positieve recht der kerk. Zoowel in het een als het ander wordt God openbaar als de leider en regent der Christenheid.
Zijn regeering beoogt de eere Zijns Naams, de menschen moeten dit doel leeren kennen en in daden nastreven. God is Wil en Hij heeft ge- openbaard, wat het laatste doel van dien wil is, en door welke middelen Hij gediend wordt. Dit te leeren kennen is taak van de theologie. Het gaat hier niet om speculatief wijsgeerige kennis, maar om een wils- houding; niet om redelijke oorzaken en gevolgen, maar om geopenbaarde doeleinden en middelen; niet de immanente beginselen van de rede zijn hier richtsnoer, maar de geopenbaarde wil Gods 1). Wel wordt hier het geloof nog sterker dan in de vroegere scholastiek van zijn Christelijk wezen beroofd, wordt het bloot een zich buigen onder den geopenbaarden wil Gods; maar des te sterker wordt de liefde tot God als wezen der religie gepredikt.
Aanknoopingspunten bij Duns Scotus voor de ontwikkeling van het reformatorisch grenskarakter der wet.
Het primaat van den wil geldt allereerst in God, maar ook in den mensch. Bij de beschouwing van de goddelijke wilsmacht is Duns er op uit de wet, als bepalende factor, uit het wezen Gods uit te schakelen.
Hier raken wij aan een uitermate belangrijk punt, waarbij wij straks in ons tweede hoofdstuk bij de analyse der Calvinistische wetsictee uit- voerig zullen moeten stilstaan, een punt, dat bloot schijnbaar alleen voor de theologie van belang is, maar inderdaad den geheelen inslag in Duns' levens- en wereldbeschouwing, dus ook zijn standpunt in recht en staat, beheerscht. Duns ontkent n.l. niet slechts, dat de wet boven God staat (dat ontkent Thomas evenzeer), maar hij ontkent evenzeer, dat de wet in het redelijk wezen Gods noodwendig gegrond is. Hier openbaart zich een geheel nieuwe inslag, die zelfs bij Augustinus niet is te vinden, daar deze op dit punt zich door de nco-platonische be- schouwing liet beheerschen.
Duns is zoo zeer doordrongen van de souvereiniteit Gods, dat hij, behoudens eenige beperkingen en behoudens groote inconsequenties in de doorvoering dezer gedachte (zie noot 6 blz. 117), de wet naar zijn wezen slechts laat ontspringen uit Gods schepperswiL Thomas had bloot de verbindende kracht der eeuwige wet op Gods wil teruggevoerd, maar nochtans ook in het goddelijk wezen den wil onder de leiding van de rede gesteld. Zoo werd de geheele decaloog een uitvloeisel van de goddelijke rede, een immanente noodwendigheid van de natuur Gods, zoowel als van de natuur der zedelijke schepselen. Het goede is niet daarom goed, wijl God het gebiedt, maar God moest krachtens Zijn wezen het goede gebieden, omdat het goed is.
1) Vgl. Seeberg, t. a. p. S. 647.
Deze stelling nu keert Duns radicaal om. Het goede heeft geen hoogeren maatstaf dàn den wil Gods 1). Naar zijn schepperssouvereiniteit had God ook een andere orde kunnen willen, die dan evenzeer goed zou zijn geweest. Deze almacht Gods ook op het zedelijke en rechtsgebied drukt Duns uit in de veelszins verkeerd begrepen term: "potentia dei absoluta"
tegenover de "potentia dei ordinata", dit is de almacht Gods, zooals zij zich in de eenmaal gestelde orde openbaart. De reformatoren, (ook Calvijn) 2) en ook moderne theologen (Baur e.a.) hebben aan dezen term aanstoot genomen, omdat zij meenden, dat Duns hier de wijsheid en rechtvaardigheid Gods van Zijn almacht scheidde en Gods souvereini- feit tot een regelloozen willekeur maakte. Het is de verdienste van Seeberg 3), Minges 4) en Klein 5) deze onjuiste opvatting te hebben rechtgezet. Ook Duns erkent, dat God bij het stellen van Zijn wetten gebonden is aan Zijn wezen. Daarom kan God ook niet afwijken van de eerste tafel der wet, evenmin kan God het logisch onmogelijke willen 6).
Ook heerscht in Gods wil zelve geen willekeur in menschelijken zin.
De wil Gods is onveranderlijk en eeuwig in alle opzichten. Wat Duns wil, is slechts het plaats doen maken van de menschelijke rede voor het souvereine contingente handelen Gods in de historie (denk aan de be- rooving van de Egyptenaren door de Israëlieten), dat zich niet door de wetten van natuurlijk recht, natuurlijke zedelijkheid of natuurlijke causaliteit (de wet van oorzaak en gevolg) laat binden.
De draagwijdte dezer gedachte.
Met dit al openbaart zich in deze geheele opvatting een radicale om- wending van de Thomistische wetsidee, waarvan de draagwijdte door Duns zelf nauwelijks kon worden geschouwd. Want nog nimmer was in de geschiedenis van het Christelijk denken zoo radicaal de souvereini- feit Gods eenerzijds en het grenskarakter der wet in iederen vorm ander- zijds uitgesproken. Want de geheele onderscheiding van de potentia dei absoluta en ordinata moest tenslotte tot de conclusie voeren, dat de wet als alleenlijk in de souvereinHeit Gods wortelende ordinantie de grens is tusschen God en schepsel. Waar de wet aanvangt is de grens van de menschelijke rede, van zijn kunnen en zijn willen; waar de wet eindigt, vangt de goddelijke wil en de goddelijke rede aan.
Maar de wet Gods is een velerlei, zij is - gelijk Duns Scotus zelf uitdrukkelijk stelt - een andere in de religie dan in het denken. Als
1 ) Senten ti a III, di st. 19 quaest. unie. par. 7.
2) Zie Calvijn "Institutio", boek I, 17, 2 aan 't slot.
3) Seeberg, t.a.p. S. 161-167.
4) Minges, "Giauben und Wissen" S. 197 fig. en vooral zijn belangrijk werk ,,Der Gottesbegriff des Duns Scotus u. s. w."
5) Zie Klein, "Der Gottesbegriff des Duns Scotus" S. 133 fig.
6) Op dit punt openbaart zich een terugval in het Aristotelisch rationalisme.
Want deze reserve in de goddelijke souvereiniteit maakt toch weer de logische en mathematische wetten onafhankelijk van Gods inzetting en bestelling en bevat een naïeve gedachtefout, waarop we later zullen terugkomen.
