Het Middelnederlandse Hooglied en haar lezers, op basis van onderzoek naar de paratekst.

‘SI SAL MI CUSSEN METTEN CUSSENE HAERS MONTS’

Het Middelnederlandse Hooglied en haar lezers, op basis van onderzoek naar de paratekst.

Koen Diemel s1606115

Mastersscriptie Classical, Medieval and Renaissance Studies Prof. dr. C.G. Santing

Dr. S. Corbellini

2 september 2011

1

[’s-Gravenhage KB: 76 J 10 – Bedudinghe op Cantica Canticorum]

2 INHOUDSOPGAVE

I. Inleiding 3

II. Theoretisch kader 8

2.1 Drempels en de lezer 8

2.2 Proloog als paratekst 11

2.3 Intertekstualiteit 13

2.4 Vertalen 14

III. Historiografie 17

3.1 Bijbels en ketters 17

3.2 Wie las de Bijbel? 20

3.3 Apologie voor de volkstalige Bijbel 21

IV. De bronnen 24

4.1 De Bijbelvertaling van 1360 25

4.2 De Delftse Bijbel 27

4.3 De Keulse Bijbel 28

4.4 Bedudinghe op Cantica Canticorum 29

4.5 Bruut van Cantiken 31

4.6 Explicatio in Cantica Canticorum 32

V. Bijbelvertaling van 1360 34

5.1 De prologen van de Bijbelvertaling 34

5.2 De prologen op Hooglied 36

5.3 De overige prologen uit de Bijbelvertaling 39

5.4 De verhouding tussen de prologen 41

5.5 Besluit 43

VI. De Delftse Bijbel 45

6.1 Proloog op Hooglied 45

6.2 De overige prologen uit de Delftse Bijbel 46

6.3 De verhouding tussen de prologen 50

6.4 Besluit 52

VII. De Keulse Bijbel 54

7.1 Proloog op Hooglied 54

7.2 De overige prologen uit de Keulse Bijbel 56

7.3 De verhouding tussen de prologen 59

7.4 Besluit 61

VIII. Bedudinghe op Cantica Canticorum 62

8.1 Proloog op Bedudinghe 62

8.2 Publiek 65

8.3 Besluit 67

IX. Bruut van Cantiken en andere Hoogliedcommentaren 69

9.1 Bruut van Cantiken 69

9.2 Explicatio in Cantica Canticorum 71

9.3 Besluit 73

X. Besluit 74

Bronnen en literatuur 79

3 I

INLEIDING

Het is niet altijd even gemakkelijk om te lezen in de Bijbel. Door vele manieren waarop de stof gelezen en geïnterpreteerd kan worden, verliezen wat de woorden van God moeten zijn, wel eens wat aan eenduidigheid. De even zovele problemen die het lezen met zich meebrengt, is op even zovele manieren proberen op te lossen. Weinig teksten zullen zoveel commentaren, verhelderingen – of wat daarvoor door moet gaan – en toelichtingen kennen als het Oude en Nieuwe Testament. Als de Bijbel als één waarheid gelezen kan worden, zal het slechts weinigen gegund zijn om tot dit inzicht te komen.

Toch wordt er vanuit de Kerk, zowel in het verleden als vandaag de dag, grote nadruk gelegd op het belang van het lezen in het Heilige Schrift. Dat de stof ook moeilijkheden met zich meebrengt, is van ondergeschikt belang.

Zelfs in de middeleeuwen waren de geleerden er zich van bewust dat het begrip van de goddelijke tekst nuttig en eigenlijk onmisbaar was voor elke christen. Zelf hadden ze via de Latijnse vertaling van kerkvader Hiëronymus sinds het einde van de vierde eeuw onbeperkte toegang tot de verhalen uit de Bijbel. Kennis van het Latijn was echter niet voor de gehele bevolking weggelegd en de enige manier waarop de meeste mensen kennis verkregen van de Bijbel was via afbeeldingen en prediking. Vanaf de twaalfde eeuw veranderde dit beeld echter. Vanaf die tijd ontstonden de eerste bijbelvertalingen in de volkstalen van de verschillende gebieden. Wat eerst wellicht een theoretisch streven was – het is voor een ieder nuttig om kennis te nemen van het Woord Gods – werd nu een concrete werkelijkheid. Meer mensen hadden via de vertalingen nu op eigen initiatief toegang tot de inhoud van de Bijbel. Was dit echter een vloek of zegen voor de Kerk?

Paus Innocentius III schreef in een brief aan de bisschop van Metz in juli 1199 dat het verlangen om het Heilige Schrift te begrijpen en te verspreiden niet verboden moet worden, maar juist een aanmoediging verdient.

Dat lijkt de kwestie uit de wereld te helpen of een ieder mag lezen in de Bijbel, maar in dezelfde brief worden wel kanttekeningen geplaatst bij deze vrijheid. De verborgen mysteriën van het geloof hoeven niet aan allen zonder onderscheid te worden uitgelegd, omdat zij niet door allen zonder onderscheid begrepen kunnen worden. Slecht diegene met een ‘gelovig begrip’ kunnen

1

“Licet autem desiderium intelligendi divinas scripturas et secundum eas studium adhortandi

reprehendendum non sit, sed potius comendandum” – de brief werd later opgenomen in het canoniek recht

als Cum ex iniucto

4 alle mysteriën bevatten.

Het lijkt dus zo te zijn dat niet iedereen even geschikt is om te lezen in de Bijbel.

De volkstalige Bijbel roept dus al het probleem op wie geschikt wordt geacht om de stof tot zich te nemen. Op een dieper niveau – en in de Bijbel zelf – vinden we het probleem van het Hooglied. Het bijbelboek dat geschreven zou zijn door Salomon handelt over de liefde tussen een bruid en bruidegom. De in hoge mate erotische bewoordingen waarin de bruid wordt bezongen, maken dat een interpretatie van vleselijke lust voor de hand ligt. In het zevende hoofdstuk wordt de tong van de bruid vergeleken met zoete wijn en haar borsten met druiventrossen. Haar hele gestalte zou als een palmboom zijn die de bruidegom wil beklimmen.

Het probleem van een letterlijke lezing van het Hooglied boven een figuurlijke lezing – het bruidspaar als God en de Kerk, of het bruidspaar als Christus en de menselijke ziel – werd al vroeg onderkend door de theologen. Zo schreef Origines (†254) dat de stof van het Hooglied voorbehouden moest blijven aan de gestudeerde elite.

Hij vergeleek het met het verschil in melk en vast voedsel. Jonge kinderen kunnen nog geen vast voedsel verdragen. Hetzelfde geldt voor de meer diepzinnige boeken van de Bijbel, niet iedereen is er aan toe om die te lezen. De vermelding jong en kind slaat dan niet zozeer op de leeftijd van het lichaam, maar op dat van de ziel. Degene die nog op melk waren toegewezen, konden zich beter laven aan de eenvoudigere boeken van de Bijbel zoals het Evangelie.

Terugkomend op het Hooglied raadde Origines het af te lezen voor diegene die nog niet verlost was van ‘de verleidingen van het vlees en bloed’.

Het Hooglied zorgt dus voor spanningen bij het lezen. Welke interpretatie gevolgd moet worden, is niet alleen onduidelijk voor een leek, maar zelfs voor de meeste geleerden. Dat het Hooglied niet letterlijk moet worden begrepen is duidelijk, maar wat dan wel de juiste lezing van de stof is, staat open voor debat. Allerlei autoriteiten op het gebied van bijbelexegese hebben zich er in de middeleeuwen dan ook mee bemoeid, met name Bernardus van Clairvaux. Een heikel punt als het uitleggen van de Bijbel, wat de woorden van God zijn geweest, blijft altijd problematisch. In het Latijn bood het Hooglied dus reeds problemen voor de geleerden. Wanneer er volkstalige vertalingen komen van het Hooglied, zorgt dit voor een extra dimensie. De vraag roept zich dan namelijk op of hoe het zit met de niet-clerici. Zijn zij bekwaam om het lied van het bruidspaar te lezen?

Om de verleidingen te weerstaan van een letterlijke benadering van het Hooglied werden er commentaren geschreven op het bijbelboek door allerlei autoriteiten. Dit

2

“Archana vero fidei sacramenta non sunt passim omnibus exponenda, cum non passim ab omnibus possint intelligi, sed eis tantum, qui ea fideli possunt concipere intellectu.”

3

Hooglied 7,7-10

4

W. S

, ‘Hooglied. Verlokkend, maar gevaarlijk’ in: A.A.

H

, E. K

en W. S

, Middelnederlandse bijbelvertalingen (Hilversum 2007) 87-116, aldaar 88.

5

Zie voor deze vergelijking bijvoorbeeld 1 Korinthiërs 3

6

R.A. N

, The Song of Songs: interpreted by early Christian and medieval commentators (Grand

Rapids 2003) 2.

5 begeleidend commentaar – dat kon bestaan uit prologen, glossen, nawoorden etc. – diende het publiek de juiste interpretatie te geven van het Hooglied. Al deze vormen van commentaar vallen onder de noemer van paratekst. Dit fenomeen zal in het theoretisch kader van de scriptie verder worden uitgewerkt. Deze paratekst stond vol met aanwijzingen en waarschuwingen over hoe de hoofdtekst begrepen moest worden.

Daarbij ging het van inlichtingen aan latere kopiisten om de voorbeeldtekst nauwgezet te volgen – een verkeerde komma kon al een ketterse opvatting betekenen – tot waarschuwingen aan de lezers om het Hooglied toch vooral te lezen op de figuurlijke manier. Deze zogenoemde paratekstuele elementen zijn aan de ene kant bedoeld om het werk van de vertaler het meest tot zijn recht te doen komen. Aan de andere kant lijkt het tevens een soort afweringsmechanisme tegen kritiek vanuit de Kerk. Het was immers lang niet altijd duidelijk of een Middelnederlandse vertaling van het Hooglied geoorloofd was.

Als je de voorgaande punten combineert, rijst de vraag hoe een Middelnederlandse vertaling met commentaar van het Hooglied zou functioneren. Het Hooglied is bij uitstek een tekst die meerdere interpretaties kent en waar men voorzichtig om wil gaan met de inhoud. Wybren Scheepsma heeft in een artikel over de geschiedenis van Hoogliedvertalingen al opgemerkt dat dit bijbelboek verlokkelijk, maar gevaarlijk is.

De stof is zo complex en op zovele manieren uit te leggen, dat de verwachting is dat er in de paratekst veel informatie zal geven over het gebruik van de Hoogliedteksten en voor welk publiek deze teksten eigenlijk op de markt werden gebracht. Als het namelijk voor geleerden bedoeld was, zal er minder gevaar zijn voor verkeerde interpretaties.

Het geïntendeerde publiek van de Hoogliedvertalingen en Hoogliedcommentaren – voor een uitleg van dit onderscheid, zie het hoofdstuk over de bronnen – lijkt echter bij andere groepen gezocht te moeten worden. De geleerden en clerici zouden immers geacht worden het Hooglied in het Latijn te kunnen lezen. Dat laat echter nog een grote groep van mensen over voor wie de Middelnederlandse versie bedoeld kan zijn. Dit gaat van leken tot semireligieuzen. De laatste groep komt vanaf de veertiende eeuw sterk opzetten.

Het gaat daarbij om mensen – zowel mannen als vrouwen – die geen religieuze wijding hebben of geloftes hebben afgelegd, maar wel samen leven volgens bepaalde geloofsregels. Het beste voorbeeld in de Nederlanden blijven altijd de Broeders en Zusters van het Gemene Leven. Thom Mertens meent zelfs dat de geestelijke teksten in de volkstaal in het bijzonder voor de groep van semireligieuze vrouwen en mannen was bedoeld. Het is volgens hem ook misleidend om te stellen dat geestelijke literatuur in de volkstaal zich richt op ‘de’ leken, omdat de semireligieuzen volgens het kerkelijk recht leken waren.

Het onderscheid tussen clerus en leek kan niet zo scherp gesteld worden.

7

S

, ‘Hooglied. Verlokkend, maar gevaarlijk’.

8

T

. M

, ‘Boeken voor de eeuwigheid. Ter inleiding’ in: I

ed., Boeken voor de eeuwigheid.

Middelnederlands geestelijk proza (Amsterdam 1993) 8-35, aldaar 12.

6 Dit onderzoek richt zich er met name op voor wie de Hoogliedteksten dus bedoeld zijn geweest. Daarbij moet men er zich van bewust zijn dat er een discrepantie kan zitten tussen het geïntendeerde publiek en het eigenlijke publiek. Wat de vertaler of commentator van het Hooglied in gedachten had als publiek, hoeven niet de uiteindelijke lezers te zijn. Zoals er ook een verschil waar te nemen is tussen de bedoeling die een auteur heeft en de verwachting die de lezer heeft bij die tekst. Lourens de Vries duidt dit aan als het verschil tussen ‘intended skopos’ en ‘expected skopos’.

Het is niet alleen de auteur die de receptie van zijn werk bepaald; het publiek creëert de tekst mede door zijn receptie.

De testcase van het Middelnederlandse Hooglied wordt dus via de methode van de paratekst – zowel prologen als commentaar – onderzocht op zijn lezers en de mogelijkheden van het lezen van het moeilijk te doorgronden bijbelboek. Deze vraag valt binnen een groter kader van de mogelijkheden tot het lezen van religieuze literatuur in de volkstaal en hoe de Kerk reageerde op de grotere zelfstandige toegang tot de bijbelse stof voor niet-geestelijken. Deze overkoepelende vragen zijn echter te breed om te beantwoorden via het medium van de paratekst. Bovendien zou het bronnencorpus in dat geval niet alleen kunnen steunen op het bijbelboek Hooglied, maar zou het uitgebreid dienen te worden met allerlei andere religieuze geschriften. Het Hooglied vormt daarom een goede focus voor het onderzoek. De thematiek vereist van de vertalers en commentatoren dat er in de paratekst melding wordt gemaakt van eventuele moeilijkheden voor het publiek, waardoor er met de bestudering van zes bronnen al veel informatie verzameld kan worden.

Deze scriptie is opgebouwd uit een aantal hoofdstukken. De eerste twee hoofdstukken richten zich op de huidige stand van zaken in het onderzoek en de theoretische achtergronden. Daarin wordt ten eerste uit de doeken gedaan hoe in de literatuurwetenschap tegen het fenomeen van paratekst wordt aangekeken. Als belangrijkste methode van dit onderzoek is het van belang te weten tegen welke achtergrond het voorbeeld van het Hooglied gezien moet worden. Als belangrijkste vertegenwoordiger en bedenker van de term, zal Gérard Genette daarbij de meeste aandacht krijgen. In het deel dat de focus legt op de historiografie gaat het om het ontkrachten van hardnekkige mythen die het lezen van de Bijbel in de volkstaal omgeven.

Daarnaast richt het zich op de vraag hoe in de veertiende en vijftiende eeuw zelf tegen het lezen werd aangekeken.

De rest van de hoofdstukken gaat in op de bronnen zelf en legt de aandacht weer specifiek bij het Hooglied. Na een kort introducerend stuk over welke bronnen gebruikt worden en waarom, hebben de zes onderzochte bronnen een eigen hoofdstuk waarin de proloog of het commentaar op het Hooglied centraal staat, eventueel verhelderd met

9

L.

V

, ‘Paratext and skopos of Bible translations’ in: A.A.

H

, U.B. S

, W.F.

S

eds, Paratext and megatext as channels of Jewish and Christian traditions: the textual markers of

contextualization (Leiden 2003) 176-193, aldaar 176.

7 behulp van andere paratekst bij het handschrift. Telkens is geprobeerd dezelfde vragen te stellen en dezelfde structuur te handhaven in deze hoofdstukken. Het centrale thema is telkens hoe de proloog past bij het geheel van de tekst en welke implicatie dit heeft voor de receptie. Met deze bevindingen zal in het besluit enkele van de belangrijkste conclusies worden samengebracht en suggesties worden gedaan voor verder onderzoek.

8 II

THEORETISCH KADER

Niemand stapt naakt een tekst binnen. Een ieder die zich voorneemt om een tekst te gaan lezen, doet dit met bepaalde verwachtingen. Dit bewuste verwachtingspatroon bepaalt voor een groot deel de keuze voor een tekst en ook de uiteindelijke receptie. De noties die de lezer vooraf had, zijn voor een auteur moeilijk te veranderen tijdens het lezen.

Misschien ligt daar wel het verschil tussen de grote literator en de huis-tuin-en- keukenschrijver. De relatie tussen de tekst, de auteur en het publiek wordt echter ook beïnvloed door meer onbewuste elementen. Veel lezers zullen niet beseffen dat ook bekendheid met een genre bepaalde verwachtingen met zich meebrengt. Wanneer een boek de toevoeging ‘roman’ op de kaft draagt, stelt dat enkele genre-eigen componenten in het vooruitzicht. Hetzelfde geldt voor een ooit gelezen interview met de auteur van de tekst. Ook dat kan meespelen in de manier waarop de tekst wordt benaderd.

Dit gevoel van verwachting is voor het eerst geëxpliciteerd door de Franse literatuurwetenschapper Gérard Genette. In een publicatie uit 1981 Palimpsestes benoemt hij deze gegevens voor het eerst tot de ‘drempel’ van een tekst. In een complete studie naar dit fenomeen een vijftaljaar later, Seuils, werkt hij zijn theorie verder uit.

Zoals de Engelse vertaling – Paratext: thresholds of interpretation – al aangeeft draait het om paratekstuele elementen, dus alles in én buiten een boek dat bepaalt hoe een lezer de drempel overstapt om de tekst te gaan lezen. De interpretatie van de lezer moet, bewust en onbewust, door de auteur zo worden geleid dat de tekst wordt gelezen en ook nog op de correcte manier. In de volgende paragrafen zal, in eerste instantie aan de hand van Genette, de rol van de paratekst worden besproken. Vanuit het grote schema van de Fransman zal toegewerkt worden naar het individuele karakter van de Middelnederlandse tekst. Daarbij zal kort aandacht worden besteed aan de techniek van het vertalen om dit onderzoek zo goed mogelijk theoretisch in te kaderen.

2.1. Drempels en de lezer

Met zijn metafoor van een drempel – door Borges ook wel omgewerkt naar een portiek of hal – probeert Genette geen harde grens te trekken tussen de paratekst enerzijds en de eigenlijke tekst anderzijds. Het onderscheid tussen beide is veel diffuser dan dat. Aan de ene kant van de drempel is men gericht op de tekst, aan de andere kant van de drempel op het discours over de tekst.

Dus zowel als de eigenlijke tekst afbakenen van de

10

G. G

, Seuils (Parijs 1987) [Paratexts: tresholds of interpretation (Cambridge 1997)]

11

G

, Paratexts, 2.

9 werkelijkheid, kunnen paratekstuele elementen een tekst ook inkaderen in de werkelijkheid.

Concreet bestaat paratekst uit vele verschillende elementen. De belangrijkste drempels worden door de auteur zelf neergelegd. Hierbij valt te denken aan titels, voorwoorden, hoofdstuktitels, glossen en epilogen. Het zijn dus de elementen waarop de auteur zelf invloed uitoefent en die binnen het boek vallen. De functie van deze paratekst is om de lezer in de richting van receptie te sturen die de auteur wil. Een simpel voorbeeld is de titel van James Joyce’s Ulysses. Door de directe verwijzing naar Homerus’ Odyssee wordt het voor de lezer duidelijk dat het verhaal op een bepaalde manier gelezen dient te worden en dat het antieke voorbeeld in het achterhoofd moet worden gehouden.

Genette biedt geen diachroon overzicht van de paratekst, maar beschrijft het als een vaststaand fenomeen. Om niet in problemen te komen met de verschillen in paratekstuele elementen door de eeuwen heen, legt hij de nadruk op de moderne literatuur.

Nergens wordt deze periode expliciet afgebakend, maar het corpus waaruit geciteerd wordt, bevestigt die focus wel. Nu is de theorie toch zeker ook bruikbaar voor andere tijdsvakken. Het belangrijkste begrip bij Genette is functionaliteit. Welk doel diende een proloog en hoofdstuktitel? Deze vragen kunnen ook gesteld worden bij oudere teksten. In een recent themanummer van het tijdschrift Neohelicon gewijd aan paratekst, komt literatuur aan de orde vanaf de oudheid tot nu.

De functie van paratekst moet vooral gezocht worden in het kunnen sturen van de receptie van de lezer en het aanpassen van de hele betekenis van een tekst aan de intentie van de auteur.

Hierdoor is de term op velerlei manieren toe te passen en op vele onderzoeksvelden.

Een bijzonder onderdeel van de paratekst vormt de proloog. In geen van de andere paratekstuele elementen komt zoveel informatie van de auteur zelf naar voren. Deze maakt de lezer niet zelden deel van zijn gedachten en intenties bij het schrijven van de tekst. Het primaire doel daarbij is een begeleidend commentaar op de narratio te geven.

Het publiek moet weliswaar welwillend (benevolus), aandachtig (attentus) en leergierig (docilis) gemaakt worden, een proloog moet vooral het standpunt geven van de auteur over de manier waarop de tekst geïnterpreteerd dient te worden.

Deze elementen zijn er in eerste instantie niet voor bedoeld om potentiële lezers over te halen een tekst te gaan lezen. Wie het voorwoord leest, heeft het de tekst hoogstwaarschijnlijk al aangeschaft en zal het geheel ook gaan lezen. Het moet daarentegen sturing geven aan hoe de tekst gelezen dient te worden. Dat maakt het bijna onmogelijk voor de lezer om niet beïnvloed te raken door deze drempel van de auteur. Bijbelteksten zijn wellicht weer een uitzondering op deze regel. In een voorwoord op de Bijbel hoeft eigenlijk niemand aangespoord te worden om te gaan lezen. Iedereen zou uit zichzelf al overtuigd moeten zijn van het grote nut. Dat dit niet altijd het geval is, is bijvoorbeeld terug te vinden in de

12

G. S

, Functionele aspecten van Middelnederlandse versprologen (Nijmegen 1995) 261.

13

Neohelicon 37 (2010).

14

G.C. K

, ‘Paratext in (social-political) transition’, Neohelicon 37 (2010) 21-32, aldaar 21.

15

G

, Paratexts, 221.

10 proloog op de Delftse Bijbel uit 1477. Teveel mensen zouden volgens de vertaler wereldse boeken lezen en de studie van de Bijbel tot het minimum beperken, ‘ Mer dat is al tijtverlyes: want sij daer inne niet en vinden der zielen salicheit’. Daarentegen zal het slechts weinigen gegeven zijn de gehele Bijbel te lezen, zelfs als het boek met eigen geld is aangeschaft. Het pragmatische karakter van een bijbeltekst stond voorop in de late middeleeuwen. Er werd gelezen uit die delen, die op dat moment aansloten bij de geloofswereld. Het van kaft tot kaft lezen van de Bijbel is nooit een deugd geweest.

Alle manieren van de auteur (of zelfs uitgeverij) daar gelaten om de lezer te sturen, uiteindelijk is de paratekst, volgens Genette, niet meer dan een accessoir en assistent van de tekst.

De tekst ‘an sich’ blijft de hoofdmoot. Dat betekent dat een boek zonder paratekstuele elementen nog steeds goed gelezen en begrepen kan worden, hoewel het lezen wellicht bemoeilijkt zal worden (en het haast onmogelijk is geen paratekst toe te voegen aan een boek). De paratekst op zichzelf is niets. Het heeft een referentiekader nodig om te kunnen functioneren. Het is immers moeilijk verwijzen naar een niet- bestaande tekst.

De ideeën van Gérard Genette zijn van grote waarde voor het onderzoek naar tekst en al wat daarmee in ruime zin samenhangt. Toch vallen er ook kanttekeningen te plaatsen die niet zozeer iets afzwakken van wat de Fransman beweert, alswel een genuanceerder beeld schetsen van het begrip paratekst. Een overkoepelend probleem – of althans moeilijkheid – is de vraag wat er onder de noemen paratekst gerekend moet worden. Doordat de categorie zo groot is, valt praktisch alles onder de paraplu van paratekst. Alles in, om en buiten een tekst wordt ertoe gerekend. Dat roept de vraag op of het wel een zinvol concept is om te hanteren. Heeft het genoeg onderscheidende factoren om daadwerkelijk iets bij te dragen? Voor een studie als deze is het begrip paratekst bijvoorbeeld veel te groot. Het biedt teveel elementen – van de opdracht tot het dankwoord, en van tussenkopjes tot pseudoniemen – om te kunnen bestuderen in deze beperkte ruimte. Daarnaast kunnen veel van deze paratekstuele elementen niet bijdragen aan het beantwoorden van de vragen die eerder zijn opgeworpen voor het Hooglied. Wat Genette echter duidelijk heeft gemaakt is dat de onderzoeker stil moet staan bij elementen die voorheen over het hoofd werden gezien of van ondergeschikt belang werden geacht.

De invloed die paratekstuele elementen hebben op de eigenlijke tekst is nauwelijks te onderschatten. Met die notie in het achterhoofd en een keuze voor enkele bepaalde soorten paratekst heeft Genette wel degelijk gezorgd voor een bruikbaar concept.

Een ander lastig punt is de relatie tussen tekst en paratekst. Genette brengt een duidelijke hiërarchie aan, waarbij paratekst slechts ondersteunend is. Dat klinkt logisch en zal in de meeste gevallen zeker het geval zijn. Een referentiekader is onontbeerlijk.

Zijn er echter geen verschillen aan te wijzen tussen verschillende genres? Bij religieuze lectuur zullen glossen van kerkvaders op den duur niet dezelfde waarde krijgen als het Heilige Schrift, maar een eigen autoriteit hebben ze zeker. In een proces van

16

G

, Paratexts, 410.

11 traditionalisering zal het gezag van de glossen toenemen. Daarnaast kunnen ze enigszins los van de tekst functioneren en ontstaat er een heel circuit waarin ook weer commentaar wordt gegeven op de glossen zelf. Uiteindelijk blijven ze natuurlijk terugverwijzen naar de Bijbel, maar dat neemt niet weg dat de hiërarchie tussen tekst en paratekst niet altijd zo strikt is als in Seuils beschreven wordt. De afbakening tussen beide is in ieder geval minder zwart-wit als Genette ons wil laten vermoeden.

Over de relatie tussen tekst en paratekst is nog wel meer te zeggen. Hoe sterk is deze nu? Een vraag die moeilijk te beantwoorden is, is of je een tekst ook daadwerkelijk anders leest als je de paratekst buitensluit. Alles lijkt daarvoor te spreken, maar het is ongelofelijk lastig te achterhalen. Je kunt een tekst immers maar één keer voor de eerste keer lezen. Als een leek de waarschuwingen over de donkerheid van het Hooglied bijvoorbeeld niet leest, heeft deze dan meer of minder kans om een onjuiste interpretatie te geven aan het bijbelboek? Misschien zorgen de waarschuwingen juist wel voor een verhoogd bewustzijn voor de mogelijkheid van dwaling. Wie niet bewust is van de mogelijkheid tot verkeerde conclusies zal daar niet de nadruk op leggen tijdens het lezen.

Een laatste kanttekening kan gemaakt worden over de vrijheid die het publiek heeft. De functie die Genette de paratekst toebedeelt, is dat het de juiste interpretatie moet meegeven. Dat is dus een hele dwingende boodschap aan de lezer. Er zou maar één manier bestaan om de tekst goed te kunnen begrijpen en dat is op de manier die de auteur (of eventueel een uitgever) oplegt. Dus waar paratekst het publiek eigenlijk in staat moet stellen om zelfstandig tot de juiste interpretatie te komen van een tekst, zonder directe inmenging van de auteur of een ander tussenpersoon, leggen paratekstuele elementen ook een methode of regel op over hoe gelezen dient te worden. In hoeverre wordt de lezer dan nog in staat gesteld om zelf een mening te vormen? Manipulatie van de lezer ligt om de hoek. De paratekst legt namelijk niet alleen bewust de aandacht op het ene, het leidt het ook bewust weg van het andere. Dat moet het publiek wel goed onderkennen. Genette wil dit ten dele onderkennen wanneer hij stelt dat de manier van opereren in paratekst altijd in het belang is van de auteur, maar lang niet altijd in het belang van de lezer.

Ondanks al deze overwegingen bij Genette die men in het achterhoofd moeten houden bij het gebruik van zijn concept, staat de bruikbaarheid van paratekst buiten discussie. De kleine bedenkingen zijn slechts drempels die genomen moeten worden om tot de kern van de theorie te komen. Paratekst is er altijd en beïnvloedt bewust en onbewust.

2.2. Proloog als paratekst

Het onderzoek naar de proloog is in de belangstelling komen te staan door het pionierswerk van Genette en een volwaardig onderwerp gebleken. Vooral de driehoek auteur-werk-lezer staat in de belangstelling bij dergelijk onderzoek. Voor het Nederlandse taalgebied verscheen er in 1995 een studie naar Middelnederlandse

17

G

, Paratexts, 409.

12 versprologen door Gerard Sonnemans. Hier gaat het hem, mooi samengevat, vooral om een analyse van de receptiesturende functionaliteit van de Middelnederlandse proloog.

Met andere woorden, welk effect beoogde de auteur met zijn proloog en hoe kan deze de ontvangst van zijn tekst zo sturen dat deze positief wordt beoordeeld door het publiek? In eerste instantie is het primaire doel van een proloog een begeleidend commentaar op de narratio te geven. Maar er zit dus nog een diepere functie verbonden aan het verschijnsel proloog. Iedere auteur probeert zijn publiek op voorhand te overtuigen van het belang van zijn publicatie en op welke manier zijn verhaal gelezen dient te worden. Wat Sonnemans de receptiesturende kant van een proloog noemt. Daarmee dient zich ook een probleem aan van de proloog. De auteur biedt namelijk een verregaand commentaar op een tekst die de lezer nog helemaal niet kent.

De auteur moet dan ook een goede balans vinden tussen het sturen van de receptie en de lezer niet op voorhand in de war brengen met onbekende feiten. Een manier om dit op te lossen is met het laten terugkeren van vaste elementen in de proloog.

Tussen de verschillende soorten prologen en de verschillende manier waarop het publiek overtuigd kan worden, zijn er toch ook veel overeenkomsten aan te wijzen, hoewel paratekst en prologen van alle tijden zijn en elke periode zijn eigen specifieke standaard en gelijkenissen kent. Sonnemans ziet het gebruik van een ‘prologenregister’ – al de mogelijkheden die voor het schrijven van een proloog voorhanden waren en waar de auteur naar believen uit kon selecteren – als voornaamste kenmerk van dit verschijnsel van gelijkende prologen.

Iedere auteur heeft zijn eigen register waaruit hij put, maar er bestaat ook een register dat bij het genre ‘proloog’ hoort. Sonnemans onderscheidt categorieën als een gebed tot God, autobiografische elementen, informatie over het nut van de vertaalde tekst en mededelingen over het beoogde publiek. Als paratekstuele elementen zijn zulke prologen van grote waarde. De studie van Sonnemans is vooral van belang door zijn aandacht naar de functionaliteit van prologen en de auteursintentie.

Genre-typische elementen maken dat er verschillen zitten tussen berijmde en prozaïsche voorredes, maar het belang en de toepasbaarheid van de onderzoeksvragen van Sonnemans verdwijnt daarmee niet.

De traditie naar prologenonderzoek blijft in Nederland toch vrij summier. Naast het meer theoretische werk van Sonnemans, is er nog een bundel van Besamusca over vertalen in de middeleeuwen, waarbij een veertigtal relevante prologen worden aangehaald. Daarnaast verwijst Zieleman in zijn studie naar de Middelnederlandse preek ook naar structuurelementen en procedés die een soort standaard zetten voor ‘de’ preek.

Echter, structureel onderzoek naar voorredes en hun functies is haast afwezig. Toch lenen veel Middelnederlandse teksten zich wel voor een bestudering à la Genette en Sonnemans.

Een groot autoriteit op het gebied van volkstalige bijbels, C.C. de Bruin, zag wél het nut

18

S

, Functionele aspecten.

19

G

, Paratexts, 237.

20

S

, Functionele aspecten, 61.

21

G.C. Z

, Middelnederlandse epistel- en evangeliepreken (Leiden 1978) 15ev.

13 van de studie naar prologen. Hij stelde echter hele andere vragen. Volgens hem waren ze van onschatbare waarde om het profiel van de schrijvers en het milieu waarin ze ontstonden te ontsluiten.

Een belangrijk deel van het prologenonderzoek richt zich dus, naast de functionaliteit, op de manier waarop de proloog beweegt binnen een traditie, gekenmerkt door een prologenregister. Een concept dat daar nauw bij aansluit is intertekstualiteit.

2.3 Intertekstualiteit

Eerder is al het voorbeeld genoemd van James Joyce’s Ulysses als voorbeeld van beïnvloeding door paratekst. De titel van het boek suggereert een terugblik op zijn antieke voorbeeld en een zelfde soort structuur. Met een dergelijke duidelijke verwijzing is er sprake van intertekstualiteit. De simpelste uitleg van dit begrip is dat elke tekst de sporen draagt van de traditie waarbinnen hij geproduceerd wordt.

Dit omdat geen enkele auteur nog nooit een andere literaire tekst heeft gehoord of gelezen. Beïnvloeding is onvermijdelijk. Op een meer concreet niveau zal dit meestal inhouden dat een individuele tekst door een andere individuele tekst wordt beïnvloed. Dit kan op grofweg twee manieren gebeuren.

Ten eerste is er de specifieke intertekstualiteit. Dus, beïnvloeding van een tekst door een specifieke, individuele en oudere tekst – de pretekst. Dit kan betekenen dat er expliciet of impliciet uit de oude tekst wordt geciteerd, dat hele passages worden geparafraseerd of dat de stijl wordt geïmiteerd.

Een voorbeeld hiervan zal later nog terugkomen wanneer het gaat over de relatie tussen de Bijbelvertaling van 1360 en de Delftse Bijbel van 1477.

Ten tweede is er generische intertekstualiteit. Daarbij komt de invloed niet van één specifieke pretekst, maar van een abstractielaag hoger, het tekstcollectief of het genre.

De tekst zal zich dus altijd bewegen binnen de conventies van het genre. Telkens als een auteur een nieuwe bijdrage wil leveren aan het genre zal hij zich naar alle waarschijnlijkheid beroepen op eerdere werken daarbinnen en de impliciete regels die daarmee zijn vastgelegd. In het geval van dit onderzoek zouden in ieder geval twee genres aangewezen kunnen worden; het genre van de proloog en die van volkstalige, religieuze literatuur. Het is immers onmogelijk om de Middelnederlandse bijbelprologen los te zien van de traditie die is ontstaan bij de kerkvader Hiëronymus in de vierde eeuw.

Hij schreef bij zijn Latijnse vertaling van de Bijbel, vaak in de vorm van brieven, inleidingen op enkele van de boeken van het Heilige Schrift. Deze hebben de maat gezet voor alle latere prologen op bijbeluitgaves.

22

C.C.

B

, ‘De prologen van de Eerste Historiebijbel geplaatst in het raam van hun tijd’ in: W.

L

en D. V

eds., The bible and medieval culture (Leuven 1979) 190-219, aldaar 191.

23

U. B

M. P

eds., Intertextualität: Formen, Funktionen, anglistische Fallstudien (Tübingen 1985).

24

S

, Functionele aspecten, 55.

25

Ibidem, 55.

14 In zijn boek gaat Sonnemans vrij ver met het begrip intertekstualiteit. Voor hem is de term ‘oorspronkelijke auteursintentie’ van minimaal belang, omdat elke proloog in principe beïnvloed is door een andere. Voor zijn onderzoek maakte het hem dan ook niet uit of de proloog was geschreven door de oorspronkelijke auteur of door een latere afschrijver.

Daarmee komt Sonnemans vrij dicht in de buurt van wat Roland Barthes heeft beschreven als de dood van de auteur. Dat zou te ver voeren voor deze studie. Juist de informatie over wanneer de paratekst is toegevoegd, kan veel zeggen over een veranderende houding ten opzichte van religieuze lectuur in de volkstaal en meer in het bijzonder het Hooglied. En met de vraag naar wanneer een proloog of commentaar is toegevoegd, volgt automatisch de vraag naar het auteurschap. Barthes’ uitspraak, “the death of the author is the birth of the reader” is in dit geval meer van toepassing.

Het is dan wel van belang wanneer een proloog of glos bij een tekst ontstond, het is relatief van minder belang wie de auteur daarvan van was, maar juist van grote waarde wat de lezer deed met deze informatie.

2.4 Vertalen

Bij deze scriptie is er echter nog een belangrijk aandachtspunt en dat is vertalen. In het geval van bijbelteksten is het duidelijk dat het gaat om vertalingen als men kijkt naar Middelnederlandse handschriften. Van belang is het echter ook te beseffen dat deze vertalingen de meeste tijd weer gebaseerd zijn op vertalingen. De Vulgaat diende als belangrijkste bron en dit was een Latijnse omzetting van een Grieks en Hebreeuws origineel. Ook vanuit het Franse en Duitse taalgebied werden religieuze teksten naar het Middelnederlands vertaald. Originaliteit was lang niet altijd een pré voor auteurs, een succesvol bestaand concept had geen verandering nodig. Dit onderzoek richt zich met name op Middelnederlandse vertalingen. Dus de theorie achter het principe van vertalen is van belang om te begrijpen hoe er werd vertaald en welke grondbeginselen daaraan ten grondslag lagen. Hoe ging men te werk met het ‘keren, oversetten, uuttrecken en gedietschen’?

Slechts zelden werd er in de middeleeuwen expliciet melding gemaakt van de gebruikte vertaaltechnieken. Maar zoals al terecht gesteld door Bart Besamusca en Gerard Sonnemans in de inleiding op hun werk over Nederlandse beschouwingen over vertalen, het ontbreken van theoretische uiteenzettingen dient men niet te verwarren met de afwezigheid van theoretische principes.

Het onuitgesprokene kan zo voor de hand liggen dat het niet behandeld hoeft te worden. Andere verklaringen kunnen zijn dat de auteur het niet van belang acht voor zijn publiek om kennis te nemen van zijn gebruikte methode of dat de auteur juist niet teveel informatie daarover kwijt wil aan zijn lezers.

26

Ibidem, 69.

27

R. B

, Image, music, text (Londen 1977)

28

B. B

en G. S

, De crumen diet volc niet eten en mochte. Nederlandse

beschouwingen over vertalen tot 1550 (Den Haag 1999) 3.

15 Wat bewust weggelaten of vervormd wordt door de vertaler hoeft het publiek niet altijd te weten.

Toch zijn er ruwweg twee manier te onderscheiden bij het vertalen, elk van die manieren gesymboliseerd door een antieke auteur. De eerste methode is die van Hiëronymus (c. 347-420). Zijn voorkeur ligt bij vertalingen die recht blijven doen aan de betekenis van een tekst.

Een woordelijke overzetting kan dit niet of nauwelijks waar maken, dus een vrijere vertaling is toegestaan als daarmee de helderheid vergroot wordt:

“Ik geef namelijk niet alleen toe, maar verklaar openlijk dat ik bij het vertalen van Griekse teksten (behalve bij de Heilige Schrift, waar de woordvolgorde een geheimenis is) niet woord voor woord maar betekenis van betekenis uitdruk”

Meteen wordt al een probleem aangeduid door de kerkvader. Niet alle teksten mogen van hem vrij vertaald worden. De tekst van de bijbel staat niet open voor een omzetting naar betekenis. Daarmee zou het woord Gods verkeerd begrepen kunnen worden en een deel van de betekenis verloren kunnen gaan. Voor dit onderzoek een notie die van groot belang is en in het achterhoofd gehouden dient te worden.

De tweede manier van vertalen wordt belichaamd door Boethius (c. 480-525). Hij breidt het veld waarbinnen woord-voor-woord moet worden vertaald uit met filosofische teksten. Deze stonden weliswaar niet op hetzelfde niveau als Schriftteksten, maar het was wel een corpus waarbinnen een vrije vertaling gemakkelijk zou kunnen leiden tot een onjuiste interpretatie:

“De reden van deze onderneming is dat in die geschriften waarin kennis van zaken gezocht wordt, niet de bekoorlijkheid van een schitterende rede(voering), maar de onvergankelijke waarheid moet worden uitgedrukt.”

Boethius werpt zich dus als een fidus interpres. Teksten die handelen over kennis en kennisoverdracht tot doel hebben moeten niet naar de betekenis vertaald worden. Als vertaler moet je puur de woorden van het origineel omzetten. Dat is de enige manier waarop de essentie van de brontekst bewaard blijft.

Een strikte scheiding tussen de twee is echter niet altijd even noodzakelijk. Een mooi voorbeeld geeft de Bijbelvertaler van 1360. In zijn proloog voorafgaand aan het eerste deel van zijn bijbelvertaling geeft hij blijk van kennis van de twee methoden, maar kiest hij een middenweg. De ene keer zal hij vertalen ‘van woerde to woerde’, een andere

29

B

, De crumen diet volc niet eten en mochte, 6.

30

H

, Liber de optimo genere interpretandi (epistula 57), G.J.M. B

(Leiden 1980) 13.

Ego enim non solum fateor, sed libera voce profiteor me in interpretatione Graecorum absque scripturis sanctis, ubi et verborum ordo mysterium est, non verbum e verbo, sed sensum exprimere de sensu.

31

B

, In Isagogen Porphyrii commenta, S. B

ed. (Wenen 1906) 135. Cuius incepti ratio est

quod in his scriptis in quibus rerum cognitio quaeritur, non loculentae orationis lepos, sed incorrupta

veritas exprimanda est.

16 keer ‘van synne te synne’ en soms ‘van beiden ondermenghet’.

Hij laat het dus afhangen van de situatie welk principe hij volgt. In de praktijk zullen de meeste vertalers en auteurs dit voorbeeld hebben gevolgd. Het is de meest bruikbare oplossing omdat je de tekst dan niet onnodig in een strak keurslijf hoeft te persen. Naargelang de omstandigheden als functie en soort tekst, kan de vertaaltechniek worden aangepast aan de eisen en wensen van een publiek. Een interessante vraag is wat wel en wat niet vertaald mocht worden. Wat gebeurde bijvoorbeeld als het Heilige Schrift toch naar betekenis werd vertaald? Aangezien dit een meer overkoepelende vraag is binnen deze studie, zal deze in de loop van de hoofdstukken en paragrafen als vanzelf nog meerdere malen naar boven komen drijven.

32

[proloog Genesis] C.C.

B

, CSSN. Eerste stuk, Genesis-II Koningen (Leiden 1977) 3.

17 III

HISTORIOGRAFIE

De vraag is nu hoe er gedacht wordt over de mogelijkheden en onmogelijkheden van het vertalen van werken van bijbelse stof naar de volkstaal en de verspreiding daarvan.

Daarbij ligt de nadruk juist op de mogelijkheden van het vertalen. Waar in het verleden vaak nog werd gedacht dat er alom verboden waren vanuit de Kerk, is dit beeld onderhand wel hersteld. Een compleet verbod voor volkstalige Bijbels is er in ieder geval nooit geweest in de late Middeleeuwen. Het is pas met de komst van Luther en het begin van de Reformatie dat zulke beperkingen werden verordonneerd. Daarbij zal een keizerlijk plakkaat uit 1525 wellicht ook het – verkeerde – beeld hebben bepaald voor de eeuwen daarvoor. Daarin werd namelijk gesteld dat ‘dat van nu voertaen geen persoenen vergaderingen sullen mogen maicken int heymelcik oft int openbair om te lesen oft spreken van die evangelie, depistole van Sinte Pauwels oft andere geestelicke scriften in Latijne, Duytsch ofte Walsch, noch die selve scriften te interpreteren ofte up dinterpretacie ende verstant van dien te disputeren’.

Voor dit verbod kunnen duidelijk andere redenen worden aangevoerd dan de diepe geheimenissen van sommige bijbelboeken. Met de Reformatie ontstond er een gehele andere tijd die om andere maatregelen vroeg vanuit de Kerk. Daarnaast blijkt uit het citaat dat niet slechts volkstalige bijbelse stof het probleem vormde hier. Het lezen van geestelijke lectuur in het Latijn werd net zo goed verboden. Het grootste gevaar genoemd in het keizerlijk plakkaat zijn de vergaderingen waarbij mensen zonder kerkelijke tussenkomst de bijbelse stof gaan interpreteren. Het lezen op zich wordt niet veroordeeld. De inhoud van dit plakkaat kan zo een grote vertekening geven van het werkelijke beeld in de veertiende en vijftiende eeuw. In dit hoofdstuk zal worden getracht meerdere van zulke mythen door te prikken en aan de hand van modern onderzoek tot een conclusie te komen over de relatie tussen leek en de Bijbel.

3.1 Bijbels en ketters

Het meest wijdverspreide idee rond dit thema is waarschijnlijk de link die wordt gelegd tussen ketters en het lezen in de volkstaal. Alleen uit een aantal boek- en artikeltitels wordt al duidelijk dat het onderzoek de laatste decennia speciaal de focus legt op geletterdheid en heterodoxie. Van Peter Biller’s studie naar ketterij en geletterdheid in de

33

P. F

, Corpus documentorum inquisitionis haereticae pravitatis Neerlandicae: verzameling van

stukken betreffende de pauselijke en bisschoppelijke inquisitie in de Nederlanden. Deel 5: Tijdvak der

hervorming in de zestiende eeuw: eerste vervolg (24 september 1525-31 december 1528) (Gent 1902) 1-5.

18 jaren 1000 tot 1530, tot een boek van Andrew Cole naar literatuur en ketterij ten tijde van John Wycliffe.

Het zijn de Lollarden, Waldenzen en Katharen die in dit kader het meeste aandacht krijgen. Een passend voorbeeld zijn de teksten van Bernard Gui (c.1261- 1331) in zijn handboek voor de inquisiteur. Na een omschrijving van de onchristelijke rituelen en gedachten van de Katharen, was het probleem daarbij ook nog eens dat ze de Evangeliën en Brieven van de Apostelen lazen in de volkstaal: “applying and expounding them in their favor and against the condition of the Roman Church”.

Al met al niet verwonderlijk, aangezien het de grootste ketterse bewegingen waren in het Europa van de middeleeuwen. De link die gelegd wordt tussen hun gedachtegoed en lezen in de volkstaal is goed te verklaren. Het is immers onmogelijk om een gemeenschappelijke sociale achtergrond of doctrine op te sporen die al deze ketterse groeperingen met elkaar verbindt. De enige ‘common denominator’ of gemeenschappelijke overeenkomst is het belang van teksten voor deze groepen.

Met deze gedachte in het achterhoofd kan meteen een van de grootste misvatting over de Bijbel in de middeleeuwen ontkracht worden. Het zogenaamde ‘protestantse paradigma’ wil dat Luther met zijn vertaling van het Heilige Schrift de ‘gewone man’ zou hebben bevrijd. Het tegenovergestelde lijkt tegenwoordig eerder voor waar te worden aangenomen. Juist door de bekendheid met de bijbelboeken in de volkstaal, ontstond er een goede voedingsbodem voor de reformatorische gedachten om zich te aarden in die streken waar volkstalige religieuze literatuur beschikbaar was.

Cijfers uit de Nederlandse gebieden kunnen deze hypothese bevestigen. Van de periode tot circa 1520 zijn er 430 handschriften bekend met een Middelnederlandse bijbelvertaling.

Een immens corpus dat nog uitgebreid kan worden met minstens 200 gedrukte exemplaren uit dezelfde periode. Voorlopige resultaten van een huidig onderzoeksproject in Groningen, Holy Writ and Lay Readers, stroken met dit nieuwe beeld van bijbelvertalingen die al ver voor Luther wijdverspreid waren in de verschillende volkstalen.

Als we terug gaan naar de link tussen ketterij en geletterdheid zien we dat twee oude werken – uit de eerste helft van de twintigste eeuw – nog steeds van belang zijn bij het onderzoek. Het gaat dan om een studie uit 1935 van Herbert Grundmann en één uit

34

P. B

en A. H

eds., Heresy and literacy, 1000-1530 (Cambridge 1994), A. C

, Literature and heresy in the age of Chaucer (Cambridge 2008).

35

J.H. R

, Readings in European history: a collection of extracts from the sources chosen with the purpose of illustrating the progress of culture in Western Europe since the German invasions. I (Boston 1905) 381-383.

36

B. S

, The implications of literacy: written language and models of interpretation in the eleventh and twelfth centuries (Princeton 1983) 150.

37

A. G

, ‘Challenging the Protestant paradigm: bible reading in lay and urban contexts of the later Middle Ages’ in: T

.J. H

en T

.E. B

eds., Scripture and pluralism: reading the bible in the religiously plural worlds of the Middle Ages and Renaissance (Leiden/Boston 2005) 161-192, aldaar 187.

38

S. F

, ‘Te ‘duncker’ voor leken? Middelnederlandse bijbelvertalingen vanuit het perspectief van

de gebruikers’, Jaarboek voor Nederlandse boekgeschiedenis 18 (2011) 155-170

19 1920 van Margaret Deanesly.

De laatste richt haar onderzoek als vanzelfsprekend voornamelijk op Engeland. Haar conclusie is dat wanneer bijbelvertalingen werden gebruikt om op een of andere manier kennis van de Bijbel te populariseren onder leken – bijvoorbeeld via prediking van rondtrekkende priesters –, er onmiddellijk een verbod volgde.

Dit zal wellicht op lokaal niveau hebben gegolden in sommige gevallen, maar haar bewering slaat te ver door. Meer historici proberen dit te ontkrachten door te wijzen op het lokale karakter van volkstalige ketterij. Zeker in de middeleeuwse samenleving vóór de drukpers was een dergelijke heterodoxe beweging, als uit zichzelf, gebonden aan geografie en chronologie. R.N. Swanson wijst erop dat het specifieke dialect van dergelijke bewegingen slechts een kleine bedreiging vormde voor het gehele christendom. Door de kleine geografische spreiding had de Heilige Stoel in Rome nauwelijks belang om de heterodoxie in te dammen. Het was ketterij gebaseerd op het Latijn dat een groot gevaar opleverde. Dit kon generaties lang door worden gegeven en zich over de taalgrenzen verspreiden.

In dat geval kon het aantal aanhangers explosief groeien. Aan de andere kant waren lokale verboden voor de vermeende ketters natuurlijk net zo beperkend en gevaarlijk.

De Nederlandse bijbeldeskundige C.C. de Bruin hangt een nauw verwant standpunt aan. Naar zijn mening verzette de geestelijkheid zich telkens tegen de vervaardiging en circulatie van bijbels-stichtelijke lectuur in de landstaal. Dit vanwege het gevaar van ketterij die er uit zou voortvloeien.

Vooral bijbelvertalingen zouden problemen op kunnen leveren met de kerkelijk autoriteiten. Aanwijzingen voor deze moeilijkheden zouden bijvoorbeeld te vinden zijn in de prologen van de Bijbelvertaler van 1360 en in de inleiding op Jacob van Maerlant’s Historia Scholastica. Hierin haalt deze aan dat hij met eerder werk van zijn hand een dispuut heeft gehad met de geestelijkheid. De Bruin en anderen hebben lange tijd aangenomen dat het hier ging om Maerlant’s Rijmbijbel, wat hun theorie zou bevestigen. De vraag is of het dispuut echter wel over dit werk ging. Van Moolenbroek laat overtuigend zien in een artikel rond deze kwestie dat de kritiek gericht moet zijn geweest op een meer diepzinnig theologisch stuk van Maerlant’s hand over de Drievuldigheid in de volkstaal, Vander Drievoudichede.

In dat geval zou kritiek vanuit de Kerk een stuk beter te verklaren zijn. Het is de eerder genoemde Grundmann die de discussie betreffende volkstalige geschriften, leken en ketters een nieuwe kant opstuurde.

39

H. G

, Religiöse Bewegungen im Mittelalter: Untersuchungen über die geschichtliche Züsammenhange zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und die religiösen Frauenbewegung im 12. Und 13. Jahrhundert und über die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik (Berlijn 1935); M.

D

, The Lollard Bible and other medieval biblical versions (Londen 1920).

40

D

, The Lollard Bible, 5.

41

R.N. S

, ‘Literacy, heresy, history and orthodoxy: perspectives and permutations for the later Middle Ages’ in: B

, Heresy and literacy, 279-293, aldaar 288.

42

C.C.

B

, ‘De prologen van de Eerste Historiebijbel’.

43

Voor een verdere analyse van deze kwestie, zie J.

M

, ‘Maerlants 'Scolastica' : een

waagstuk?’ in: J.

M

en M. M

eds., Scolastica willic ontbinden: over de

Rijmbijbel van Jacob van Maerlant (Hilversum 1991) 13-34.

20 3.2 Wie las de Bijbel?

Dat er een literatuur ontstond van volkstalige geschriften met bijbelse stof is een gegeven, maar de vraag is voor welke markt deze werken werden geschreven. Grundmann meent namelijk dat deze lectuur – in eerste instantie – helemaal niet bedoeld was voor de leek of

‘gewone man’. De auteurs ervan wilden helemaal niet dat alle gelovigen hun werk persoonlijk gingen gebruiken als leesmateriaal. Het was hoogstens bedoeld voor ‘een group of listeners, not a community of readers’.

Dat werpt een ander licht op de vraag wat de relatie is tussen volkstalige geschriften en zijn publiek. Wie kon überhaupt wel beschikken over de teksten, ook al waren ze vertaald naar een taal die in principe iedereen kon begrijpen?

Een eerste belangrijke notie is dat het niet noodzakelijk is om te kunnen lezen – in welke taal dan ook – om kennis te kunnen nemen van de inhoud van de Bijbel. Het woord van God werd in veel gevallen gepreekt in de volkstaal. Door middel van bemiddeling van priesters, prediking en catechese was het mogelijk om uitleg van het Heilige Schrift en geloofstradities te verkrijgen.

Via een proces van herinneren werden de voorgelezen teksten onthouden en kon de kennis ook nog eens worden doorgegeven. Hetzelfde proces van kennis nemen van de Bijbel kon eveneens via afbeeldingen.

Daarnaast zijn de meeste wetenschappers het erover eens dat vanaf de veertiende eeuw het niet ongewoon was niet-geestelijken – zowel leken als semi-religieuzen – om te kunnen lezen in de volkstaal. Dat de deze groep die slechts in de volkstaal kon lezen volgens de geletterden nog steeds illiterati waren, is dan niet van belang. Volgens Den Hollander voltrok deze toegenomen geletterdheid zich in de veertiende eeuw ook in de kerk en tijdens de dienst. Gelovigen zouden voor zichzelf tijdens de mis de gebeden in de volkstaal meelezen en bidden.

Aan de ene kant lijken we dus een stijgende vraag te zien naar volkstalige religieuze geschriften, aan de andere kant lijkt het erop – Grundmann weer aanhalend – dat de vertalers en geestelijken eigenlijk helemaal niet specifiek produceerden voor de leken, maar met name ook voor de (semi)religieuze gemeenschappen.

Grundmann stelt hier dat zeker in eerste instantie zowel de Kerk als religieuze bewegingen als de Waldenzen en zelfs de Moderne Devoten de echte leek niet aanmoedigden om zelfstandig te lezen in een volkstalige Bijbel. De vertalingen waren bedoeld voor de priesters of spirituele leiders zodat dezen op een duidelijkere manier het Woord van God konden verspreiden onder hun volgers. Er was in principe dan ook geen vraag naar volkstalige spirituele literatuur, omdat de kennis ervan niet onthouden werd aan de ‘gewone man’, maar via een bemiddelaar alsnog bij hem terecht kwam. Hij plaatst

44

H. G

, Religious movements in the Middle Ages: the historical links between heresy, the Mendicant Orders, and the women’s religious movements in the twelfth and thirteenth century, with the historical foundations of German mysticism (Notre Dame 1995) 191. [Vertaling van het Duitse origineel, zie noot 39]

45

W. F

, Bijbelvertalingen in de Lage Landen (1477-1553). Een kerkhistorische en theologische benadering (proefschrift KULeuven 2004) 18.

46

A.A.

H

, De Nederlandse bijbelvertalingen 1522-1545 (Nieuwkoop 1997) 23.

21 de opkomst van dergelijke literatuur dan ook in het kader van de vorming van een nieuwe laag tussen de clericus en de leek, die van de semireligieus. Deze wilde net als de clerus zelf lezen in religieuze werken, en in het bijzonder de Bijbel, maar beheerste net als de leek niet het Latijn.

Dit breekpunt met het verleden, zorgde dat de traditionele en strikte scheiding tussen het Latijn en de clerus versus de volkstaal en de leek verdween.

De opkomst van religieuze genootschappen – zie de volgende paragraaf over de Moderne Devotie – stimuleerde dus de vraag naar volkstalige geschriften. Dit is echter weer een andere groep dan de echte leek. Door te kijken naar de ideeën van de Moderne Devoten is het misschien mogelijk om een beeld te schetsen van welke mogelijkheden de mensen in semireligieuze gemeenschappen hadden ten opzichte van de gewone man in het lezen in de Bijbel.

3.3 Apologie voor de volkstalige Bijbel

De beweging die vanuit de IJsselstreek werd gestart door Geert Grote werd algemeen beschouwd als de grote promotor van het lezen in de volkstaal in de Nederlanden.

Vanaf het einde van de veertiende eeuw stimuleerde de moderne devoten de persoonlijke lezing van het Schrift onder de lekenbevolking en haar eigen aanhangers. Een behoefte die groot bleek, naarmate de clerus haar pastorale taak meer uit het oog verloor. Het geloof werd individueler beleefd, wat inhield dat het Schrift wijder verspreid werd om iedereen de kans te geven de stof in zich op te nemen. Er werden dan ook veel geschreven in de volkstaal door de verschillende takken van de moderne devoten. Van de broeders en zusters van het gemene leven tot de tertiarissen en reguliere kanunniken, allen hielden zich op de een of andere manier bezig met de verspreiding van hun idealen van het navolgen van Christus en de dagelijkse beoefening van de deugden via literatuur in het Middelnederlands.

De discussie die over deze campagne van de moderne devoten gevoerd kan worden, is omtrent de vraag of het volgens de hervormingsbeweging ook echt de bedoeling was dat leken individueel in de Bijbel gingen lezen en of de volkstalige geschriften eigenlijk wel bij hen terecht kwamen. Om met het laatste deel van de vraag te beginnen. Het is niet gemakkelijk om handschriften terug te leiden naar de oorspronkelijke bezitter, als deze al overgeleverd zijn aan ons. Toch zijn er wel aanwijzingen te vinden in de literatuur over dit thema. Nikolaus Staubach – Duits specialist op het gebied van de Moderne Devotie – stelt dat het publiek van werken van bijbelse aard in de landstaal voornamelijk bleef bestaan uit clerici die zich bezighielden met de zielenzorg en met de leden van geestelijke lekenbewegingen die het Latijn niet machtig waren. De kring van geïnteresseerde wereldlijke leken was nog een minderheid

47

G

, Religious movements, 188.

48

Zie bijvoorbeeld, R.R. P

, Kerkgeschiedenis van Nederland in de Middeleeuwen. 2 delen (Utrecht en Antwerpen 1957).

49

J.

E

, Sisters and brothers of the common life. The Devotio Moderna and the world of the later

Middle Ages (Philadelphia 2008).

22 in de gebruikerskring van deze literatuur.

Hoewel de term minderheid die Staubach hanteert gerelativeerd moet worden. Een minderheid van 49 procent van leken zou toch een aanzienlijk publiek betekenen. Folkerts wijst er in haar artikel op dat van de 218 Middelnederlandse bijbelhandschriften met een bekende afkomst 52 kunnen worden teruggevoerd tot in het bezit van leken en nog eens 45 naar individueel bezit van religieuze personen (hieronder vallen ook begijnen, begarden en tertiarissen).

Dat maakt dat bijna de helft van deze handschriften buiten de religieuze instellingen te vinden was.

Het lijkt dus dat in ieder geval een gedeelte van de religieuze Middelnederlandse literatuur terecht kwam bij de wereldlijke leek, maar toch niet in die mate die overeenkomt met de grote productie van volkstalige werken.

Misschien was het echter ook in het geheel niet de bedoeling dat de arbeid van de devoten terecht kwam bij de gewone leek. De belangrijkste vertegenwoordiger van de verdediging op het recht om religieuze werken te lezen in de volkstaal was Gerard Zerbolt van Zutphen (1367-1398). In zijn traktaat De libris teutonicalibus pleit hij ervoor dat leken volkstalige bijbellectuur mogen lezen. Het wordt zelfs aanbevolen om zich op deze manier voor te bereiden op de mis in een huiselijke kring. Hetgene wat gelezen is, blijft namelijk beter hangen als het tijdens de dienst nogmaals wordt verkondigd. Alleen luisteren, maakt dat mensen het te snel vergeten.

Het belangrijkste punt in het traktaat is dan ook dat leken dergelijke geschriften behoren te lezen, zolang ze geen doctrina subtilis et alta bevatten.

Dus zolang de theologische inhoud niet te interpretatief werd en de lijn van de Kerk werd gevolgd, zou niets de leek in de weg moeten staan om in de volkstaal over zijn geloof te lezen. Een deel van de argumentatie is dat men veel wereldse literatuur leest, ‘carmina mundana, carnalia et dyabolica, […], ad amorem mundi et carnis allectiva et ad libidinem incitancia’.

Niemand denkt er ook maar over om leken te verbieden deze teksten te lezen, terwijl geestelijke literatuur nog veel nuttiger is.

Het tweede punt dat Zerbolt maakt is dat er dus ook verboden boeken zijn voor de leek. Deze notie komt naar voren in de Middelnederlandse bewerkingen van het Latijnse origineel. Waar de laatste de neerslag was van de oorspronkelijke discussie met de Latijn sprekende tegenstanders over de leek, en als apologie diende voor het gebruik van de volkstaal, richtte de Middelnederlandse versie zich juist tot de leken en wilde hen sturing brengen.

Dit zijn de boeken die de begrensde capaciteit van de leek te boven gaan, te

‘donker’ zijn om te begrijpen en aan zouden kunnen zetten tot ketterij. Opmerkelijk genoeg houdt Zerbolt een behoorlijk streng beleid aan welke delen van de Bijbel dan

50

N. S

, ‘Gerhard Zerbolt von Zutphen und die Laienbibel’ in: M. L

en A.A.

H

eds., Lay Bibles in Europe 1450-1800 (Leuven 2006) 3-26, aldaar 8.

51

F

, ‘Te ‘duncker’ voor leken’, 4.

52

Ibidem, 15.

53

V. H

, ‘Zu Interpretation und Überlieferung des Traktats ‘De Libris Teutonicalibus’ in: E.

C

-I

en F. H

eds., Miscellanea Neerlandica. Opstellen voor dr. Jan Deschamps ter gelegenheid van zijn zeventigste verjaardag (Leuven 1987) 113-124, aldaar 114.

54

H

, ‘Zu Interpretation’, 114.

55

F

, Bijbelvertalingen, 64.

23 geschikt zouden zijn om wel te lezen. Het beeld van de Moderne Devoten als grote promotor van de volkstalige literatuur moet in dat opzicht niet bij Zerbolt worden gezocht.

Bij het begrippenpaar ‘fons’ en ‘puteus’ als metafoor voor makkelijke en moeilijke teksten in de Bijbel, viel veel meer onder moeilijke bijbelboeken dan bijvoorbeeld de Bijbelvertaler van 1360 voorstond, zoals later nog zal blijken. Volgens Zerbolt waren namelijk alleen de Psalmen, de evangeliën en de Handelingen zonder problemen toegankelijk. De Bijbelvertaler is eveneens overtuigd van de ‘obscuritas’ van sommige delen van de Bijbel, maar de ‘Bijbelvertaler’ lost dat op door de toevoeging van prologen en commentaar uit de Historia Scholastica van Petrus Comestor. Zerbolt raadt af de boeken überhaupt te lezen.

We kunnen voorzichtig concluderen dat een toegenomen geletterdheid onder de leken en een stijgende productie van Middelnederlandse religieuze werken niet direct betekent dat dit publiek ook kennis nam hiervan. Het gewone publiek zal nog steeds vooral kennis hebben verkregen van de bijbelse stof via prediking in de volkstaal. Niet in de laatste plaats door de enorme kosten die het met zich meebrengt om een handschrift in de volkstaal te laten vervaardigen voor privégebruik. Een Middelnederlandse vertaling van het Heilige Schrift heeft natuurlijk wel bijgedragen aan een verbeterd begrip tijdens preken. Het zelfstandig lezen in het Woord van God lijkt echter voor een groot deel te zijn voorbehouden aan de clerus en de nieuwe laag van semireligieuzen. Uitzonderingen zijn er altijd. De rijke burgers in de grote steden gaven meer dan eens opdracht om voor eigen gebruik een volkstalige versie te laten maken van de Bijbel of andere religieuze werken. Maar een vanzelfsprekendheid lijkt het niet te zijn geweest. Zelfs een groep als de moderne devoten stimuleerden niet zonder meer het zelfstandig lezen in de Bijbel. Het was meer hun taak om zelf een volledig begrip te verwerven van de inhoud, zodat zij het door konden geven aan de leek via scholing en prediking.

56

M. K

, ‘Die Bibel für Laien: Neuansatz oder Sackgasse? Der Bibelübersetzer von 1360 und Gerard

Zerbolt von Zutphen’ in: N. S

, Kirchenreform von unten. Gerhard Zerbolt von Zutphen und die

Brüder vom gemeinsamen Leben (Frankfurt am Main 2004) 243-263, aldaar 260.

24 IV

DE BRONNEN

Voor het onderzoek naar de lezers van het Hooglied moet een zodanige selectie worden gemaakt van de bronnen dat er een representatief beeld ontstaat van de situatie in de Nederlanden. De keuzemogelijkheden zijn behoorlijk groot te noemen. Het geestelijk proza was een bloeiende tak van de literatuur. Naar een schatting van Kurt Ruh betrof 70 tot 80 procent van de handschriftproductie in de middeleeuwse Nederlanden het genre van geestelijk proza.

Daarbij gaat het zowel om handschriften in het Latijn als de volkstaal, maar het laat in ieder geval zien dat het bronnenaanbod aanzienlijk is. Het uiteindelijk geselecteerde bronnencorpus valt in twee delen uiteen.

Aan de ene kant zijn er de Hoogliedvertalingen. Dat wil zeggen, het zijn de Middelnederlandse vertalingen van het bijbelboek Hooglied. Dit is een duidelijk afgebakende groep, die bestaat uit drie bronnen – de Bijbelvertaling van 1360, de Delftse Bijbel en de Keulse Bijbel. Veel meer dan deze drie bijbelvertalingen kunnen niet in aanmerking komen voor dit onderzoek. De ware hausse van volkstalige Bijbels vond pas plaats in de zestiende eeuw en dat valt buiten de onderzoeksperiode. Een mogelijk andere bron zou de Noord-Nederlandse Historiebijbel zijn, ware het niet dat dit met recht een echte historiebijbel is uit de tweede helft van de veertiende eeuw.

Het is eerder een bijbelbewerking waarin de verzen samen met commentaar worden aangeboden. De profetische boeken en ook de boeken van Salomon, waaronder het Hooglied, zijn echter niet door de auteur opgenomen in het handschrift, wat bestudering in dit kader uitsluit.

Het zijn de drie Bijbels die duidelijke prologen hebben als paratekst en waar de nadruk ligt bij de analyse. Aangezien drie teksten mijn inziens niet genoeg kunnen zeggen over de lezers van het Hooglied, komt nog een tweede groep van teksten aan bod. Ze zijn enigszins verwant, maar toch ook genoeg verschillend om een andere kijk te geven op het onderwerp.

De tweede groep van bronnen zijn de Hoogliedcommentaren. Hierbij gaat het om teksten die interpretaties bieden voor de versregels van het Hooglied, vaak aan de hand van autoriteiten op dit gebied als Bernardus van Clairvaux. In enkele gevallen wordt de eigenlijke bijbeltekst erbij gegeven, zodat per regel kan worden nagegaan hoe deze geïnterpreteerd kan worden. Deze teksten hebben niet altijd een duidelijk afgebakende proloog – of in het geheel geen proloog – maar hier kan gekeken worden naar het

57

K. R

, ‘Geistliche Prosa’ in: W. E

ed., Europäischen Spätmittelalter (Wiesbaden 1978) 565-605, aldaar 565.

58

M.K.A.

B

, De Noordnederlandse historiebijbel: een kritische editie met inleiding en

aantekeningen van Hs. Ltk. 231 uit de Leidse universiteitsbibliotheek (Hilversum 1998).