Multicultureel onderwijs.
Michel Foucault, Michael Merry en het debat rond multicultureel onderwijs
Michelle van der Meet 5909570
Philosophy and Public Affairs Eerste lezer: Yolande Jansen Tweede lezer: Aukje van Rooden
Inhoudsopgave
1. Introductie 3
2. Michel Foucault: discipline, politiek en ethiek. 8
2.1 Foucaults theorie over macht 8
2.2 Biopolitiek en biomacht 10
2.4 Foucault en The Art of Governing 13
2.5 Foucault over ethiek 14
2.6 Foucaults laatste werk: parrhesia 18
3. De liberaal-democratische begrippen separatie en gelijkheid in het werk van
Michael Merry 22
3.1 Verschillende vormen van integratie volgens Merry 24 3.2 Verschillende vormen van separatie volgens Merry 25 3.3 Gelijkheid en burgerschap als doel van separatie 27 3.4 Merry’s liberale multiculturalisme toegespitst op educatie 30
3.5 Toevoegingen aan de theorie van Merry 34
4. De uitwerking van foucaultiaanse principes in multicultureel onderwijs 35
4.1 Disciplinaire macht in het onderwijs 35
4.2 Governmentality, biopolitiek en educatie 39
4.3 Ethiek als onderwijsvorm 44
5. Conclusie 50
Introductie
Het afgelopen decennium is er fel gediscussieerd over multiculturalisme en de plaats daarvan in westerse maatschappijen. Het idee dat ‘andere culturen’ een bedreiging vormen voor de nationale cultuur van een land is daarbij steeds meer in opmars. Dit debat wordt in alle
segmenten van de samenleving gevoerd. Deze scriptie behandelt een aantal problemen van de multiculturele samenleving die specifiek in het onderwijs aan de orde zijn.
In de in 2006 gewijzigde Wet op het Primair Onderwijs staat dat het onderwijs er mede van uitgaat dat “leerlingen opgroeien in een pluriforme samenleving” en dat “leerlingen kennis hebben van en kennismaken met verschillende achtergronden en culturen van
leeftijdgenoten”. Leren omgaan met culturele verschillen is sindsdien onderdeel van het curriculum van Nederlandse basisscholen. Vedder, Horenczyk en Liebkind (2007) beschrijven twee belangrijke uitdagingen die de multiculturele samenleving met zich meebrengt voor het onderwijs, namelijk het feit dat het onderwijs moet aansluiten bij de specifieke leerbehoeften en belevingswereld van leerlingen met zeer uiteenlopende culturele achtergronden en thuissituaties, en het feit dat leerlingen moeten leren omgaan met culturele diversiteit.1 Deze uitdagingen blijken moeilijk voor het Nederlandse onderwijssysteem. Daarnaast is uit meerdere onderzoeken gebleken dat leerlingen met een allochtone achtergrond statistisch gezien minder goed presteren op de gestandaardiseerde toetsen.2
Eén van de belangrijke stemmen binnen het debat over multicultureel onderwijs is die van de filosoof en pedagoog Michael Merry. In zijn boek Equality, Citizenship, and
Segregation pleit Merry voor een liberaal democratisch ideaal van gelijkheid en burgerschap
waarin tevens ruimte is voor vrijwillige afscheiding of ‘separation’.3 Merry’s standpunt in dit
boek is dat vele vormen van separatie verenigbaar zijn met de liberaal democratische waardes van gelijkheid en burgerschap.4 Hij noemt zijn boek een filosofische rechtvaardiging voor vrijwillige separatie.5
De drie kernbegrippen die Merry bespreekt in zijn boek zijn segregatie, integratie en separatie. Integratie is volgens Merry het aanleren van cultuur, taal en gebruiken van de meerderheidcultuur van de samenleving. Door het gelijktrekken van de cultuur en taal met die van de meerderheid in de samenleving zouden minderheidsgroepen minder last hebben van
1Annette Thijs, Ina Berlet, 2008; p.11
2 Annette Thijs, Ina Berlet, 2008; P.16 3 Merry, 2013; P.1
4 Idem 5 Idem
sociale ongelijkheid, stigma’s en discriminatie. Hoewel Merry integratie in principe geen slecht idee vindt, is hij er ook niet van overtuigd dat het altijd de beste strategie voor de samenleving is. Dit komt omdat integratie vaak te ver wordt doorgetrokken naar wat Merry
integrationism noemt: hierbij wordt integratie gezien als de enige en beste strategie om
gelijkheid en burgerschap in de samenleving te verkrijgen en worden minderheden
gedwongen de gebruiken van een andere cultuur over te nemen.6 Dit is een slecht fenomeen volgens Merry omdat de vrijheden van deze minderheden hierdoor ingeperkt worden. Daarnaast zijn er ook andere mogelijkheden om de liberale waardes van vrijheid, gelijkheid en burgerschap in de samenleving tot stand te brengen.
Naast integratie bespreekt Merry ook segregatie. Volgens Merry refereert segregatie naar separatie. Met segregatie bedoelt Merry het empirische fenomeen dat er vele vormen van ruimtelijke en culturele (af-)scheiding zijn in liberale democratieën die met culturele grenzen tussen bepaalde groepen mensen te maken hebben. Sommige vormen daarvan zijn
onvrijwillig en dan is het al snel niet democratisch maar, maar er zijn ook meer ambivalente en vrijwillige vormen van segregatie: Mensen lijken zich graag aan te sluiten bij hun eigen groepen, zelfs wanneer er de mogelijkheid is om zich te mengen met andere groepen en etniciteiten. Voorbeelden hiervan staat in het werk van Gerd Baumann genaamd Contesting
Culture: Discourses of Identity in Multi-ethnic London. Hierin is beschreven hoe mensen hun
plaats zoeken binnen een Engelse pub in Zuid-Londen. Hoewel verschillende etniciteiten in de pub staan, zoekt men toch vooral naar mensen met een vergelijkbare achtergrond. Dit geeft, volgens Merry, de indruk dat “segregation, or at least separateness, is inescapable in most pubs”.7 En daarbij ook in talloze andere omgevingen.8
Merry vervolgt met een uiteenzetting van de term separatie. Separatie is het vrijwillig of onvrijwillig handelen naar de omstandigheden van de samenleving waarin vormen van segregatie vooraf gegeven zijn. Men kiest er dan soms voor om zich af te scheiden van de samenleving omdat men zich daartoe gedwongen wordt door uitsluiting uit de samenleving. Aan de andere kant kan men er ook voor kiezen om zich te separeren opdat men zich veiliger en vertrouwder voelt in zijn of haar omgeving.9 Merry wil separatie graag als optie naast integratie houden omdat het volgens hem ook vele voordelen kan hebben. Daarnaast zullen de liberale waardes van gelijkheid en burgerschap niet in het gedrang komen door separatie.
6 Merry, 2013: P.7 7 Merry, 2013: P.2 8 Idem
Separatie blijft een controversieel idee omdat het gros van de liberale denkers zal beargumenteren dat er door separatie niet-ideale omstandigheden ontstaan en –in het ergste geval – ervoor zal zorgen dat groepen zich gaan afsluiten voor de reguliere gemeenschap. Maar Merry wil in zijn werk juist aantonen dat separatie op zich geen slecht fenomeen is en dat “even stigmatized groups nevertheless may manifest […] important forms of equality and citizenship”. Separatie zal, volgens de liberale denker, gelijkheid en burgerschap niet
tegenhouden, en in sommige gevallen juist bevorderen.
Het accent in deze scriptie zal liggen op Michael Merry’s idee dat vrijwillige separatie ook een optie kan zijn, naast integratie. Volgens hem is uit het multiculturele onderwijs namelijk gebleken dat verschillende soorten educatie naast elkaar kunnen bestaan zonder dat dit tot een breuk in de samenleving hoeft te leiden. De ouders krijgen zo juist de vrijheid om passend onderwijs voor hun kind te zoeken. Volgens Merry staan mensen veel flexibeler in een samenleving dan veelal gedacht wordt en is men niet gebonden aan één dominante cultuur. De mens heeft binnen de samenleving en binnen het onderwijs de keuze en de kans om zich vrij tussen verschillende culturen te bewegen, waardoor hij zich aan meerdere culturen kan aanpassen.
Merry ziet zijn theorie als een ‘defence of an education for cultural coherence [that] does not conflict with cultural hybridity’.10 Hierbij beargumenteert hij dat de mens capabel is om zich aan te passen aan nieuwe situaties en zelfs vrij gemakkelijk nieuwe identiteiten aan kan nemen. Een cultuur is niet een sekte waarin de mens vast zit. Wij kunnen ons vrij flexibel bewegen tussen verschillende culturen. Als mens zijn wij sowieso altijd al bezig om de relatie tussen onszelf en de ander te analyseren en te herinterpreteren, zoals ook gebeurt binnen verschillende culturen.11 Merry beargumenteert tevens dat educatie een doorslaggevende rol
kan spelen in de manier waarop een kind in zijn latere leven om zal gaan met
multiculturalisme. Kinderen zijn veel onafhankelijker van de cultuur van de ouders dan vaak gedacht wordt en ze zullen zich vaak ook afzetten tegen deze cultuur.12
Multiculturele educatie kent vele aspecten waar rekening mee moet worden gehouden. Merry weet met zijn theorie al een goede basis te leggen voor een probleemanalyse, maar om grootschalige problemen die zich voordoen in het multicultureel onderwijs nog beter in kaart te brengen is er meer nodig dat alleen een liberale visie. Hierbij kan bijvoorbeeld ook gekeken worden naar de invloed van de politiek op onderwijs, de ethische waarden die de docent moet
10 Merry, 2005; P.493 11 Idem.
overbrengen en de manier waarop de school een leerling disciplineert. Als laatste zal er aangetoond worden dat grootschaliger praktijkonderzoek nodig is om een beter beeld te krijgen van de werkelijke problemen in het onderwijs.
Er zijn ook andere visies op multicultureel onderwijs en soms komen deze uit onverwachte hoek. Hoewel Michel Foucault zelf nooit heeft geschreven over multiculturele educatie, zijn er velen die zijn theorie gebruiken om over de verscheidene problemen in educatie te praten.Deze neo-Foucaultianen menen dat Foucaults theorie een hele andere benadering geeft van het onderwijs dan in liberale benaderingen gebruikelijk is. Zo meent neo-Foucaultiaan Roger Deacon dat “Michel Foucault’s oeuvre is a vast resource not only for social and political theorists but for educators too”.13 Deze vernieuwende ideeën kunnen
baanbrekend zijn voor het debat over multiculturele educatie, die nu vooral bepaald wordt door liberale denkers.
Michel Foucaults theorie over maatschappelijke cohesie richt zich op andere aspecten dan de theorie van Merry. Ten eerste houdt Foucault zich bezig met het vraagstuk van macht in de maatschappij, iets waar Merry minder oog voor heeft. Foucault schreef al vroeg in zijn carrière, in Surveiller et Punir, over de normaliseringpraktijken in de samenleving. Foucault beschrijft hoe de opkomst van de sociale wetenschappen zorgde voor een omslag in de samenleving. Doordat de sociale wetenschappen een beeld opwierpen van wat normaal is voor de mens, zowel in fysiek opzicht als psychisch opzicht, konden er ook criteria worden opgesteld waar de mens aan moest voldoen om als normaal beschouwd te worden. Diegenen die hier niet aan konden voldoen, zoals psychiatrische patiënten of criminelen, werden getraind en gedisciplineerd om op een sociaal wenselijke manier weer aan de samenleving te kunnen deelnemen. Hiermee oefent de samenleving een zekere macht uit over het individu.
Hoewel Foucault nooit specifiek over multiculturele educatie heeft gesproken, kan hij toch een aantal belangrijke pijnpunten aansnijden die het multiculturele debat open kan breken. Ten eerste omdat Foucault een criticus is van het (neo-)liberalisme dat Merry aanhangt. Daarnaast omdat zijn werk heel veelzijdig is. Foucault heeft zich in zijn carrière met meerdere stromingen, zoals politieke filosofie, culturele filosofie maar ook ethiek, bezig gehouden. Deze veelzijdigheid heeft ervoor gezorgd dat een aantal pedagogen zich ook op zijn werk hebben gebaseerd wanneer zij over multiculturele educatie praten.
Foucault, als criticus van het neo-liberalisme, heeft een heel andere benadering van de maatschappij en het onderwijs dan Merry. Hoewel hij waarschijnlijk erg veel op de theorie
van Michael Merry aan te merken zou hebben gehad, zullen er ook punten zijn waarin de twee elkaar zouden hebben gevonden. Het doel van deze scriptie is om deze overeenkomsten naar boven te halen, maar ook om de verschillen te benadrukken zodat een nieuw debat opgestart kan worden. Daarnaast is het van belang om het debat, dat nu vooral tussen de liberale denkers gevoerd wordt, te verbreden en ervoor te zorgen dat ook andere stromingen hier input leveren.
Het doel van deze scriptie is niet om de theorie van Merry onderuit te halen, maar om deze kritisch te benaderen. Hierbij zal het werk van Michel Foucault worden toegepast op het vraagstuk van multicultureel onderwijs. Het doel van deze scriptie is ook om de verschillende perspectieven op het onderwerp multiculturele educatie te bespreken. Veel auteurs, waaronder Merry en Foucault, maar ook de neo-foucaultianen, kunnen een relevante bijdrage leveren aan het debat door het debat aan te wakkeren en tot oplossingsgerichte visies te komen die de problemen van het multiculturele onderwijs in kaart brengen. De centrale vraagstelling van deze scriptie luidt dan ook: “Wat kunnen de theorieën van Foucault en de neo-Foucaultianen bijdragen aan het al bestaande debat van de liberalen over multiculturele educatie?” Vragen als: “hoe beschrijven Foucault en de neo-Foucaultianen de problemen in het onderwijs?” “Wat mist er bij de theorie van Merry?” En: “hoe kunnen de Foucaultianen Merry aanvullen?” zullen opeenvolgend worden beantwoord.
Om deze vraag te kunnen beantwoorden zal eerst een overzicht worden gegeven van de argumenten van de twee filosofen. Hoofdstuk twee zal dienen als het theoretische kader waarin het midden- en late werk van Michel Foucault wordt uiteengezet. Zijn ideeën over macht en normalisering zullen worden toegelicht. Daarna volgt een beschrijving van de biopolitiek. Vervolgens wordt ingegaan op Foucaults nieuwe ethiek. Tot slot zal de parrhesia, ofwel het vrije denken, worden besproken. Hoofdstuk drie zal volledig gewijd zijn aan de theorie van Michael Merry over burgerschap, separatie en het onderwijs. Zowel zijn algemene visie op de multiculturele maatschappij als zijn toespitsing op educatie komen aan bod. In hoofdstuk vier zullen de verschillende theorieën tegenover elkaar worden gezet. De
overeenkomsten en verschillen tussen deze theorieën zullen worden geïdentificeerd, ten einde vast te stellen waar nog debat over kan worden gevoerd en hoe de theorieën elkaar kunnen aanvullen.
Hoofdstuk 2: Michel Foucault: Discipline, politiek en ethiek.
In dit hoofdstuk zal de theorie van Michel Foucault worden beschreven. Aangezien Foucault zelf nooit specifiek over het onderwerp multicultureel onderwijs heeft geschreven, dient dit hoofdstuk als achtergrondinformatie bij het werk van de neo-foucaultianen, die wel over multicultureel onderwijs schrijven.
Foucault werkte tussen 1960 en 1984 aan vele verschillende theorieën. Deze scriptie richt zich vooral op wat nu als zijn midden- en late werk wordt beschouwd. Foucaults theorie over macht (1975) wordt als beginpunt genomen en met zijn theorie over het vrije spreken (1984) wordt het stuk afgesloten. Tussendoor zullen zowel Foucaults theorie over biopolitiek en governmentality alsmede de ethiek aan bod komen.
2.1 Michel Foucaults theorie over macht
In het boek Surveiller et Punir uit 1975 beschrijft Michel Foucault op een specifieke manier zijn ideeën over macht en discipline in de maatschappij. Hij begint dit werk met de uitwerking van de stelling dat de historische overgang van fysieke discipline naar mentale discipline in de achttiende eeuw invloed heeft gehad op de manier waarop nu gekeken wordt naar de mens. Fysieke discipline houdt volgens Foucault in dat een persoon door middel van lijfstraffen gedisciplineerd wordt. De reden voor het fysiek straffen van de burger was dat hij of zij voor schade had gezorgd aan het spreekwoordelijke lichaam van de soeverein en dit moest
vergoeden met zijn eigen lichaam.14 De fysieke discipline beperkte zich echter niet tot het rechtssysteem. Ook op scholen werd volop gebruik gemaakt van lijfstraffen om de orde te handhaven.
Foucault beschrijft vervolgens een omwenteling die zich voltrok in de achttiende eeuw. Men protesteerde tegen het idee dat lijfstraffen het gedrag van de crimineel zouden kunnen veranderen – wat nodig was om een goede terugkeer in de samenleving te garanderen. Deze inhumane en publieke bestraffingen moesten afgeschaft worden en plaats maken voor een vorm van straffen die recidivering zou voorkomen.
Dat men in de achttiende eeuw zo plotseling anders gingen kijken naar straffen en het fysiek straffen inhumaan ging noemen, kwam volgens Foucault mede door de opkomst van de sociale wetenschappen. De sociale wetenschappen maakten van het lichaam een instrument. Dit lichaam werd geobserveerd door psychiaters, dokters en pedagogen.15 Het onderzoek naar
14 Foucault, 1975; P.199 15 Foucault, 1973; P.11
dit lichaam werd een manier om tot nieuwe inzichten te komen.16 Doordat het lichaam object werd van onderzoek, werd ook de mens object van onderzoek. Het onderzoek binnen de sociale wetenschappen richtte zich vooral op de vraag wat normaal is. Binnen deze
onderzoeken werden bijvoorbeeld vragen gesteld als wat de gemiddelde lengte van mensen is, wat hun gemiddelde intelligentie is, maar ook hoe de gemiddelde mens reageert op
verschillende situaties.17 De eerste vraag leidde tot een omslag in de medische wereld. Er kon een duidelijk beeld worden gegeven van de normale proporties van het menselijk lichaam – waardoor weer een analyse kon worden gegeven over wat gezond is. De laatste vraag werd vooral belangrijk geacht wanneer gesproken werd over de crimineel. Deze reageerde namelijk op een onnatuurlijke en abnormale manier, door middel van agressie, diefstal of moord, op hele gewone situaties. Het lichamelijk straffen van deze crimineel zou dan ook niets bijdragen, aangezien deze straffen het gedrag niet zouden veranderen. De crimineel moest geleerd worden zijn neiging tot crimineel gedrag in toom te houden.18
Aangezien het fysiek straffen van de crimineel de houding ten opzichte van de
maatschappij niet zou veranderen, werd geredeneerd dat er anders gestraft moest worden. De crimineel moest geholpen worden door zijn mentale stoornis die hem bijvoorbeeld doet stelen aan te pakken. Therapie en lessen zouden de neiging tot crimineel gedrag bij mensen moeten verminderen. Strafkampen, inrichtingen en gevangenissen zouden er niet moeten zijn om mensen lichamelijk te straffen, maar om criminelen te herprogrammeren tot goede burgers, zodat zij na verloop van tijd weer kunnen integreren in de samenleving.
Naar aanleiding van de cultuuromslag in de achttiende eeuw, werden in de loop van de negentiende eeuw verschillende manier bedacht om de crimineel te heropvoeden. Een goed voorbeeld hiervan is het panopticon. Het panopticon is een gevangenis die ontworpen is door filosoof Jeremy Bentham.19 Benthams ontwerp heeft de vorm van een cirkel met een toren in het midden. In de wal om de toren heen zitten de gevangenen in open cellen. In de dichte toren, in het midden en met goed uitzicht op de cellen, zitten de bewaarders. De bewaarders kunnen vanuit hun dichte toren de gevangenen zien maar de gevangenen kunnen de
bewaarders niet zien vanuit hun cellen. Hierdoor weet de gevangene nooit wanneer een bewaarder hem in de gaten houdt. De veroordeelden wordt dus als het ware getraind om controle over zichzelf te houden zodat zij, wanneer zij weer in de maatschappij zullen
16 Foucault, 1973; P.35 17 Foucault, 1975; P.196 18 Foucault, 1975; P.201 19 Foucault, 1975; P.200
terugkeren, zich beseffen dat zij altijd in de gaten worden gehouden. De gevangenen worden in het panopticon dus heropgevoed om zichzelf op een normale manier te gedragen.
Een ander voorbeeld zijn de psychiatrische inrichtingen. Binnen een inrichting wordt een patiënt door middel van behandelingen, medicatie en therapieën voorbereid op een terugkeer in de maatschappij. Het doel van de psychiatrie is, volgens Foucault, het
normaliseren van een samenleving.20 Het lichaam van de crimineel of de patiënt is ziek en abnormaal, waardoor het zich niet kan houden aan maatschappelijke standaarden en het bijvoorbeeld gaat stelen. In plaats van het straffen van dit lichaam zou het gecorrigeerd moeten worden. Het lichaam van de abnormale burger, de crimineel, werd in penitentiaire of psychiatrische instellingen zodanig omgevormd, dat, wanneer hij of zij de maatschappij weer in zou komen, het lichaam weer op een normale manier zou kunnen functioneren.21
De opkomst van de sociale wetenschappen had een enorme impact op de
maatschappij. Er werd een scherpe tweedeling aangebracht tussen normale en abnormale mensen. Een tweedeling die - heel belangrijk - fysieke gevolgen had. Diegene die werden gezien als mensen met afwijkend gedrag werden opgesloten in instellingen zoals de gevangenis, waarin hen geleerd werd te functioneren als een “normaal mens”. Dit gaf de sociale wetenschappen een enorme machtspositie. Het gaat bij Foucault niet om het straffen zelf, maar vooral om de macht die de wetenschap kan hebben over de psyche van de mens. Een macht die volgens Foucault vervelende consequenties kan hebben.
2.2 Biopolitiek en biomacht
De pogingen van de politiek om het menselijke gedrag te reguleren wordt in de theorie van Foucault biopolitiek genoemd. Foucault beschreef het proces van biopolitiek in zijn
lezingenserie Society Must Be Defended van 1975-76. Foucault noemt biopolitiek een politiek systeem waarin biomacht wordt uitgeoefend. Biomacht is het maatschappelijke management van de populatie als soort. Binnen biomacht worden statistieken uit de sociale wetenschappen geanalyseerd om de norm in de maatschappij te vinden en de populatie ertoe te bewegen zich tot deze norm te verhouden.22 De politiek gebruikt de uitkomsten van deze onderzoeken om de maatschappij te normaliseren en te heropvoeden.23 Neem bijvoorbeeld de hygiëneregels in
20 Foucault, 1975; P.160 21 Idem.
22 Foucault, 1975-76; P.243 23 Foucault, 1975-76; P.240
etablissementen. Doordat er duidelijke hygiëneregels zijn ingevoerd worden er minder mensen ziek van het eten.
Biomacht is niet per se een slecht fenomeen. Het kan immers zorgen voor een stabiele maatschappij. Daarbij moet wel gezegd worden dat de extremere varianten van biomacht, zoals de eugenetica, waarbij wetenschappelijk onderzoek wordt gebruikt voor het verbeteren van het ‘ras’, absoluut geen positieve effecten hebben op een maatschappij. Vaak worden medische en economische redenen aangedragen om biopolitiek te rechtvaardigen. Door verschillende patiënten met dezelfde ziekte te onderzoeken en te vergelijken zijn er goede behandelingen gevonden voor verschillende ziektes, maar dit zijn niet de zaken waar Foucault het over wil hebben. Het gaat hem om de macht die de autoriteiten krijgen door deze
onderzoeken uit te voeren.24 De autoriteiten stellen de norm door te bepalen wat onderzocht moet worden en wat niet. Zij beschikken hierdoor over een grote machtpositie die zij, onder het mom van economische en gezondheidsredenen, kunnen uitoefenen zonder zich daarvoor te hoeven verantwoorden.
Foucault maakt onderscheid tussen drie soorten machtstechnieken: toezicht, confessie (bijvoorbeeld door middel van enquêtes) en examen. Een voorbeeld van biomacht zijn de hygiëneregels in de woningbouw in de negentiende eeuw. Huiseigenaren deden vaak inspectierondes in hun verhuurde huizen (toezicht). Wanneer men niet aan de hygiëneregels had voldaan (de confessie), kreeg men nog de kans om het huis op orde te krijgen (het
examen). Wanneer niet aan de voorwaarden kon worden voldaan, werd er ingegrepen door de autoriteiten om de hygiëne in het huis weer in orde te krijgen.
De sociale wetenschappen maken al sinds de achttiende eeuw duidelijk hoe macht en waarheid elkaar kunnen versterken. Aan de ene kant geven deze wetenschappen antwoorden op vele vragen, aan de andere kant schrijven dezelfde sociale wetenschappen ons ook de wet voor. De sociale wetenschappers bepalen met hun waarheid namelijk wat normaal en wat abnormaal is.
Volgens Foucault is het belangrijk om onderscheid te maken tussen de discipline die in het hoofdstuk één besproken is en de biomacht die voortkomt uit de biopolitiek. Foucault geeft aan dat “where discipline is the technology deployed to make individuals behave, to be efficient and productive workers, biopolitics is deployed to manage population; for example,
to ensure a healthy workforce.”25 Het grote verschil tussen disciplinaire macht en biomacht is dus dat discipline het gedrag van de populatie regelt terwijl biomacht deze populatie bestuurt.
Uiteindelijk is het doel van Foucault niet om veranderingen aan te brengen in de liberale maatschappij waar biopolitiek en biomacht voorkomen, maar om deze praktijken zichtbaarder te maken aangezien ze vaak worden verborgen. Machtspraktijken zullen nooit verdwijnen, maar kunnen wel worden aangevuld door meer openheid van zaken te geven. Foucault benadrukt dan ook dat we onze machtspraktijken niet zomaar moeten aannemen, maar dat wij hier wel meer vragen bij moeten stellen.
Ook binnen het onderwijs spelen discipline, machtsverhoudingen en normaliserings- en strafpraktijken namelijk een grote rol.26 Een examen of tentamen combineert volgens
Foucault de technieken van het hiërarchisch toezicht met die van de normaliserende sanctie.27 Het examen heeft aan de ene kant het aspect van hiërarchisch toezicht in zich, omdat hiermee een onderscheid kan worden gemaakt tussen zij die zich de stof goed eigen kunnen maken en zij die dat niet kunnen. Aan de andere kant is er ook de normaliserende sanctie van het examen. Er wordt van iemand verwacht dat hij op de correcte manier antwoord geeft op de gestelde vragen.
Een leraar verzamelt na het examen alle informatie over de leerling op basis van de resultaten. Wanneer de leerling goed scoort op zijn toetsen betekent dit dat de
kennisoverdracht van leraar op leerling voltooid is en er een constante uitwisseling van kennis is geweest.28 Het examen is hierbij een bepaalde machtsvoering die gekoppeld wordt aan een type kennis. Hoe beter je deze kennis weet te integreren, hoe beter je zal scoren en hoe meer macht je zal hebben. Individualiteit is niet belangrijk wanneer het gaat om goede
testresultaten binnen het onderwijs. Van de leerling wordt enkel verwacht dat hij of zij gehoorzaam is. Er is wel sprake van individualiteit, alleen niet wanneer het gaat om kennis zelf.
Het schoolsysteem heeft zich dus nooit kunnen onttrekken aan de discipline en macht van de maatschappij. Het Nederlandse schoolsysteem is voor het grootste gedeelte gericht op cijfers en de uitkomsten van toetsen. Ook binnen het Nederlandse schoolsysteem is de leerling onderworpen aan de beoordeling, classificatie en normalisering waar Foucault op hamert. Dit onderwerp zal daarom nader worden besproken in hoofdstuk vier.
25 Foucault, 1975-76; P.239 26 Foucault, 1975; P.209 27 Foucault, 1989; P.256 28 Foucault, 1989; P.259
2.3 Foucault en The Art of Governing
Een ander belangrijk principe uit het werk van Foucault is het governmentality-principe. Governmentality komt overeen met Foucault’s The Art of Governing en is onderdeel van zijn politieke filosofie. Volgens Foucault is ‘the art of governing’ niet een op zichzelf staande entiteit, maar een systeem van technieken die gebruikt worden om controle uit te oefenen op de maatschappij.29
Governmentality is een ingewikkeld politiek proces. Volgens Foucault begint het proces van governmentality met de politiek die beleid creëert voor de maatschappij. Dit beleid heeft als doel om de welvaart in de maatschappij te bevorderen. Om dit beleid op een juiste manier te kunnen uitvoeren moeten de mensen in deze maatschappij zich echter aanpassen aan de nieuwe regels. De politiek gaat op zoek naar mentale en rationele technieken om de mens in het vernieuwde plaatje te laten passen voorschrijft. Subjecten worden hierbij
gegoverned door de technieken van de politiek.
Foucault begint zijn uitleg van de opkomst van het governmentality-principe met een uiteenzetting van Machiavelli’s boek The Prince.30 Het leiderschap van de prins is volgens Machiavelli fragiel omdat er een grote scheiding is tussen de prins en zijn onderdanen. Om de relatie tussen hem en zijn land te onderhouden zou hij zichzelf als een vaderfiguur moeten profileren tegenover het volk.31 Hetzelfde geldt volgens Foucault voor Rousseau, die het leiden van een land gelijk stelde aan het leiden van een gezin. De prins moest als vaderfiguur van dit gezin de regels (de wetten) voorschrijven waaraan het volk zich moet houden.32
Door de opkomst van de sociale wetenschappen veranderde echter de manier waarop macht en controle werden uitgeoefend. In plaats van zich te richten op het ‘familiemodel’, werd de familie een instrument. Het was deze omslag in het denken die volgens Foucault ruimte maakte voor governmentality in de maatschappij. Door het volk te onderwerpen aan nieuwe normen, zoals de prins in de theorie van Machiavelli dat ook al deed, werd het mogelijk om technieken toe te passen waardoor mensen zichzelf zouden gaan vormen naar een maatschappelijke standaard.33
Verschillende auteurs hebben Foucaults concept van governmentality beschreven, waaronder Nikolas Rose, Pat O'Malley en Mariana Valverde in hun stuk Governmentality
(2006). Het drietal beschrijft hoe er naast de normalisering van de mens ook zogenoemde
29 Foucault, 2007: P.192 30 Foucault, 1978; P.89 31 Foucault, 1977-78; P.133 32 Rousseau, 1793, p. 127/28 33 Foucault, 1978; P.96
zelftechnieken ontstonden. Door de opkomst van de sociale wetenschappen werd de nadruk gelegd op het verbeteren van jezelf. Zelftechnieken werden ontwikkeld opdat de staat niet hoefde te zorgen voor een invulling van het leven van de burgers, maar dat de burgers zelf op zoek konden naar vervulling. De burger hoefde hierbij niet alleen maar te gehoorzamen aan de regerende macht. Governmentality werd hierdoor een onderdeel van de ethiek: “ways in which human beings come to understand and act upon themselves within certain regimes of authority and knowledge, and by means of certain techniques directed towards
self-improvement”.34 Ofwel: Er worden technieken gecreëerd binnen een bepaalde maatschappij, waarmee men zichzelf kan verbeteren. Mensen kunnen van zichzelf een beter ethisch subject maken door aan de maatstaf van de maatschappij te voldoen.
Governmentality maakt onder andere dat de mens wordt gereduceerd tot economisch goed, dat te vormen en te veranderen is naar de belangen van het maatschappelijk nut. Foucault en neo-foucaultianen zijn hier bezorgd over. In hoeverre is er nog sprake van vrijheid van het individu?
Deze vraag is zeker belangrijk voor de foucaultiaanse pedagogen die multicultureel onderwijs onderzoeken. Ook binnen educatie worden er afspraken gemaakt over het beleid dat moest worden toegepast. Kinderen moesten binnen een bepaald kader kennis op doen – waarbij het kader werd bepaald door politieke instanties. De curricula die door deze politieke instanties worden opgezet bevatten lesmateriaal die het nationale onderwijs omvat. Deze worden gemaakt zodat de leraar een leidraad heeft waarin nagegaan kan worden welk niveau de leerling op een bepaald tijdstip zou moeten hebben.
Deze curricula zijn geschreven met de wensen van de dominerende cultuur van een land in het achterhoofd. Het is deze cultuur die besluit wat de leerlingen moeten weten aan het eind van hun schoolcarrière – en ook hoe zij deze kennis kunnen gebruiken om nuttig te zijn voor de samenleving. Nu kan de vraag gesteld worden of deze nationale curricula misschien te specifiek is. Zorgt deze curricula ervoor dat autochtone leerlingen een streepje voor hebben op leerlingen met een allochtone achtergrond omdat autochtone leerlingen zich beter kunnen vinden in dit maatschappelijke nut?
2.4 Foucault over ethiek
Foucaults werk over ethiek is uitgewerkt tijdens zijn aanstelling als hoogleraar History of
Systems of Thought aan het prestigieuze Collège de France in Parijs. Het zou uiteindelijk een
van zijn grootste projecten worden. Foucault stelt dat hij in zijn werk niet alleen problemen wilde aanhalen om deze vervolgens op theoretische wijze op te lossen. Hij legt uit dat zijn filosofie geen geschiedenis van oplossingen is, maar een genealogie van problemen.35
Foucault is dus niet op zoek naar alternatieven voor de ethiek van vandaag de dag, maar hij probeert een basis te vinden voor ethiek zelf. Om de historische noties van ethiek te kunnen bespreken, moeten we volgens hem beginnen bij de Griekse beschaving, waarin een vroege vorm van ethiek reeds beschreven is. Volgens Foucault zijn er grote verschillen tussen de manier waarop de Grieken ethiek zagen en bedreven en de moderne ethiek. Alvorens te kunnen bepalen wat we van de oude Grieken konden leren, moest Foucault echter beschrijven wat er eigen is aan de Oudgriekse ethiek. Om dat te kunnen doen is hij een genealogie van de problemen (problématiques) gaan ontwikkelen, waarin hij een beknopte geschiedenis geeft van de ethiek bij de Grieken.
Ethiek is voor Foucault een vorm van handelen en intersubjectiviteit. Door met elkaar in gesprek te treden kan men zoeken naar waarheid, elkaar sturen en de grenzen verkennen. Foucaults fascinatie voor de Griekse ethiek komt voort uit het Griekse idee om van het leven (bios) een esthetisch kunstwerk te maken. Volgens hem draait de Griekse ethiek om de problemen rond persoonlijke keuzes en dus om de esthetica van het bestaan.36 Het leven draaide in de Griekse samenleving niet om het goed doen voor een bepaald doel, zoals in het christendom het bereiken van de hemel na de dood, maar was gericht op het eigen leven, waarin wij het mooie en het goede moeten omarmen. Deze zorg voor het zelf is genegeerd in het Westerse gedachtegoed.37 Mede daardoor wordt Westerse ethiek veelal gevormd door top-down geregeerde morele codes, terwijl de Griekse ethiek een veel kleinschaligere morele code kende.
Frédéric Gros, hoogleraar en specialist in Michel Foucaults filosofie, beredeneert dat Foucault op zoek was naar meer dan alleen autonomie binnen de praktijken van het zelf. Deze praktijken van het zelf zijn gericht op vrijheid en zijn autonomer dan de regulerende morele codes, aldus Gros. Foucaults ethiek is er een waarbij het niet gaat om gehoorzaamheid of om een moraal, maar om de ethiek zelf.38 Volgens de midden en late Foucault hebben wij als subject de keuze om vrij te zijn, terwijl de ‘oude’ Foucault het subject altijd presenteert als subject van machtspraktijken. Hoewel het individu volgens Foucault altijd vrij is in zijn
35 Rabinow, 1994; P.256 36 Foucault, 2003; P.260 37 Foucault, 2005; P.12 38 Gros, 2001; P.525
keuzes, kan ethiek nooit volledig zelfstandig gepraktiseerd worden. Er is altijd een
interpersoonlijk element aanwezig, aangezien het subject altijd een plaats zoekt tussen lid zijn van een groep en zijn individualiteit. Volgens Gros is Foucault er op uit om een politieke theorie te beschrijven waarin niet bestuurd of overheerst wordt. Foucaults theorie geeft een mooie beschrijving van wie wij vandaag zijn, zowel individueel als in een groep.39
Foucault stelt niet alleen dat ethiek authentiek en individueel moet zijn. Foucault zag de ethische analyse als een vrije relatie tot het zelf. Dit is een relatie die moest worden geanalyseerd in vier verschillende categorieën, namelijk ethische substantie, modi van subjectivering, ethisch werk en de telos. Deze vier categorieën beschrijven tezamen de
ethische relatie met onszelf en onze omgeving.40 Het onderhouden van een ethische relatie wil
in deze context zeggen dat wij ons altijd op een bepaalde wijze moeten gedragen ten opzichte van onze omgeving. De vier ethische substantie zijn de manieren waarop deze verhouding zich uit.
Deze bovengenoemde categorieën – ethische substantie, modi van subjectivering, ethisch werk en de telos – staan altijd in connectie met elkaar, omdat ze de vier verschillende stadia van het worden van een ethisch individu beschrijven.41
De ethische substantie wordt door Foucault als volgt beschreven: “the way that the individual has to constitute this or that part of himself as the prime material of his moral conduct”.42 Voor Foucault is “the prime material of the moral conduct” de moed tot waarheid. In de speech, die hij gaf toen hij werd aangesteld aan het Collège de France, sprak hij al over een onderscheid tussen Aristoteles en Nietzsche. Dat is een onderscheid dat ook gezien kan worden als het verschil tussen ‘de moed tot kennis’ (savoir – Aristoteles) en de ‘moed tot waarheid’ (vérité – Nietzsche). De moed tot kennis kan leiden tot een complexe
machtssituatie waarbij kennis gebruik wordt om macht te produceren, zoals we ook al hebben gezien in de vorige paragraaf. Foucault prijst Nietzsche dan ook voor zijn keuze voor de waarheid. In het voorwoord van The Use of Pleasure beschrijft Foucault hoe Nietzsche de waarheid voorop zette door zich niet te laten bedriegen en dat het niet bedriegen en je niet laten bedriegen betekent dat je op morele gronden handelt.43 De ethische substantie is hierbij
39 Gros, 2001; P.531 40 Rabinow, 1994; P.27 41 Rabinow, 1994; P.29 42 Foucault, 1990; P.26 43 Rabinow, 1994; P.30
het handelen met de moraliteit op de achtergrond en het plezier dat je daar als persoon uit weet te halen. Het gaat dus om het idee dat je jezelf en anderen geen kwaad wilt doen.44
De tweede categorie die Foucault aanhaalt zijn de modi van subjectivering. Modi van subjectivering zijn volgens Foucault “The way in which the individual establishes his relation to the rule and recognizes himself as obligated to put it into practice”.45 Foucault koppelt deze modi van subjectivering aan het idee om van het leven een kunstobject te maken. Volgens Foucault zijn we gewend geraakt aan het idee dat kunst alleen maar mogelijk is in de vorm van een object en zijn we vergeten wat werkelijk belangrijk is, namelijk het werken aan onszelf om tot nieuwe transformaties te komen. Foucault geeft aan dat hij de voorkeur geeft aan transformaties binnen het zijn en denken, in de relaties tot autoriteiten en in de relaties tussen seksen. Het is belangrijk om onszelf binnen ons filosofische ethos te zien in het licht van een kritische ontologie, waarbij voorbij kan worden gegaan aan historisch-politieke limieten.46 Het gaat bij de modi van subjectivering om de transformatie van het zelf in een ethisch subject.47
De derde categorie is wat Foucault het ethische werk noemt. Dit speerpunt richt zich op de vraag “what are the means by which we can change ourselves in order to become ethical subjects?”48 Dit speerpunt is niet alleen een ethische vraag, maar ook een politieke vraag. Foucault stelt zich de vraag welke nieuwe maatschappelijke regels er moeten ontstaan wil men niet alleen individuele rechten garanderen maar ook relationele activiteiten doen ontstaan. Dit wil zeggen dat men met elkaar moet gaan handelen en praten over
maatschappelijk ethische posities. Een belangrijk voorbeeld waar Foucault veel over
discussieerde was de positie van homoseksuelen in de samenleving. Volgens hem moesten we niet kijken naar de individuele gevallen, waarin homoseksuelen een andere maatschappelijke status kregen toebedeeld omwille van hun seksuele geaardheid, maar moesten we naar het grotere plaatje kijken en onderhandelen over nieuwe, al dan niet gerechtelijke, wetten. Denk hierbij aan het besluit van het Amerikaanse hoger gerechtshof dat homoseksuele Amerikanen ook mogen trouwen. Hierbij werd niet gekeken naar individuele gevallen van een huwelijk tussen twee mensen met hetzelfde geslacht, maar naar een algemene wet. Hoewel hier sprake is van een algemene wet, zou Foucault zeggen dat er ook gedacht is aan het individuele recht 44 Idem. 45 Foucault, 1990; P.27 46 Foucault, 1984; P.316 47 Rabinow, 1994; P.33 48 Foucault, 1990; P.27
van de mens. Deze wet zorgt er namelijk voor dat elk individu zelf kan kiezen welke vormen van relationele activiteit het aan wil gaan.49
De vierde categorie is de telos, ofwel de ‘disassembling of the self’.50 De telos wordt
door Foucault als volgt beschreven: “the place an action occupies in a pattern of conduct. It commits an individual […] to a certain mode of being, a mode of being characteristic of the ethical subject”.51 Foucaults uitwerking van de telos brengt nogal wat problemen met zich mee. Ten eerste is hij vrij onduidelijk over wat de ‘modes of being’ precies inhouden en, ten tweede, over welke ‘pattern of conduct’ hij het heeft. De ‘modes of conduct’ worden
gekarakteriseerd door de frase se dépendre de soi-même. Hoewel dit moeilijk te vertalen is, betekent dit zoiets als ‘het ‘zich’ afhankelijk zijn van zichzelf’. Dit wil zeggen dat de persoon vanuit zichzelf, zonder hier heel bewust mee bezig te zijn, ethisch handelt.
De meest logische analyse van de manier waarop Foucault de ‘telos’ beschouwt is dat we ethische vormen integreren in ons leven. Dat wil zeggen dat we bij de telos kunnen zien hoe deze ethische vormen gebruikt worden en wat dit betekent voor de maatschappij.
Het is voor Foucault van belang dat ethiek, en veranderingen daarvan door de historie heen, wordt geanalyseerd om zo de patronen van het handelen te beschrijven. Wij hoeven deze echter, wanneer we Foucaults analyse volgen, niet per se te doorbreken. Hij wil vooral de problemen aankaarten en beschrijven en beoogt niet een filosofie van oplossingen te bedenken.
2.5 Foucaults laatste werk: parrhesia.
In juni 1984 stierf Foucault aan de gevolgen van aids, maar in het begin van dat jaar gaf hij nog colleges. Het grootste deel van 1983 heeft hij gewijd aan zijn onderzoek naar parrhesia, ofwel ‘het oprechte spreken’. Parrhesia moest één van de onderdelen worden in de politieke dimensie van zijn werk. Wat Foucault graag in dit deel van zijn werk wilde benadrukken, is dat de moed om de waarheid te spreken van belang was in de Griekse politiek én dat deze wijze van spreken zo goed als verdwenen was. Dit was zo belangrijk, omdat de moed tot waarheid werd gezien als datgene wat het democratische spel effectief en authentiek maakte.52 49 Rabinow, 1994; P.38 50 Idem 51 Foucault, 1990; P.28 52 Foucault, 2010; P.145-147
Parrhesia is een manier van spreken die niet gebonden is aan de maatschappelijke norm. Een parrhesiast is iemand die zonder moeite zijn mening geeft op een vaak
onconventionele manier. Hij is niet bang om zich onpopulair te maken met zijn mening, die toch toch al veel afwijkt van die van de rest. Het gaat bij parrhesia, zoals Frederic Gros ook al noemde, niet om gehoorzaamheid, maar om de praktijk van de vrijheid.
Kevin Thompson, schrijver van Forms of Resistance: Foucault on Tactical Reversal
and Self-Formation (2003), werpt een kritische blik op het ethisch subject en de koppeling
daarvan met de parrhesia die Foucault beschrijft. Hij beschrijft twee verschillende manieren waarop men volgens Foucaults theorie verzet kan plegen. De eerste manier van verzet is de zogenaamde tactical reversal. Bij tactical reversal gaat Foucault er vanuit dat conflicten altijd draaien om machtsrelaties. Machtsrelaties ontstaan altijd door een ongelijke verdeling van kennis. Kennis en macht vormen een samenspel. Bij tactical reversal ga je als het ware op zoek naar manieren om de link tussen kennis en macht te verstoren en op die manier het systeem omver te werpen.53 Het werk van Judith Butler is een mooi voorbeeld van iemand die gebruik maakt van tactical reversal. Butler laat door middel van vele voorbeelden zien dat de man-vrouw dichotomie niet op iedereen van toepassing is.
De tweede manier van verzet – en volgens Thompson ook de manier die Foucault prefereert – is de esthetica van het zijn. Deze vorm van verzet gaat er vanuit dat een subject persoonlijk verantwoordelijk is voor zijn ethisch handelen. Het subject is daarom verplicht aan zichzelf om altijd te blijven nadenken over zijn handelen. “To live autonomously is just to refuse the given, to uncover what is possible, and to have the courage to master one’s own life”, aldus Thompson over de theorie van Foucault.54
De reden dat Foucault de tweede vorm van verzet prefereert boven de eerste is omdat het in dit model mogelijk is om autonoom te zijn binnen het heersende machtsmodel. In dit tweede model is er dus ruimte voor zowel governmentality als voor autonomie. Foucault ziet ethiek niet als een op zichzelf staande entiteit en wil graag de koppeling met de politiek benadrukken. De kwaliteit van een bestuur ligt niet alleen in de vorm van bestuur, zoals bijvoorbeeld de democratie, maar ook in het morele besef van ditzelfde bestuur. Belangrijk voor een bestuur is volgens Foucault het spreken van de waarheid, ofwel de parrhesia. Wil het bestuur een moreel vertoog kunnen aanvoeren, dan moet het zich realiseren dat het spreken van de waarheid grote verantwoordelijkheid met zich mee brengt.55 Het spreken van deze
53 Thompson, 2003; P.132 54 Thompson, 2003; P.133 55 Gros, 2006; P.390
waarheid zal veel tegenstand opleveren, en aangezien het waarheid spreken vaak een andere dimensie heeft dan het normale vertoog, is dit een risicovolle situatie. Alleen door dat risico te nemen kan men vaststellen hoe en waar de maatschappij zich anders kan indelen.
Tot zover het project dat Foucault in 1983 gestart was. Foucault probeert in zijn werk een duidelijke betekenis van parrhesia te geven en uit te leggen hoe parrhesia iets kan
betekenen voor de moderne maatschappij. Daarna spreekt hij over het gebruik van parrhesia in de Griekse oudheid, de middeleeuwen, bij de cynici en binnen het Christendom. Foucault hanteert dezelfde definitie van parrhesia als de cynici, namelijk het ‘vrijmoedig spreken’, oftewel spreken zonder tegen te worden gehouden door de ander of een institutionele kwalificatie.56 Belangrijk hierbij is om te vermelden dat de parrhesiast, of diegene die een
bepaalde waarheid spreekt, nooit iemand mag zijn met secundaire motieven. Een voorganger in een kerk kan bijvoorbeeld geen parrehiast zijn, omdat deze niet zozeer de plicht voelt om de waarheid te spreken maar meer om mensen een waarheid op te leggen. De parrhesiast is diegene die alles zegt zonder iets te verbergen.57
De vraag die nu opkomt is hoe wij precies een parrhesiast worden of er een kunnen herkennen. Een parrhesiast voldoet volgens Foucault aan twee belangrijke eigenschappen. De eerste is de fundamentele band en de tweede is de moed. De fundamentele band is de band tussen de waarheid en het denken van degene die deze uitspreekt. Daarnaast is er moed nodig. Men zet de relatie met anderen op het spel door zich zo uitgesproken op te stellen en de waarheid te verkondigen. Men kan zich door deze uitgesprokenheid van de parrhesiast gekwetst of aangesproken voelen, waardoor de ander het moeilijk zal vinden om met de parrhesiast om te gaan of mogelijk zelfs de relatie met de parrhesiast wil verbreken. Bij sommige vormen kan deze moed zelfs nog sterkere vormen aannemen, bijvoorbeeld wanneer het leven in gevaar komt door de waarheid te spreken. De parrhesiast riskeert dus veel door de waarheid te spreken, waardoor de kans toeneemt dat mensen hem zullen geloven. De ander zal wel moeten inzien dat wat de parrhesiast zegt belang heeft. Parrhesia is dus, kort
samengevat, de moed tot waarheid van de spreker die, ondanks alles, het risico neemt de hele waarheid te zeggen, maar ze is ook de moed van de gespreksgenoot om de krenkende
waarheid aan te nemen.58
De laatste vraag die opkomt in het werk over parrhesia is waarom wij een parrhesiast zouden willen zijn of willen aanhoren? Waarom zou je je leven op het spel zetten voor de
56 Foucault, 2009; P.25 57 Foucault, 2009; P.28 58 Foucault, 2009; P.32
waarheid? Om dit uit te leggen grijpt Foucault terug naar een term die hij ook al gebruikte in zijn werk over ethiek; de zorg voor het zelf. Dit klinkt natuurlijk tegenstrijdig; aan de ene kant moet je de moed hebben, aangezien men je kan aanvallen op het spreken van de waarheid, terwijl je aan de andere kant de zorg voor het zelf dient te garanderen. Foucault legt dit als volgt uit: “Door van elk verlangen of van elke behoefte te vragen of deze waar is, bijt de cynische parrhesiast het bestaan als het ware schoon en komt ons leven tevoorschijn als vol toevalligheden en onbeduidende ijdelheden.”59
Om deze nieuwe vorm van ethiek te onderzoeken is het belangrijk dat het wordt toegepast in de verschillende velden – denk hierbij bijvoorbeeld aan het onderwijs. Foucault is binnen de ethiek op zoek naar vrijheid en autonomie. Deze vrijheid en autonomie kan bereikt worden door ons te verdiepen in de parrhesia. Echter is het in het dagelijks leven nog steeds zo dat dit niet veel voorkomt, zeker niet in het onderwijs.
In het onderwijs zijn strakke regels binnen het curriculum voor de kinderen waarin beschreven staat wat wel en niet waar is. Van kinderen wordt niet per se verwacht dat zij met eigen antwoorden komen. Wat wel van hun verwacht wordt is dat zij informatie op kunnen nemen en kunnen herproduceren. Door middel van gestandaardiseerde testen wordt gekeken of zij dit onder de knie hebben. Veel vrijheid of autonomie is er in het onderwijs nog niet veel te vinden.
Nu is het gebleken dat kinderen met een allochtone achtergrond het slechter doen in het Nederlandse onderwijssysteem dan hun autochtone medeleerlingen. Vraag is of dat komt omdat deze autochtone leerlingen minder goed meekomen of omdat zij –mede door hun achtergrond – zich niet kunnen vormen met het onderwijssysteem zoals het op dit moment geregeld is. Parrhesia zou een goede test kunnen zijn om uit te zoeken of dit klopt. Kan de allochtone leerling zich wel goed uitspreken als het draait om de waarheid en niet de reproductie van kennis? Dit kan worden uitgezocht door de ethiek en de parrhesia als onderdeel van het onderzoek naar multiculturele educatie te maken.
Hoofdstuk 3: De liberaal-democratische idealen van burgerschap en gelijkheid in het werk van Michael Merry, en de rol die separatie daarin kan spelen.
Merry schreef in 2013 Equality, Citizenship, and Segregation. In dit boek houdt hij een pleidooi voor wat hij voluntary separation noemt. Hoewel te verwachten is dat de
mogelijkheid tot scheiding tussen verschillende etnische of religieuze groepen veel weerstand zal oproepen, ziet Merry dit toch als een goede optie voor een liberale samenleving. Merry stelt dat de gelegenheid tot vrijwillige afscheiding van een groep binnen de samenleving binnen het democratisch liberale ideaal van burgerschap past en dat het ideaal van gelijkheid hierdoor beter tot zijn recht kan komen dan bij alternatieve opties.60 Door de mogelijkheid te krijgen tot vrijwillige separatie heeft de burger veel meer vrijheid dan wanneer hij gedwongen wordt zich aan een bepaalde meerderheidsnorm aan te passen, een dwang die Merry
‘integrationism’ noemt.61
Drie begrippen spelen in Merry’s theorie een belangrijke rol, namelijk segregatie, separatie en integratie. Om Merry’s theorie te begrijpen is het noodzakelijk het verschil tussen deze termen te begrijpen. Als eerste benoemt Merry segregatie. Merry beschrijft segregatie als volgt: “segregation refers to the spatial concentration on the basics of some characteristics; such as etnicity, socioeconomic status, political affiliation, gender, religion, employment status, or language”.62 Dit wil zeggen dat mensen elkaar vaak opzoeken op basis van bepaalde karakteristieken zoals bijvoorbeeld sekse, religie of taal. Voorbeeld van deze
ondergeschiktheid is volgens Merry beschreven in het boek Why Are All The Black Kids
Sitting Together In The Cafeteria van Beverly Tatum. In dit boek beschrijft Tatum hoe het
komt dat leerlingen met dezelfde achtergrond elkaar altijd opzoeken.63 Merry benadrukt dat segregatie de situatie beschrijft zoals het is: het laat zien hoe mensen gevormd worden door de plaats waarin zij geboren zijn en in welk milieu ze opgegroeid zijn.64
Separatie is het afscheiden van een groep in de samenleving. Merry noem separatie een “voluntary respons to one’s state of affairs”. Maar dit afscheiden kan op zowel vrijwillige als onvrijwillige basis ontstaan. Separatie is aan de ene kant vrijwillig omdat men ervoor kiest om zich bij een bepaalde groep te scharen. Tegelijkertijd wordt men vaak ook onvrijwillig gedwongen om zich bij de maatschappij met zijn of haar achtergrond aan te sluiten, omdat het 60 Merry, 2013; P.1 61 Merry, 2013; P.3 62 Merry, 2013; P.22 63 Merry, 2013: P.2 64 Idem
niet mogelijk is te ontsnappen aan je achtergrond.65 Merry noemt als voorbeeld het stemmen op politieke partijen. Aan de ene kant nemen wij aan dat het stemmen op een politieke partij een persoonlijke keuze is, maar er kan van uit worden gegaan dat de wijze waarop de ouders stemmen invloed heeft op hoe een persoon zal stemmen.66
Integratie is ook een term die Merry vaak gebruikt. Bij integratie wordt er van de minderheidcultuur verwacht dat zij de taal en de gebruiken van de meerderheidscultuur leren en gaan gebruiken. Het doel hiervan zou moeten zijn dat de verschillende groepen uit de samenleving nader tot elkaar komen. Merry noemt integratie ook wel integrationism wanneer er gepleit wordt dat integratie de enige juiste manier is om tot de liberale waardes van
gelijkheid en burgerschap te komen. Bij integrationism wordt men in een maatschappij door middel van integratie gedwongen om de taal, geschiedenis en gebruiken van een andere cultuur aan te nemen. Deze dwang om een andere cultuur over te nemen is volgens Merry tegenstrijdig met de liberale waarde van vrijheid. Volgens Merry zijn er andere manieren om tot deze waarde te komen die net zo efficiënt of zelf efficiënter zijn.67
Merry’s keuze om voor vrijwillige separatie te pleiten komt voort uit de notie dat cultuur geen aangeboren verschijnsel is en dat men dus niet vastzit in zijn of haar cultuur. Scheiding kan ook een keuze zijn, een keuze die in overeenstemming is met het liberale ideaal van vrijheid in de samenleving.68 Vrijwillige separatie kan bijdragen aan het behoud van een minderheidscultuur en zorgt er tegelijkertijd voor dat de mogelijkheid om contacten te onderhouden met mensen uit andere culturele achtergronden of sociale klassen behouden blijft. Dit in tegenstelling tot segregatie, waarbij er weinig contact plaatsvindt tussen
verschillende culturele of sociale groepen, en integratie, waarbij mensen afstand moeten doen van hun persoonlijk gewoontes of ideeën en daardoor in hun vrijheid belemmerd worden.
Michael Merry’s filosofie biedt een goede invalshoek voor een liberale visie op
multicultureel onderwijs. In dit hoofdstuk wordt de liberale filosofie van Merry uiteengezet en vervolgens zal deze theorie worden toegespitst op het onderwijs. In paragrafen 3.1 en 3.2 zullen eerst de termen separatie, integratie en segregatie worden toegelicht, in paragraaf 3.3 zal worden verklaard waarom Merry een gesegregeerde samenleving ook al optie ziet naast een geïntegreerde samenleving. In paragraaf 3.4 zal de theorie van Merry worden toegespitst op educatie. 65 Merry, 2013; P.3 66 Idem 67 Merry, 2013; P.7 68Idem.
3.1. Verschillende vormen van integratie.
Om te begrijpen waarom Merry integratie niet als de enige oplossing voor een gelijke samenleving ziet, dient men eerst zijn definitie van integratie te begrijpen. Het doel van integratie is om een samenleving te creëren waarin mensen optimaal gebruik kunnen maken van hun vrijheid en de mogelijkheden van deze maatschappij. Vaak wordt integratie gezien als een systeem om dit te bereiken. Merry beweert juist dat is gebleken dat beleidsvormen die gericht zijn op integratie niet per definitie leiden tot een homogene maatschappij. Juist
daarom moet er gekeken worden naar andere systemen om tot een homogene maatschappij te komen.
Meestal heeft een integratiebeleid de volgende twee doelen. Ten eerste is er sprake van een gelijkheidsprincipe – dit wil zeggen dat iedere burger gelijke kansen moet hebben in de samenleving – en ten tweede zou er door middel van integratie een gevoel van gezamenlijk burgerschap moeten ontstaan.69 Men zal vaak betogen dat gelijkheid en burgerschap alleen bereikt kunnen worden wanneer er cohesie is binnen de samenleving. Integratie zou volgens deze liberale denkers de enige manier zijn om dit te bereiken – Merry is het hier niet mee eens.
Merry bespreekt eerst het gelijkheidsprincipe, zoals dit door de voorstanders van integratie wordt gezien. Degenen die integratie in een maatschappij bepleiten stellen dat separatie verschillen in religie, sociale normen en cultuur alleen maar bevestigt. Verschillende groepen in de maatschappij scheiden zich van elkaar af en blijven hangen in hun eigen cultuur of sociale klasse. Volgens hen kunnen er vele soorten problemen ontstaan door deze
versplintering van de samenleving. De werkgelegenheid wordt vaak gebruikt als voorbeeld. Wanneer men alleen mensen uit de eigen cultuur of sociale klasse inhuurt, betekent dit dat andere mensen, die buiten deze gemeenschap vallen, minder kans hebben op banen in een bepaalde sector.70 Dit leidt ertoe dat een bepaalde gemeenschap binnen een land een monopolie heeft op (goede) banen in een bepaalde sector. Een integratiebeleid zou de oplossing moeten bieden door meer eerlijkheid te creëren betreft zulke principes. Iedereen zou dan gelijke kansen hebben in de maatschappij.
Naast gelijkheid zou integratie ook een gevoel van burgerschap creëren binnen de samenleving, wat zou leiden tot een gevoel van verantwoordelijkheid onder
minderheidsgroepen. Volgens politici en denkers die het belang van integratie benadrukken zal integratie ervoor zorgen dat er minder wantrouwen tegenover minderheden zal ontstaan.
69 Merry, 2013; P.21 70 Merry, 2013; P.26
Wanneer afscheiding normaal wordt, krijg je te maken met een versplintering van een homogene maatschappij. Door gebrek aan communicatie tussen groeperingen ontstaan stereotypes over andere groepen en zou het risico op discriminatie worden vergroot.71
Integratie moet leiden tot meer onderling vertrouwen en een gevoel moeten creëren dat we allemaal dezelfde mogelijkheden hebben in een maatschappij. Iedereen draagt immers op dezelfde manier zijn of haar steentje bij.
Naast dit vertrouwen zouden er ook gemeenschappelijke deugden ontstaan. De volgende drie deugden worden vaak aangehaald. Ten eerste komt er een verbreding van het maatschappelijke denken. De gemeenschap zal zich eerder bekommeren om anderen binnen de maatschappij. Ten tweede krijgt de burger de mogelijkheid om zichzelf te ontwikkelen als individu en als deel van de maatschappelijke instituties. Ten derde zal het burgerschap ervoor zorgen dat er gemakkelijker veranderingen ontstaan in de samenleving, omdat de
gemeenschap en instituties nauw samenwerken.72 Het uiteindelijke doel van burgerschap is dat er een gemeenschap ontstaat die samenwerkt om de maatschappij te laten slagen. Ook in Nederland zien we dat er geprobeerd wordt om binnen scholen, wijken en werkplaatsen het gevoel van gemeenschap te vergroten en te zorgen voor sociale cohesie. Daarom blijven vele maatschappijen kiezen voor integratie in plaats van separatie. Volgens Merry is dit echter niet de beste oplossing voor de maatschappij.
3.2. Verschillende vormen van separatie
Na de verschillende functies van integratie te hebben besproken gaat Merry door met het bespreken van de verschillende vormen van separatie. Dit omdat hij juist vrijwillige separatie als een mogelijkheid ziet die in een vrije liberale maatschappij tot stand kan komen. Volgens Merry kan separatie zowel een manier zijn om een groep buiten de samenleving te houden, als een bewuste keuze van deze groep zelf om zich heel bewust af te scheiden van de rest van de samenleving.73 Merry beargumenteert dat separatie, zowel vrijwillig als onvrijwillig, heel prominent aanwezig is in de bestaande maatschappijen.
Hoewel wij in wezen vrij zijn in onze keuzes, claimt Merry dat wij onderbewust altijd ons heil zoeken bij gelijkgestemden. Mensen gaan altijd terug naar degenen waarmee een culturele, linguïstische en socio-economische overeenkomst te vinden is.74 Het comfort van
71 Merry, 2013; P.29 72 Merry, 2013; P.30 73 Merry, 2013; P.3 74 Merry, 2013; P.9
het vertrouwde is echter niet het belangrijkste wat ons drijft. Ook prioriteiten als financiële stabiliteit spelen een rol. Merry gebruikt daarom ook de term voluntary separation, omdat men er vaak bewust voor kiest om zich af te scheiden van de meerderheid. Dit omdat afscheiding van de (culturele) meerderheid van een samenleving vaak sociale stabiliteit en zekerheid voor de kleine minderheid garandeert. Hij haalt bijvoorbeeld aan hoe de Sikh gemeenschap in de Verenigde Staten er veelal voor kiest om binnen hun gemeenschap te blijven wonen en vooral sociale contacten binnen hun eigen etniciteit te onderhouden.75 Mensen kiezen er voor om niet of minder om te gaan met andere culturen of sociale klassen omdat zij het belangrijk vinden om een connectie te hebben met mensen met
overeenstemmende ideeën. Mensen zoeken vaak de veiligheid op van hun eigen sociale klasse, cultuur of religie.76 Deze natuurlijke manier van zich afscheiden van de
meerderheidscultuur zal de integratie niet direct bevorderen, omdat mensen zich minder vanzelfsprekend verbinden aan mensen die van buiten hun eigen cultuur komen. Vele overheden en gemeentes proberen daarom dit fenomeen in te perken, maar dit is volgens Merry niet nodig. Dit verschijnsel, dat Merry in zijn werk separation as inclination noemt, is hetzelfde als het homophily principe in de sociologie.77 Dit principe claimt dat een echte band met name zal ontstaan wanneer er gelijkheid is in onder meer sociale klasse, gender of zelfs leeftijd.78
Naast separation as inclination bespreekt Merry ook het idee van institutionele
separatie.79 Volgens Merry zorgen ook instituties die een voorbeeldfunctie vervullen voor minderheidsgroepen, zoals religieuze instituten, buurthuizen, media en scholen, voor separatie zonder dat dit een probleem is.
Volgens Merry is er nog een derde vorm van separatie, die separatie als strategie wordt genoemd.80 Deze radicale vorm van separatie komt tot stand wanneer een minderheid in de samenleving ervoor kiest om zich te onttrekken aan de maatschappij. Voorbeeld hiervan is Schotland: Schotland scheid zich in politiek opzicht, maar ook wetten en gebruiken af van Groot-Brittannië. Ondanks deze afscheiding blijft Schotland onderdeel van Groot-Brittannië.
75 Merry, 2013; P.4 76 Merry, 2013; P.11 77 Merry, 2013; P.10
78McPherson, M., Smith-Lovin, L. & Cook, J.M., 2001; P.415 79 Merry, 2013; P.11
Een minder radicale vorm van separatie als strategie zijn bijvoorbeeld de Vlamingen, die zich in hun taal afscheiden van de rest van België.81
Merry kiest er uiteindelijk voor om vrijwillige separatie te verdedigen als manier om de liberale basisprincipes van gelijkheid in de maatschappij te creëren, aangezien deze vormen van vrijwillig afscheiden van de samenleving niet per se negatief zijn.82 Ten eerste zou vrijwillige separatie kunnen leiden tot zelfrespect bij de personen in kwestie. Zelfrespect bij mensen is namelijk niet iets dat men zomaar af kan dwingen. In een samenleving waarin integratie de norm is moeten minderheidsculturen hun integratieproces voltooien om in te kunnen zien wat er nodig is om onderdeel te zijn van een maatschappij.83 Volgens Merry is
het niet juist dat er een aparte instantie is die allochtonen moet uitleggen hoe de maatschappij in elkaar zit. Het zou juist de maatschappij moeten zijn die meehelpt om allochtonen te verwelkomen in de maatschappij.84 Daarnaast voorkomt vrijwillige separatie volgens Merry dat verschillende groepen tegenover komen te staan. Bij vrijwillige separatie heeft men de keuze om zich vrij te verhouden tot verschillende groepen, in plaats van dat dit verplicht wordt gesteld.85 Het is volgens Merry belangrijk dat men zelfstandig kan experimenteren met het zich verhouden tot mensen met een verschillende achtergrond.86
3.3. Gelijkheid en burgerschap als doel van separatie
Hoewel Michael Merry beargumenteert dat separatie een natuurlijk fenomeen is, zullen velen nog steeds stellen dat separatie niet zal bijdragen aan gelijkheid en ideaal burgerschap. Separatie zal de onderlinge verschillen alleen maar vergroten en leiden tot groepsvorming, zo denkt men. Merry meent echter dat juist separatie net zo goed voor gelijkheid en goed
burgerschap kan zorgen als integratie dat doet. Separatie zou hierdoor nog steeds als optie moeten worden behouden volgens Merry.
Zoals al eerder is gesteld is een verschil in religie vaak een reden om zich vrijwillig van een samenleving af te scheiden. Mensen zijn bang dat hun religie beïnvloed wordt door andere ideeën, of zal uitsterven. Merry probeert met een studie naar scholen met een
religieuze achtergrond aan te tonen dat deze vorm van separatie niet betekent dat er bij deze mensen een gebrek aan vrijheid of burgerschap ontstaat. Hij richt zich hierbij vooral op 81 Merry, 2013; P.13 82Merry, 2012; P.473 83Merry, 2012; P.473 84Idem 85Merry, 2012; P.474 86Idem
scholing in de Verenigde Staten, om aan te tonen hoe succesvol gesepareerd onderwijs kan zijn.87
Als eerste argument noemt hij het feit dat de vrijheid om eigen scholen op te richten een wezenlijke vorm van vrijheid is.88 Aangezien vrijheid het uiteindelijke doel is van de liberale wetgeving, zou de samenleving de vrijheid van onderwijs niet in de weg moeten staan. Door gesepareerd onderwijs aan te bieden zal deze keuzevrijheid beter gewaarborgd worden.89 In een vrije samenleving hebben ouders altijd de keuze om een passende school uit te zoeken voor hun kinderen. Als deze keuze valt op een school met moslim- of hindoe onderwijs, betekent dit alleen maar dat de ouders gebruik maken van de vrijheid die een land biedt. De keuze voor een school die zich richt op een minderheidscultuur kan tevens een manier zijn om het kind te laten floreren.90 Aangezien het kind tot aan de tijd dat het naar school gaat alleen maar te maken heeft gehad met zijn eigen minderheidscultuur, zal passend cultureel onderwijs ervoor zorgen dat het kind zich verbonden voelt met de andere kinderen uit zijn klas of groep. Een school zoeken die hoort bij de eigen minderheid zorgt er dus voor dat een kind zich minder buitengesloten voelt. Een kind dat les krijgt op een school van zijn of haar culturele achtergrond, zal dus op min of meer dezelfde lijn zitten als zijn of haar medeleerlingen. Het kind vindt dus meer gelijkheid in een gesepareerd schoolsysteem.
Het tweede argument dat Merry in de strijd gooit is dat scholing die zich richt op een andere culturele of religieuze achtergrond het vormen van burgerschap niet tegenhoudt. Burgerschap is een breed begrip en hoeft niet gekoppeld te zijn aan een meerderheidscultuur. Meerdere culturen kunnen alsnog samen tot burgerschap komen.91 De basis van het liberale burgerschap zijn immers de wetten die de vrijheid voor de samenleving garanderen en het is niet afhankelijk van cultuur.92 Burgerschap heeft dus geen vorm van integratie nodig om te
kunnen ontstaan.
Het derde argument dat Merry aanhaalt is dat de keuze voor een school met een minderheidscultuur niet per se een keuze betekent om zich af te scheiden van de
maatschappij. Vele ouders kiezen een andere school voor hun kind omdat de klassen daar bijvoorbeeld kleiner zijn, of omdat de discipline strikter is dan op openbare scholen.93 De 87 Merry, 2013; P.110 88 Merry, 2013; P.112 89Merry, 2013; P.113 90 Merry, 2013; P.113 91 Idem 92 Merry, 2013; P.113 93Merry, 2012; P.483
notie dat moslimscholen alleen worden opgericht om zich meer af te scheiden van de samenleving gaat dus niet in alle gevallen op.
Naast de positieve argument relativeert Merry ook. Scholen van culturele minderheden zijn vrij nieuw en hen bekritiseren wanneer er iets niet goed gaat in het schoolsysteem is niet eerlijk. Merry stelt dan ook voor om deze scholen meer tijd te geven om hun plek in het onderwijssysteem te vinden, zodat zij zich kunnen bewijzen als school waar leerlingen kunnen floreren.
Net als bij de cultuurverschillen, ziet Merry ook ruimte voor separatie wanneer hij het over de sociale klassenverschillen heeft. Ook hierbij zal integratie niet altijd leiden tot
gelijkheid en burgerschap – zeker niet in het onderwijs.94 Volgens Merry zijn de sociale
klassen door de jaren veel veranderd en hebben zij niet meer dezelfde sterke identiteit die zij in vroegere jaren wel hadden. Toch is ook integratie van de verschillende sociale klassen in veel gevallen geen optie, of slechts zeer onvolledig te realiseren. Wanneer men kinderen van verschillende klassen bij elkaar zet komen vaak juist de verschillen naar boven in plaats van dat er eensgezindheid ontstaat.95 In Groot-Brittannië is dit duidelijk zichtbaar. Door de structuur van de samenleving en de verschillen tussen sociale klassen zullen deze groepen nooit goed bij elkaar aansluiten. De afschaffing van de privéscholen waar veel elitekinderen op zitten zou volgens Merry juist tot een grotere separatie in de samenleving kunnen leiden.
Juist door separatie zou de maatschappij als geheel functioneren. Bij integratie worden de breuken en verschillen te sterk zichtbaar. Dit is volgens Merry ook niet nodig, omdat verschillen tussen mensen er niet per se voor hoeven te zorgen dat er geen contact meer is tussen mensen. Separatie kan daarom voor net zoveel contact zorgen als integratie.
Merry bekijkt het probleem van de sociale klassen op macroniveau en op microniveau. Op macroniveau is het logisch dat er een eerlijkere structuur moet komen in de maatschappij. Doordat bijvoorbeeld de kosten van hoger onderwijs zo sterk gestegen zijn, krijgt een
elitegroep meer kansen. Deze problemen zijn volgens Merry echter makkelijk op te lossen zonder een integratiebeleid. Subsidiemogelijkheden voor lagere klassen uit de maatschappij zouden bijvoorbeeld al een groot verschil maken. Op microniveau ligt het moeilijker. Een scheiding tussen verschillende groepen zou hier juist mogelijk moeten zijn om alle
verschillende meningen een plaats te geven binnen de maatschappij.96 Het is belangrijk dat
94 Merry, 2013; P.160 95 Idem
