‘Laat ons den rustdag wijden’
De strijd voor zondagsrust als uiting van civil religion in Nederland, 1840-1930
Naam: Remi Zonnenberg Studentnummer: 12274607
Emailadres: rezo94@hotmail.com Begeleider: Dr. P. H. van Dam Aantal woorden: 22.326
1 Inhoud
Inleiding Blz. 2
Hoofdstuk 1: van ‘Holy Day’ naar ‘Holiday’ Blz. 14
1.1 De zondagskwestie in Nederland Blz. 16
Hoofdstuk 2: ‘Gedenkt den Sabbatdag’ Blz. 18
2.1 Het Genootschap tot bevordering van de Christelijke heiliging van den Zondag Blz. 19 2.2 De Nederlandsche Vereeniging tot bevordering van Zondagsrust Blz. 25 2.3 De verhouding tussen zondagsheiliging en zondagsrust Blz. 28
2.4 Een breed-protestants offensief Blz. 30
Hoofdstuk 3: centrum en periferie Blz. 31
3.1 Katholieken en zondagsrust Blz. 32
3.2 Sociaaldemocraten en zondagsrust Blz. 36
Hoofdstuk 4: tegen de revolutie de zondagsrust Blz. 43
4.1 Zondagsrust als noodzakelijke voorwaarde voor beschaving Blz. 44
4.2 De afschaffers en de zondagskwestie Blz. 49
Hoofdstuk 5: ‘Voor zoveel mogelijk Zondagsrust zijn wij allen’ Blz. 51
5.1 Een Kamerbrede consensus Blz. 52
Conclusie Blz. 58
Bronnenlijst Blz. 64
Literatuurlijst Blz. 65
2 Inleiding
‘Vr. Wat gebiedt God in het vierde gebod?
Antw. Eerstelijk, dat de kerkendienst, of het predikambt, en de scholen onderhouden worden, en dat ik, inzonderheid op den sabbat, dat is op den rustdag, tot de gemeente Gods naarstiglijk kome, om Gods Woord te
horen, de sacramenten te gebruiken, God den Heere openlijk aan te roepen, en den armen Christelijke handreiking te doen; ten andere, dat ik al de dagen mijns levens van mijn boze werken ruste, den Heere door Zijn
Geest in mij werken late, en alzo den eeuwigen sabbat in dit leven aanvange.’1
Het vierde van de Tien Geboden, dat handelt over de sabbatdag of rustdag, maakte dat de zondag vanouds in de westerse wereld een bijzondere plaats in de week innam. In de loop der 19e eeuw kwam dit echter steeds meer onder druk te staan: voortgaande industrialisering enerzijds en meer vrije tijd anderzijds zorgden ervoor dat steeds meer mensen de zondag niet alleen meer zagen als een dag van kerkgang, maar ook als een dag van ontspanning. Er vond, in de woorden van de Amerikaanse historica Alexis McCrossen, een verschuiving plaats van ‘Holy Day’ naar ‘Holiday’.
Hierdoor werd de zondag meer dan voorheen een politieke kwestie en velen zetten zich in om het bijzondere karakter van de zondag te behouden. Aan de ene kant gebeurde dit duidelijk vanuit een expliciet-religieus motief, waarbij de zondag als Dag des Heeren
geheiligd diende te worden; allerlei vormen van werk en vermaak op zondag moesten dan ook aan banden worden gelegd. De meeste westerse landen kenden wel zulke sabbattisten die bovendien internationaal samenwerkten.
Aan de andere kant was er een beweging die vooral het belang van maatschappelijke rust benadrukte en de zondag dus vooral als rustdag wilde handhaven. Persoonlijk waren velen die streefden naar maatschappelijke zondagsrust ook vóór zondagsheiliging, maar zij vonden dat dit religieuze aspect niet zo expliciet naar voren gebracht diende te worden in de strijd voor de zondag; juist door het benadrukken van het maatschappelijke aspect was het mogelijk om een brede maatschappelijke beweging te worden, aangezien het té expliciet benadrukken van zondagsheiliging in verband werd gebracht met (orthodox) protestantisme en dus veel groeperingen zou uitsluiten.
De voorstanders van zondagsrust wisten hierdoor dan ook verschillende maatschappelijke groeperingen aan zich te binden; juist door het impliciet-christelijke karakter van (maatschappelijke) zondagsrust was dit mogelijk. Dit verbinden van
verschillende groeperingen kan verklaard worden aan de hand van civil religion; hiermee
3
bedoelen we de waarden en opvattingen die impliciet verbonden zijn met de christelijke traditie, maar die een eigen (niet-confessionele) invulling krijgen, zodat verschillende groeperingen zich erin kunnen vinden. In dit onderzoek wil ik dan ook aantonen dat het concept van civil religion, dat altijd vooral met Amerika wordt geassocieerd, ook kan worden toegepast op Nederland. In veel literatuur bestaat het idee dat er in het verdeelde (‘verzuilde’) Nederland geen civil religion kon bestaan, maar wanneer we civil religion opvatten als een beperkte, minimale overeenkomst in waarden die te herleiden zijn tot de christelijke traditie, blijkt dat er wel degelijk sprake was van civil religion in Nederland in de jaren 1840-1930.2 De zondagskwestie is in de Nederlandse historiografie altijd enigszins onderbelicht gebleven, zeker bezien vanuit het specifieke concept van civil religion. Wel zijn er meerdere buitenlandse publicaties die handelen over de zondag in de Angelsaksische wereld, waarbij de nadruk ligt op de verschuiving van (religieuze) sabbat naar (maatschappelijke) zondag,3 maar
mijn onderzoek gaat dus over de zondagskwestie in Nederland in de periode 1840-1930, waarbij het thema zondagsrust geconceptualiseerd wordt aan de hand van civil religion. Wat deze studie naar de Nederlandse situatie interessant maakt is het feit dat het onderbelichte thema van zondagsrust centraal staat én dat dit wordt bekeken vanuit civil religion, waarmee dus wordt aangetoond dat civil religion als concept ook gebruikt kan worden voor de
Nederlandse geschiedenis.
I. Civil religion als Amerikaans concept
‘Though much is selectively derived from Christianity, this religion is clearly not itself Christianity.’ Met deze woorden karakteriseerde de Amerikaanse socioloog Robert Bellah de Amerikaanse civil religion, zoals deze tot uiting kwam in de retoriek van de eerste
2 De nadruk die ik hierbij leg op het belang van gedeelde (religies-geïnspireerde) waarden gaat dan ook verder
dan alleen een oppervlakkig erkennen van bepaalde gedeelde symbolen, waaronder het Huis van Oranje. De nadruk op gedeelde symboliek is echter wel de gangbare manier waarop naar vormen van eenheid werd gezocht in het levensbeschouwelijk verdeelde Nederland, zie bijvoorbeeld Arend Lijphart, Verzuiling, pacificatie
en kentering in de Nederlandse politiek (8ste herziene druk; Becht 1990) 86-91 en J. Huijsen, Nederland en het
verhaal van Oranje (Amsterdam 2012) 194-195.
3 Zie bijvoorbeeld: Alexis McCrossen, Holy Day, Holiday. The American Sunday (Ithaca 2000); Stephen Miller,
The Peculiar Life of Sundays (Cambridge 2008); Edward O’Flaherty, Rodney L. Petersen en Timothy A. Norton
(red.), Sunday, Sabbath, and the Weekend. Managing Time in a Global Culture (Grand Rapids 2010); Martin Spence, ‘Writing the Sabbath: The Literature of the Nineteenth-Century Sunday Observance Debate’, in: Studies
4
presidenten. Zo werd er bijvoorbeeld geen enkele keer naar Christus verwezen in toespraken van deze presidenten; wat naar voren kwam was een unitarisch godsbeeld met nadruk op orde, wet en recht in plaats van liefde en verlossing. Echter, de Amerikaanse civil religion is ook weer geen puur deïsme, omdat God niet simpel wordt gezien als ‘watchmaker God’, maar er wel degelijk sprake is van actieve bemoeienis van God met Amerika en de geschiedenis. Hier wordt juist weer teruggegrepen naar bijbelse beelden, zoals uitverkiezing en het idee van een beloofd land; er werd dan ook een analogie gemaakt tussen het antieke Israël en de Verenigde Staten, dat als ‘American Israel’ een licht voor de wereld zou moeten zijn.4
De Amerikaanse civil religion is dus verbonden met het christendom, maar valt niet samen met een specifiek-confessionele invulling van het christendom. De kerken hebben veel vrijheid, maar zij mogen de staat niet controleren en mogen zelf ook niet door de staat
gecontroleerd worden. Deze scheiding van kerk en staat geldt binnen het concept van civil religion ook voor de politieke leiders: de private religieuze overtuiging van de president doet niet ter zake, maar wel wordt hij geacht zich te voegen naar de civil religion. De scheiding van kerk en staat betekent dan ook niet dat politiek geen religieuze dimensie heeft, maar dat persoonlijke geloofsovertuigingen in principe strikt privé zijn; wel moet echter gerefereerd worden aan de gemeenschappelijke religieuze elementen die alle Amerikanen delen.
Specifieke uitingen van deze civil religion zijn dan de presidentiële eed, het idee dat het volk soeverein is, maar dat er wel een hogere macht is die bepaalt wat moreel goed en slecht is, het bestaan van onvervreemdbare rechten, nationale opoffering, Thanksgiving en
oorlogsherdenkingen; dit zijn de ‘civil rituals’ van de civil religion.5
Civil religion gaat dus over gedeelde en religieus geïnspireerde waarden die nodig zijn om verschillende mensen te verbinden in een pluralistische, democratische samenleving; het is in feite een zoektocht naar een ‘common identity and purpose’, waarbij religieuze ideeën en waarden operatief worden gemaakt in een seculariserende samenleving. Civil religion bouwt hierbij voort op een ‘common religion’; dit geldt dan als een noodzakelijke, samenbindende factor in de samenleving. In de Amerikaanse context was dit lange tijd het protestantisme, maar na de Tweede Wereldoorlog spreekt men liever over een joods-christelijke religie, wat protestantisme, katholicisme en jodendom insluit.6
4 Robert Bellah, ‘Civil Religion in America’, in: Dædalus, Journal of the American Academy of Arts and Sciences,
from the issue entitled, "Religion in America,", Vol. 96, No. 1 (winter 1967) 45-46.
5 Bellah, ‘Civil Religion’, 42-43, 46, 48-49.
6 Leroy S. Rouner, ‘Introduction’, in: Leroy S. Rouner (red.), Civil Religion and Political Theology (Notre Dame
5
Ik interpreteer civil religion hierbij dus als modern fenomeen, als een concept dat pas zinvol gebruikt kan worden na de Franse Revolutie.7 Het gaat er bij civil religion namelijk om dat er in een pluralistische wereld een nieuw soort burgerschap ontstaat waardoor verschillende confessionele tradities verbonden kunnen worden.8 In de vroegmoderne tijd bestond weliswaar ook (religieus) pluralisme, maar dit was minder erkend aangezien de staat één bepaalde kerk als publieke kerk (dan wel staatskerk) erkende. Als staat en kerk in de loop der 19e eeuw echter meer van elkaar gescheiden worden ontstaat er een andere verhouding tussen religieuze gemeenschappen onderling en tussen deze gemeenschappen en de staat; een
(nieuw) overkoepelend geheel van waarden om de samenleving bijeen te houden, een ‘moral glue’, wordt dan noodzakelijk.9
II. Civil religion in Nederland
Het concept van civil religion lijkt op de notie van een algemeen christendom, zoals dat in de 19e eeuw vooral werd geassocieerd met de liberalen. De liberale voorman Johan Rudolph
Thorbecke zag een christendom boven geloofsverdeeldheid als het wezen van het
christendom; dit christendom was dan opgenomen in de voortgaande ontwikkeling van zowel de vroegere, de nu bestaande en de toekomstige kerkgenootschappen, wat per tijd een andere concrete invulling kreeg; Thorbecke verwierp dan ook absolute kerkelijke aanspraken. Dit christendom gold dan als de bezielende grondslag van de maatschappij, waarvan het ware wezen door alle kerkgenootschappen gedeeld werd. Kortom: het moest een christendom zijn dat alle christenen verbond.10
Dit vrijzinnige, algemene christendom ondervond in de loop der 19e eeuw echter veel weerstand van de kant van orthodox-protestanten die een eigen visie op burgerschap
ontwikkelden op basis van hun geloof. Deze orthodox-protestantse visie kwam bijvoorbeeld tot uiting op nationale zendingsfeesten, waar de protestantse orthodoxie een nationale
7 Er zijn ook historici, zoals Peter van Rooden, die beweren dat er al in de 18e eeuwse Republiek een vorm van
civil religion bestond, zie bijvoorbeeld Peter van Rooden, ‘Dissenters en bededagen. Civil religion ten tijde van de Republiek’, in: BMGN, CVII, afl. 4 (1992). Dit is echter niet mijn interpretatie van civil religion, aangezien ik het dus beschouw als een concept dat pas kon opkomen nadat kerk en staat meer formeel van elkaar gescheiden werden en er meer wettelijke gelijkberechtiging ontstond van verschillende religieuze
groeperingen; juist immers wanneer de staat los komt te staan van een bepaalde kerkelijke/confessionele traditie, en er wettelijke ruimte komt voor verschillende levensbeschouwelijke groeperingen in een neutraal ingerichte staat, ontstaat de behoefte aan een niet-confessioneel gebonden waardenconsensus die alle levensbeschouwelijke groeperingen kan verbinden.
8 Andrew Shanks, Civil Society, Civil Religion (Oxford 1995) 2-3.
9 John Markoff en Daniel Regan, ‘The Rise and Fall of Civil Religion: Comparative Perspectives’, in: Sociological
Analysis, vol. 42, no. 4 (winter 1981) 342.
10 J. A. Bornewasser, ‘Thorbecke en de kerken’, in: BMGN – Low Countries Historical Review, 87 (3) (1972)
6
identiteit verkreeg. Op deze bijeenkomsten ontstond sterk het idee dat het gedeelde geloof de natie vormde en dat de nationale schaal van de feesten de gemeenschap bepaalde;
natievorming kreeg hier een sterk protestantse kleur, waarbij een herkersteningsoffensief, om van Nederland weer een echt-protestantse beschaving te maken, tot op zekere hoogte gezien kan worden als orthodox-protestants alternatief voor het (vrijzinnige) burgerlijke
beschavingsoffensief.11
De sterke nadruk op de orthodox-protestantse identiteit van de aanwezigen betekende tegelijkertijd dat veel andere, niet-orthodoxe protestanten werden buitgesloten: zij pasten niet in het idee van de orthodox-protestantse natie. Desondanks waren de sprekers op de
zendingsfeesten dubbelzinnig in hun weergave van wie er nu wel en niet bij de natie hoorde. Enerzijds werd er veel gerefereerd aan de Reformatie en de Opstand, waardoor het karakter van de natie een uitgesproken protestants karakter kreeg; hierbinnen werd er dan weer gerefereerd aan het oude Israël, waarmee in het bijzonder de protestantse orthodoxie zich als de kern van deze protestantse natie weergaf. Anderzijds leken sommige sprekers toch ook meer te verwijzen naar een soort van algemeen christendom: verwijzingen naar middeleeuwse missionarissen die het christendom naar de Nederlanden brachten creëerden namelijk het beeld van een christelijke natie die alle inwoners binnen de grenzen omvatte. Dit werd nog eens extra beklemtoond als er werd gesproken over de zending: dan werden christendom, beschaving en welvaart verbonden, waarbij de westerse volkeren als christelijk-beschaafd werden weergegeven, in tegenstelling tot de onbeschaafde en heidense volkeren in
bijvoorbeeld Afrika.12
Dit impliceert naar mijn mening dan ook dat orthodox-protestanten weliswaar een duidelijk onderscheid maakten tussen orthodox en niet-orthodox als het om specifieke binnenlandse aangelegenheden ging, maar dat zij Nederland in contrast met de heidenlanden wel degelijk als christelijk (en dus beschaafd) zagen, waarbij niet-orthodoxe protestanten en katholieken ook inbegrepen waren. Interessant is bijvoorbeeld wat de antirevolutionaire voorman Abraham Kuyper hierover heeft gezegd:
‘Spreek ik van Christenvolken, van Christelijke maatschappij enz., dan vormt dit een tegenstelling met heidensche volken, heidensche maatschappij, Mahomedaansche Staten of Mahomedaansche maatschappij. Spreek ik daarentegen van Christelijke pers, Christelijke school, Christelijke zangers enz., dan bedoel ik daarmede een tegenstelling met de liberale pers, de neutrale school, ongeloogive zangers enz. In het eerste geval
11 Annemarie Houkes, Christelijke vaderlanders. Godsdienst, burgerschap en de Nederlandse natie (1850-1900)
(Amsterdam 2009) 104, 120-121.
7
leg ik den nadruk op het eigenaardig karakter van de Europeesche staten en volken, in tegenstelling met die van Azië en Afrika. In het tweede daarentegen denk ik niet aan Afrika of Azië, maar blijf ik in Nederland, en onderscheid ik in mijn eigen land tusschen de kringen van hen die voor hun belijdenis van den Christus uitkomen, en die andere, die leven uit wat men noemt de Humaniteit.’13
De mate van civil religion in een land hangt af van de vraag of er een ‘common religion’ aanwezig is; als er inderdaad sprake is van een gemeenschappelijke religie dan kunnen we civil religion zien als een specificatie van de religieuze waarden en dan kan het een effectief middel zijn om brede culturele waarden ook in de politiek invloedrijk te maken. In Nederland zien we dat er, ondanks de groeiende confessionele verdeeldheid, ook wel degelijk zulke gedeelde waarden bestonden.14
Dit uitte zich bijvoorbeeld in de zedenwetten van 1911. Deze wetgeving werd ingevoerd door orthodox-protestanten en katholieken terwijl de meeste liberalen en
sociaaldemocraten tegen stemden; desondanks was het verzet niet heel krachtig, wat te maken had met het feit dat ook liberalen en sociaaldemocraten in feite vasthielden aan veel aspecten van de christelijke zedenleer. Dit kwam onder andere tot uiting in de breed gedeelde
gezinsvisie, die uitging van een heteroseksuele norm en een monogaam huwelijk; deze
christelijke norm werd door niemand echt aangevochten. Er was in die zin dus sprake van een christelijke moraal die door allen (zij het door de niet-confessionelen vaak impliciet) gedragen werd. Zo ontstond er als het ware een soort ‘zedelijke constitutie’ die uitging van Nederland als een christelijke natie, waarbij maatschappelijke spanningen, bijvoorbeeld tussen
protestanten en katholieken, gekanaliseerd konden worden.15
Een uitvloeisel van deze christelijke zedenleer was een bepaald cultureel
waardenpatroon dat met name door de burgerij werd uitgedragen en dat verspreid moest worden onder de lagere klassen. Dit noemen we het beschavings- of zedelijkheidsoffensief; dit laat zich definiëren als activiteiten om de waarden, conventies en gedragspatronen van een bepaalde bevolkingsgroep te veranderen door middel van sociale controle. Dit wordt vaak in verband gebracht met het liberalisme. Nu wordt echter dikwijls vergeten dat veel liberalen ook religieus waren; veel vrijzinnig-protestantse theologen waren bijvoorbeeld betrokken bij de liberale politiek en zedelijkheid werd door hen sterk in verband gebracht met religie. Veel
13 Dr. A. Kuyper, De gemeene gratie. Tweede deel. Het leerstellige gedeelte (Kampen 1903) 671-672.
14 John F. Wilson, ‘Common Religion in American Society’, in: Leroy S. Rouner (red.), Civil Religion and Political
Theology (Notre Dame 1986) 120-122.
8
liberalen stelden dan ook dat moraliteit afhankelijk was van het juiste begrip van vroomheid.16 Op theologisch gebied was de afstand tussen vrijzinnigen en orthodoxen (zowel protestants als katholiek) enorm, maar op het gebied van zedelijkheid konden ze elkaar vinden, omdat voor beide groepen gold dat hun opvattingen sterk door de christelijke zedenleer waren beïnvloed. Dit is van belang voor het verdere verloop van het onderzoek, aangezien ik aan de hand van zondagsrust zal aantonen dat orthodox-protestanten, vrijzinnig-protestanten, katholieken en (hetzij in mindere mate) sociaaldemocraten elkaar vonden in het idee dat zondagsrust en zedelijkheid, beide impliciet verbonden met de christelijke traditie, noodzakelijk waren voor een geordende burgerlijke samenleving. Wat we in Nederland omtrent de christelijke zedenleer dus zien is een ‘minimal civil religion’, dat is een bepaald minimum aan (christelijke) waarden waarover een maatschappijbrede consensus bestond.17 Dit gedeelde waardenpatroon laat zich verder omschrijven als een geheel van burgerlijke waarden. Veel orthodox-protestanten hadden in principe moeite met een
vrijzinnig-protestantse deugdenleer, maar toch vormde het burgerlijke waardenpatroon, met zijn nadruk op degelijkheid, orde en godsdienstzin, een groepsoverstijgend geheel; met betrekking tot het burgerbegrip waren er immers veel overeenkomsten tussen orthodox-protestanten, vrijzinnig-protestanten en katholieken. Zo bestond er dus een breed gedeeld scala van waarden met de nadruk op zelfbeperking, tevredenheid, standsbesef, gezin, een vaste rol voor man en vrouw, huiselijkheid, zuinigheid, zedigheid, netheid, fatsoen en klein geluk; ook veel sociaaldemocraten konden zich uiteindelijk wel in deze waarden vinden.18 Naast deze meer ideële beïnvloeding was het ook praktisch genoodzaakt om het burgerlijke waardenpatroon te aanvaarden: religieuze groeperingen, zoals orthodox-protestanten en katholieken, moesten zich wel voegen in de door vrijzinnig-protestantse liberalen gedomineerde burgerlijke cultuur. Het eigen groepsbelang, en dit gold later ook voor de sociaaldemocraten, kon immers alleen veiliggesteld worden door een krachtig
maatschappelijk optreden en dat veronderstelde deelname aan het sociaal-culturele en politieke leven.19
16 Tom-Eric Marinus Krijger, A Second Reformation? Liberal Protestantism in Dutch Religious, Social and Political
Life, 1870-1940 (Groningen 2017) 249, 339-340, 345.
17 Markoff en Regan, ‘The Rise and Fall of Civil Religion’, 344-346.
18 Remieg Aerts, ‘De erenaam van burger: geschiedenis van een teloorgang’, in: Joost Kloek en Karin Tilmans
red., Burger. Een geschiedenis van het begrip ‘burger’ in de Nederlanden van de Middeleeuwen tot de 21ste
eeuw (Amsterdam 2002) 322-323, 326, 337.
19 J. van Miert, ‘Verdeeldheid en binding. Over lokale, verzuilde en nationale loyaliteiten’, in: BMGN – Low
9
III. De blinde vlek voor civil religion
Het concept van civil religion heeft dus veel te bieden, óók voor de Nederlandse geschiedenis; nu is het opvallend genoeg echter zo dat veel van de bestaande literatuur ervan uitgaat dat civil religion in Nederland niet mogelijk was vanwege het pluriforme karakter van de samenleving.20 Deze opvatting doet echter tekort aan civil religion, dat juist een samenbindende functie heeft in een gefragmenteerde samenleving. Het idee dat de
levensbeschouwelijke fragmentatie in Nederland (‘verzuiling’) een belemmering was voor het functioneren van civil religion is dus niet waar; civil religion biedt namelijk een ‘sustaining philosophical rationale’ voor een gefragmenteerde samenleving. Een ‘community of many communities’ kan dus wel degelijk een gedeelde civil religion hebben.21
Het concept van civil religion kan ons dus ook verder helpen in het verzuilingsdebat, zoals dat de afgelopen decennia is gevoerd.22 Historicus Peter van Dam laat zien hoe het beeld
van de ‘verzuiling’ vooral ontstond doordat mensen uit een bepaalde kring de geschiedenis van de 19e eeuw beschreven, waarbij de nadruk lag op de eigen hecht georganiseerde groep;
de minder hecht georganiseerde groepen raakten hierdoor buiten beeld. Zo ontstond dus het beeld van een opgedeelde samenleving. Van Dam maakt verder een onderscheid tussen zware en lichte gemeenschappen: een zware gemeenschap, zoals die van de gereformeerden,
katholieken en sociaaldemocraten, kent dan veel sociale verplichtingen, een sterke integratie, gedeelde normen en waarden en gedeelde sociale organisaties waaraan de leden zich
conformeren. Een lichte gemeenschap legt daarentegen een zo gering mogelijke claim op de identiteit van haar leden die over de grenzen van de eigen gemeenschap met anderen
samenwerken. Organisaties die bij een zware gemeenschap horen zouden zich dan baseren op één helder omlijnde levensbeschouwelijke traditie, waardoor ze een afzonderlijke morele gemeenschap binnen de natie vormden. 23
20 Zie Martin en Robertson, zoals aangehaald door L. Laeyendecker in zijn artikel ‘Publieke godsdienst in
Nederland’ in de Sociologische gids 29: 5 (1982).
21 Richard John Neuhaus, ‘From Civil Religion to Public Philosophy’, in: Leroy S. Rouner (red.), Civil Religion and
Political Theology (Notre Dame 1986) 106.
22 Met name in de jaren 1990 is er een groot aantal studies verschenen waarin bepaalde Nederlandse plaatsen
centraal stonden en waaruit bleek hoe de ‘zuilen’ op lokaal niveau veranderlijke grootheden waren en dat er lokaal veel verschillende factoren waren die bepaalden of, en in welke mate, er sprake was van ‘verzuiling’. Daarnaast is daarbij ook reeds erkend dat religie in de 19e eeuwse politieke verhoudingen een grote rol
speelde, wat met name tot uiting komt als er niet alleen gekeken wordt naar de formeel-staatsrechtelijke scheiding van kerk en staat, maar meer naar de belevingswereld van veel burgers. Voor overzichtsartikelen omtrent deze studies, zie bijvoorbeeld Piet de Rooy, ‘Zes studies over verzuiling’, in: BMGN, 110, afl. 3 (1995) en J. E. Ellemers, ‘Besprekingsartikel: Studies over verzuiling. De stand van zaken aan het eind van de jaren negentig’, in: Sociologische Gids (SG), jrg. XLV (juni 1998).
10
In deze scriptie zal ik echter aantonen dat óók mensen uit zware gemeenschappen, zoals gereformeerden en katholieken, participeerden in de Vereniging voor Zondagsrust, een algemene organisatie, waarin ze dus ook in aanraking kwamen met mensen van buiten de eigen kring. En hoewel ook Van Dam stelt dat geen enkele gemeenschap alle delen van het maatschappelijke leven binnen de eigen kring organiseerde,24 zou mijn onderzoek juist door het perspectief van civil religion nog weer tot nieuwe inzichten kunnen leiden in het debat omtrent ‘verzuiling’, zware en lichte gemeenschappen.
Veel van de bestaande literatuur gaat dus echter uit van het idee van een opgedeeld en ‘verzuild’ land waar civil religion niet kon functioneren. Volgens de socioloog Leo
Laeyendecker was de Nederlandse civil religion in eerste instantie sterk gekleurd door het gereformeerde idee van Nederland als uitverkoren volk, als nieuw Israël. Echter, vanwege het beperkte draagvlak van de gereformeerde religie kon dit volgens Laeyendecker nooit een echte civil religion worden. Een andere vorm van civil religion ziet hij in de opvattingen van de Maatschappij tot Nut van het Algemeen (opgericht in 1784), die ook streefde naar een morele herleving van Nederland door middel van de godsdienst. Echter, deze vorm van nationale godsdienst werd in de loop der 19e eeuw steeds meer verworpen door orthodox-protestanten en katholieken.25
Aangezien Laeyendecker geen rekening houdt met de notie van een minimale civil religion ziet hij ook niet dat er tussen orthodoxe groeperingen en vrijzinnige organisaties als het Nut een (beperkte) waardenconsensus kon bestaan. Dit gebeurde onder andere aan het einde der 19e eeuw omtrent ideeën voor volksverbetering. De orthodox-protestantse predikant Hendrik Pierson voerde bijvoorbeeld een pleidooi voor kinderrechten, waarin hij werd
gesteund door het Nut, steun vanuit een ‘tamelijk onverwachte zijde’. Zo ontstond er in de jaren 1890 een brede consensus die stelde dat het opgroeiende geslacht recht had op een christelijke opvoeding (waar nodig in een instituut), wat de verbetering van de positie van kinderen vereiste; het idee dat de staat een rol had in kinderbescherming werd breed gedragen. Orthodox-protestanten en vrijzinnig-protestanten sloten dan ook een bondgenootschap in de gedeelde overtuiging dat ‘een ongeloovig volk een horde van monsters’ is; dit was een pragmatische samenwerking waarbij men het principieel veelal oneens bleef.26 Deze samenwerking was dan wellicht pragmatisch, maar ook een pragmatische samenwerking
24 Van Dam, Staat van verzuiling, 44.
25 L. Laeyendecker, ‘Publieke godsdienst in Nederland’, in: Sociologische gids 29: 5 (1982) 355-356, 358,
360-362.
26 Bernard Kruithof, Zonde en deugd in domineesland. Nederlandse protestanten en problemen van opvoeding.
11
veronderstelt naar mijn mening toch op zijn minst een minimale waardenovereenkomst; het feit dat er dan nog veel principiële verschillen overblijven doet daar niks aan af.
Het idee dat civil religion in het verdeelde Nederland niet kon functioneren komt echter steeds terug. Zo ziet godsdiensthistoricus Tom-Eric Marinus Krijger Thorbecke’s ‘christendom boven geloofsverdeeldheid’ als een soort van ‘public religion’, die echter te vaag werd bevonden door orthodox-protestanten en katholieken, waarna deze orthodoxe groeperingen de nadruk gingen leggen op een pluralistische samenleving waarin niet alle burgers hetzelfde hoeven te denken.27 De historica Hanneke Hoekstra stelt ook dat de natie als morele gemeenschap van vrijzinnig-protestantse aard werd verworpen door
orthodox-protestanten en katholieken (en sociaaldemocraten), wat betekende dat de ‘civic religion’ in betekenis afnam.28
De socioloog Meerten ter Borg heeft ook over civil religion in Nederland geschreven, maar in zijn werk wordt eigenlijk helemaal geen rekening meer gehouden met het
christendom. Enerzijds stelde de socioloog dat er in het verdeelde Nederland een grotere consensus was over een aantal grondwaarden dan vaak is aangenomen. Anderzijds bleef hij hierin tamelijk vaag. Zo wordt slechts heel summier benoemd dat de verschillende
groeperingen dezelfde culturele wortel hadden, namelijk het christendom, zonder dat
beschreven wordt wat dit in de praktijk betekende. De verschillende groeperingen konden dan ook compromissen met elkaar sluiten aangezien ze gelijksoortige waarden hadden; het zou hierbij de waarden vrijheid, gelijkheid en broederschap betreffen.29 Ter Borg verbond de waardenconsensus echter niet met de christelijke zedenleer, maar hij beweerde dat de christelijke fundering een privézaak is en dat het christendom daarom voor het betoog over civil religion in Nederland irrelevant zou zijn.30
IV. Opzet en bronnenmateriaal
In mijn onderzoek zal ik echter laten zien dat het tegendeel waar is, dat er een duidelijke (doch beperkte) civil religion bestond in Nederland. Op deze manier hoop ik dan ook een bijdrage te leveren aan het verdere onderzoek naar civil religion in Nederland.
27 Krijger, A Second Reformation?, 347.
28 Hanneke Hoekstra, Het hart van de natie. Morele verontwaardiging en politieke verandering in Nederland
1870-1919 (Amsterdam 2005) 62.
29 M. B. ter Borg, ‘Publieke religie als compromis’, in: L. Laeyendecker en O. Schreuder (red.), Religie en politiek.
Verkenning op een spanningsveld (Kampen 1985) 176-177, 192-195.
30 M. B. ter Borg, ‘Publieke religie in Nederland’, in: O. Schreuder en L. van Snippenburg (red.), Religie in de
12
In hoofdstuk 1 staat centraal hoe de zondag in de loop der 19e eeuw veranderde van ‘Holy Day’ in ‘Holiday’ en welke reacties dit opriep: er ontstond een internationaal netwerk van sabbattisten dat streefde naar herstel van zondagsheiliging en zondagsrust. De zondag raakte op deze manier gepolitiseerd, waardoor we spreken van een zondagskwestie. Toch was er, in ieder geval in principe, brede overeenstemming over het belang van de wekelijkse rustdag, wat wordt aangetoond aan de hand van het feit dat twee theologen van uiteenlopende richting, de vrijzinnig-protestantse Jesaïas Wildschut en de orthodoxe-protestantse Abraham Kuyper, grotendeels hetzelfde dachten over de zondag.
In hoofdstuk 2 laat ik zien hoe er in Nederland een onderscheid ontstond tussen zondagsheiliging en zondagsrust. Zondagsheiliging ging hierbij uit van expliciet-religieuze argumentatie, waarbij de zondag als Dag des Heeren centraal stond; dit kreeg gestalte in het Genootschap tot bevordering van de Christelijke heiliging van den Zondag. Door de
uitgesproken religieuze argumentatie had dit genootschap een (orthodox)protestants karakter, waardoor het té exclusief was om een uiting van civil religion te zijn. Ik zal daarentegen aantonen dat de Nederlandsche Vereeniging tot bevordering van Zondagsrust er wel in slaagde om inclusief en samenbindend te zijn door zondagsrust niet expliciet, maar impliciet te verbinden met de christelijke traditie. Door zo de nadruk te leggen op maatschappelijke zondagsrust in plaats van zondagsheiliging kon deze vereniging een brede en diverse aanhang krijgen. Dit onderscheid tussen zondagsheiliging en zondagsrust is van wezenlijk belang voor het verdere verloop van de scriptie.
Hoofdstuk 3 gaat in op twee groepen die vóór zondagsrust waren, maar die niet altijd even duidelijk betrokken waren bij de Vereniging voor Zondagsrust: katholieken en
sociaaldemocraten. Wat in dit hoofdstuk centraal staat is dat katholieken praktisch weliswaar konden samenwerken met de Vereniging voor Zondagsrust, maar dat er wel bepaalde
principiële verschillen waren, waardoor katholieken nooit echt verder kwamen dan de rand (periferie) van de Vereniging voor Zondagsrust. Veel sociaaldemocraten streden ook voor de vrije rustdag, en lokaal werkten ze ook wel samen met de Vereniging voor Zondagsrust, maar het algehele sociaaldemocratische wantrouwen ten opzichte van de burgerlijk-kapitalistische orde maakte dat sociaaldemocraten eigenlijk geheel buiten de vereniging stonden.
Hoofdstuk 4 gaat in op het verband dat velen legden tussen de zondagskwestie en zedelijkheid; de strijd voor zondagsrust werd zo een onderdeel van het beschavingsoffensief. Om de sociale kwestie te beteugelen en om het lagere volk te verheffen was zondagsrust noodzakelijk. Ik zal aantonen dat de Vereniging voor Zondagsrust, als afschaffersvereniging, niet uiteenviel langs religieus-ideologische lijnen, zoals wel gebeurde met de
13
drankbestrijdingsbeweging; de vereniging had feitelijk geen concurrentie en kon zo dus uiteenlopende groeperingen verbinden in dezelfde algemene organisatie. In dit opzicht leek de Vereniging voor Zondagsrust op de prostitutiebestrijding en ik pleit er dan ook voor om de strijd voor zondagsrust te zien als aanvulling op de prostitutiebestrijding; beide thema’s zouden bovendien meer bestudeerd moeten worden aan de hand van civil religion.
Tenslotte behandelt hoofdstuk 5 de Kamerdebatten over de Winkelsluitingswet van 1930; de sluiting van winkels op zondag was onderdeel van deze wet en ik zal aantonen dat Kamerleden met verschillende religieuze en ideologische opvattingen elkaar vonden in het principe van maatschappelijke zondagsrust, met ruimte voor private zondagsheiliging. Wel kon er nog lang gedebatteerd worden over de praktische invulling van zondagsrust, maar over het principiële uitgangspunt van de zondag als rustdag was zo goed als iedereen het eens. Zo laat ik dus aan de hand van deze brede consensus zien dat zondagsrust een echte uiting van civil religion was.
De belangrijkste primaire bronnen die ik voor dit onderzoek heb gebruikt komen uit het archief van de Nederlandsche Vereeniging tot bevordering van Zondagsrust; dit betreft dan zowel toespraken van vooraanstaande leden alsook de handelingen van de
jaarvergaderingen en het eerste nationale congres voor zondagsrust. Daarnaast heb ik ook uitgegeven brochures van het Genootschap tot bevordering van de Christelijke heiliging van den Zondag geraadpleegd. Verder heb ik gebruikgemaakt van het Katholiek Sociaal
Weekblad, Het Volk en Recht voor allen om respectievelijk de katholieke en
sociaaldemocratische visies omtrent zondagsrust te achterhalen. Voor de Kamerdebatten heb ik gebruikgemaakt van de Handelingen van de Tweede Kamer (HTK). Tenslotte heb ik nog gebruikgemaakt van de handelingen van het Zwitserse Congrès sur l’observation du
Dimanche.
De titel van deze scriptie, ‘Laat ons den rustdag wijden’, komt uit de berijmde psalm 92 (berijming 1773). Deze psalm kon in principe door uiteenlopende groeperingen worden meegezongen, aangezien de zondagse rustdag een breed scala van groeperingen aan zich wist te verbinden, uiteenlopend van protestants tot katholiek, van vrijzinnig tot orthodox en van liberaal tot antirevolutionair. Door dit aan te tonen hoop ik met mijn onderzoek bij te dragen aan een genuanceerder beeld van het Nederland rond 1900: ondanks alle verdeeldheid waren er immers bepaalde thema’s, waaronder zondagsrust, die verschillende groeperingen samen konden brengen. Daarnaast hoop ik te laten zien dat ook de Nederlandse geschiedenis bestudeerd kan worden aan de hand van civil religion.
14 Hoofdstuk 1: van ‘Holy Day’ naar ‘Holiday’
De zondag als rustdag werd in de loop der 19e eeuw steeds minder onderhouden. Door de voortgaande industrialisering moesten steeds meer mensen werken op zondag, met name arbeiders, spoorwegbeambten, dienstpersoneel en kleine winkeliers; zo werd de zondag voor de lagere klassen dus steeds meer een werkdag. Voor de hogere klassen daarentegen werd de zondag steeds meer een vrije dag, die in het teken stond van ontspanning en vermaak.31
Alexis McCrossen heeft deze ontwikkeling aangeduid als een overgang van de zondag als ‘Holy Day’ naar de zondag als ‘Holiday’. Naarmate de zondag echter meer een vrije dag werd ontstonden er conflicten over de vraag hoe de zondag het beste besteed kon worden. De zogeheten sabbattisten kwamen hierbij op voor het publiek heiligen van de zondag als Dag des Heeren. Een andere groep streefde juist naar de zondag als vrije dag voor de arbeidende stand, waarbij de zondag dus niet zozeer gold als Dag des Heeren, maar als ‘People’s Day’. Hierdoor raakte de zondag in de loop der 19e eeuw steeds meer gepolitiseerd; de strijd
over de vraag hoe de zondag het beste ingevuld kon worden maakt dan ook dat we in feite kunnen spreken over een zondagskwestie. Het feit dat de zondag vanouds als de rustdag in de gehele christelijke wereld werd gezien maakte de zondagskwestie bovendien tot een
internationale kwestie.
In Amerika bijvoorbeeld gold de zondag voor veel mensen traditioneel als de dag van rust die volgde op de werkweek. In de loop der 19e eeuw kwam de zondag echter steeds meer onder druk te staan en werd er op deze dag steeds meer gewerkt: dienstpersoneel, boeren, staalwerkers, spoorwegbeambten, kappers, bakkers, apothekers, restauranthouders, winkeleigenaars, kroegenhouders etc. werkten rond de eeuwwisseling allemaal ook op zondag. Bij het aanbreken van de jaren 1920 werd er dan ook meer op zondag gewerkt dan ooit tevoren. Tegelijkertijd waren er vanaf de jaren 1840 in Amerika organisaties die zich inzetten voor zondagsheiliging, de zogeheten Sabbatarians; zij wilden de zondag reguleren op basis van het onderscheid tussen werk en rust, waarbij rust de basis was voor de zondag, hoewel ook voor het belang van de eredienst werd gestreden.32 Ondanks het feit dat er wel degelijk wetgeving bestond in Amerika die de zondag reguleerde wilden steeds meer
Amerikanen rond de eeuwwisseling zelf bepalen hoe ze de rustdag besteedden, waarbij steeds meer ruimte voor recreatie kwam.33
31 Alexis McCrossen, Holy Day, Holiday. The American Sunday (Ithaca 2000) 13-15. 32 McCrossen, Holy Day, Holiday, 8, 13-15, 27.
33 Alexis McCrossen, ‘’’That Sunday Feeling’’: Sundays in the United States’, in: Edward O’Flaherty, Rodney L.
Petersen en Timothy A. Norton (red.), Sunday, Sabbath, and the Weekend. Managing Time in a Global Culture (Grand Rapids 2010) 123-124.
15
In Engeland werd reeds in 1831 de Lord’s Day Observance Society (LDOS) opgericht, de machtigste sabbatistische organisatie van het land. De LDOS was tegen handel en
(trein)reizen op zondag en daarnaast wilde ze zondagse kranten stopzetten en het verzenden van post op zondag tegengaan; ook eiste de organisatie verdere restricties van de
openingstijden van cafés en een verbod op het spelen van cricket op zondag. De LDOS kreeg uiteindelijk niet wat ze wilde, maar wel bleef de zondag in Engeland gedurende de 19e eeuw een heet hangijzer.34 Naast de LDOS was er ook een beweging die de zondag steeds meer zag als ‘the People’s day’, een dag van vrijheid en gelijkheid voor alle mensen, waarbij minder nadruk werd gelegd op het religieuze aspect en meer op het idee van een rustdag voor de arbeiders.35 Zo keerde de National Sunday League (NSL) zich tegen het sabbatisme; de NSL wilde de zondag juist gebruiken als dag van (culturele) vorming voor de arbeiders.
Openluchtconcerten in parken, die de arbeiders niet alleen verlichting zouden moeten geven maar hen ook zouden weghouden bij kroegen, speelden hierbij een grote rol. Deze
zondagsconcerten moeten gezien worden in het kader van het burgerlijke beschavingsoffensief.36
Naast Noord-Amerika en Engeland bestonden er ook op het Europese continent organisaties die zich inzetten voor het herstel van de christelijke rustdag; veel van deze organisaties werkten bovendien internationaal samen. Deze internationale samenwerking past in het kader van de religieuze internationale, zoals die in de 19e eeuw vorm kreeg door
ontwikkelingen in onder andere communicatie en transport. Deze religieuze internationale kan gedefinieerd worden als ‘(…) a cluster of voluntary transnational organizations and
representations crystallizing around international issues (…)’, waarbij zowel gewone gelovigen als ‘religious specialists’ betrokken waren; dit religieuze internationalisme uitte zich bijvoorbeeld in internationale organisaties en congressen.37
In Europa ging het initiatief uit van Zwitserse protestanten: in 1876 organiseerden zij in Geneve een internationaal congres voor de inachtneming van de zondag. Dit congres maakte deel uit van een transnationaal orthodox-protestants netwerk; naast de meer algemene
34 Stephen Miller, The Peculiar Life of Sundays (Cambridge 2008) 165.
35 Martin Spence, ‘Writing the Sabbath: The Literature of the Nineteenth-Century Sunday Observance Debate’,
in: Studies in Church History, vol. 48 (2012) 290-292.
36 Simon McVeigh, ‘’’Brightening the Lives of the People on Sunday’’ The National Sunday League and Liberal
Attitudes towards Concert Promotion in Victorian Britain’, in: Sarah Collins (red.), Music and Victorian
Liberalism. Composing the Liberal Subject (Cambridge 2019) 41, 44-46, 58.
37 Abigail Green en Vincent Viaene, ‘Introduction: Rethinking Religion and Globalization’, in: Abigail Green en
Vincent Viaene (red.), Religious Internationals in the Modern World. Globalization and Faith Communities since
16
benaming van religieuze internationale moet dit congres vooral gezien worden als specifiek onderdeel van het ‘evangelical internationalism’, waar ook het Nederlandse Réveil deel van uitmaakte.38 Dit Congrès sur l’observation du Dimanche legde met name de nadruk op het belang van de heiliging van de rustdag, een opgave die alleen mogelijk was door de kracht van het geloof; de initiatiefnemers wilden deze beweging een grotere impuls geven door haar vanuit Zwitserland over heel de wereld te doen verspreiden. Rust alleen was dus niet genoeg, maar het ging om het heiligen van de zondag, die weer echt als Dag des Heeren moest worden beschouwd. Christenen van verschillende denominaties zouden hierbij moeten samenwerken om zondagsrust voor de hele mensheid in te voeren.39
Op dit Zwitserse congres werd verder ook besloten om een internationale bond voor de inachtneming van de Dag des Heeren op te richten, die zich uitdrukkelijk stelde op een bijbelse grondslag. Zo ging vanuit Zwitserland dus over heel Europa de roep uit om de strijd voor de christelijke zondagsrust op te nemen. Dat dit ook gevolgen had voor Nederland zal in het volgende hoofdstuk duidelijk worden.40
1.1 De zondagskwestie in Nederland
Dat de zondag in de loop der 19e eeuw een samenbindende functie kreeg wordt duidelijk door
het feit dat theologen van uiteenlopende richting in grote lijnen hetzelfde dachten over de zondag, te weten Jesaïas Wildschut, vrijzinnig-protestants predikant te Brummen, en
Abraham Kuyper, orthodox-protestants theoloog en politicus. Een beroep op de traditie en het algemeen-christelijke karakter van Nederland stonden hierbij centraal.
Volgens Wildschut was het houden van de zondag van belang voor het zedelijke welzijn van de natie; als exponent van het vrijzinnig-protestantisme zag de predikant religie immers als noodzakelijke voorwaarde voor beschaving en zedelijkheid. De zondagse kerkdienst voorkwam volgens Wildschut dan ook veel kwaad aangezien de mens zonder religie snel zou vervallen in materialisme. Sterker nog: zonder zondag zou de menigte nooit aan iets hogers denken, met als gevolg losbandigheid, ondeugd, ongerechtigheid en zinnelijke lust; het bezoeken van de kerkdienst zorgde dan ook voor deugdzame burgers.41 Daarnaast
38 Herman Paul, ‘Slotbeschouwing : het internationale evangelicalisme in de vroege negentiende eeuw’, in: Fred
van Lieburg (red.), Opwekking van de natie. Het protestantse Réveil in Nederland (Hilversum 2012) 286.
39 M. le pasteur Coulin, ‘Discours d’inauguration du congrès’, in: Actes du Congrès sur l’observation du
Dimanche (gehouden te Geneve van 28 september tot 1 oktober 1876) 7-9, 17, 21, 29-31.
40 Zie ‘Pièces annexes II Fédération Internationale’, in: Actes du Congrès sur l’observation du Dimanche
(gehouden te Geneve van 28 september tot 1 oktober 1876) 421.
41 Jesaïas Wildschut, ‘Beantwoording der prijsstoffe: eene verstandige en ernstige aanprijzing der stichtelijke
17
was rust op zich ook al goed, in het bijzonder voor de ‘ambachtsman en daglooner’, die anders alleen maar zouden zwoegen en nooit tijd met hun gezin zouden doorbrengen. Daarbij noemde Wildschut het argument dat de zondag als heilige dag van rust alle eeuwen door altijd was gewaardeerd, door zowel katholieken als protestanten. Theologisch gezien was het echter niet zo dat de zondag gelijkgesteld kon worden met de joodse sabbat. Er bestond wat dat betreft ook geen christelijke instelling van de zondag als dag van rust, maar dat betekende dus niet dat de zondag daarom maar verwaarloosd moest worden; zowel vanuit de traditie als vanuit algemene nuttigheid diende de zondag geheiligd te worden.42
Ook voor Kuyper waren het houden van de rustdag op zondag en de christelijke traditie onlosmakelijk met elkaar verbonden: de geschiedenis van Nederland als ‘Christen-natie’ wees de zondag immers als rustdag aan. De overheid van een christelijke natie had de zondagsheiliging dan ook te eerbiedigen; praktisch gezien betekende dit dat de zevende dag werd vrijgelaten voor de kerk, dat de overheid zelf geen arbeid uitvoerde en dat zaken die een overheidsvergunning nodig hadden gesloten werden.43 Ook Kuyper zag in de zondag geen
specifieke christelijke instelling, maar eerder een algemene menselijke instelling; wel was de viering van de zondag verbonden met de christelijke traditie. Dat de overheid ook een rol had te spelen bij het houden van de zondag had volgens Kuyper dan ook te maken met de ‘nog altoos vrij sterke Christelijke bevolking’.44
De eer van God stond bij Kuyper weliswaar voorop, maar ook hij ontkende daarnaast niet het belang van rust voor de arbeiders: de rustdag droeg bij aan de bevordering van zedelijkheid en het vernieuwde de krachten. Het was daarom ook liefdeloos om zelf genot te willen op zondag en anderen wel voor je te laten zwoegen, bijvoorbeeld door middel van vervoer en publieke vermakelijkheden; ontspanning en tijd doorbrengen met familie en vrienden was echter alleszins geoorloofd.45
Bij zowel Wildschut als Kuyper waren zondagsheiliging en zondagsrust in eerste instantie nog enigszins met elkaar verbonden, maar in de loop der 19e eeuw zouden deze twee concepten tot op zekere hoogte meer van elkaar gescheiden worden; er bestonden dan ook twee verschillende organisaties, één specifiek voor zondagsheiliging en één specifiek voor zondagsrust.
van onzen tijd’, in: De viering van de Dag des Heeren, uitgegeven door de Maatschappij tot Nut van ’t Algemeen (Amsterdam 1841) 29, 31, 35-37, 39-40.
42 Wildschut, ‘Beantwoording der prijsstoffe’, 47, 68, 70, 74-76.
43 Dr. A. Kuyper, Ons Program (vijfde en herziene druk; Hilversum 1907) 105-106, 108.
44 Dr. A. Kuyper, Antirevolutionaire staatkunde. Tweede deel. De toepassing (Kampen 1917) 280-281.
45 Dr. A. Kuyper, Tractaat van den Sabbath. Historische dogmatische studie (Amsterdam 1890) 59, 63, 68, 110,
18 Hoofdstuk 2: ‘Gedenkt den Sabbatdag’
De strijd voor de rustdag ging in eerste instantie dus sterk uit van het bijbelse principe van zondagsheiliging waarbij Zwitserse protestanten andere Europese sabbattisten inspireerden. In Nederland leidde dat ertoe dat in 1867 een genootschap voor zondagsheiliging werd
opgericht. Dit genootschap ging uit van een bijbelse basis en gebruikte expliciet-religieuze argumenten om zijn pleidooi voor de christelijke rustdag kracht bij te zetten. Hierdoor echter werd dit genootschap vooral in verband gebracht met overdreven (orthodox)protestants sabbatisme; daarom bleef het genootschap beperkt in reikwijdte en aantrekkingskracht. De consequentie van dit meer exclusieve karakter is dan ook dat het moeilijk is om het
Genootschap voor Zondagsheiliging te conceptualiseren aan de hand van civil religion, wat immers juist een inclusief en samenbindend karakter moet hebben.
De in 1882 opgerichte Nederlandsche Vereeniging tot bevordering van Zondagsrust daarentegen slaagde er wel in om een inclusief en samenbindend karakter te hebben. Juist het feit dat het streven naar zondagsrust impliciet en niet expliciet verbonden was met de
christelijke traditie maakte dat deze vereniging een brede en diverse aanhang kon krijgen. De nadruk lag hierbij dus niet op de bijbelse Dag des Heeren, maar op het maatschappelijke en zedelijke belang van de rustdag.
Ik zal in dit hoofdstuk dan ook betogen dat zondagsheiliging, door het gebruikmaken van expliciet-religieuze argumenten, niet paste binnen het kader van civil religion, maar dat zondagsrust, door verschillende maatschappelijke groeperingen aan te spreken, wel paste binnen dit kader. Een té expliciet benadrukken van het confessionele aspect zou immers leiden tot nieuwe scheidslijnen, terwijl civil religion juist uiteenlopende groeperingen moet verbinden. Dit was in het levensbeschouwelijk verdeelde Nederland dan ook alleen mogelijk als men uitging van een minimum aan gedeelde waarden (‘minimal civil religion’). Doordat de Vereniging voor Zondagsrust dit goed besefte slaagde ze erin om de juiste balans te
bewaren, waardoor ze een groepsoverstijgende uiting kon zijn van civil religion in Nederland. Dat er juist in de loop der 19e eeuw steeds meer behoefte kwam aan zo’n minimale waardenconsensus kwam door voortgaande pluralisering en democratisering van de
samenleving; religieuze ideeën en waarden moesten hierbij operatief gemaakt worden in een seculariserende samenleving, teneinde een samenbindende factor te creëren. Ik interpreteer dit als volgt: de scheiding van kerk en staat en de gelijkberechtiging van alle
religieus-maatschappelijke groeperingen deden de behoefte aan samenbindende waarden, en dus aan civil religion, toenemen.
19
2.1 Het Genootschap tot bevordering van de Christelijke heiliging van den Zondag
Het Genootschap tot bevordering van de Christelijke heiliging van den Zondag,46 in 1867 te Den Haag opgericht, was geïnspireerd door de Geneefse bankier Alexandre Lombard die vond dat er iets gedaan moest worden voor de ‘talrijke klasse van verdrukten’, die nu op zondag nog gebukt ging onder ‘den hardste aller dwingelanden: het publiek.’47
In 1870 stelde het Genootschap in een geschrift dat zondagsrust aanbeveling verdiende vanuit ‘physiologisch’ oogpunt, aangezien een wekelijkse rustdag bevorderlijk was voor zowel mens als dier, wat werd gesterkt met de uitspraak dat dit ook de mening was van veel artsen. De ‘eischen der beschaving’ hadden het leven van veel arbeiders een onnatuurlijke richting gegeven, waardoor een wekelijks terugkerende rustdag nodig was, om de nadelige gevolgen van de arbeid, zoals die tot uiting kwamen in allerlei kwalen en ziekten, te keren of tenminste te beperken.48
Daarnaast hield zondagsrust volgens het Genootschap verband met zedelijkheid: zondagsrust was immers bevorderlijk voor de menselijke zedelijkheid in het algemeen, en voor de arbeider in het bijzonder. Het Genootschap vond het terecht dat er meer aandacht kwam voor de veredeling van de arbeidende stand, maar dat was alleen mogelijk door rust te midden van de geestdodende arbeid, anders zou de ‘verdierlijking’ onder arbeiders alleen maar toenemen. Het belang zat vooral in het goede familieleven, zoals dat kon bloeien door zondagsrust; zonder zondagsrust zou het familieleven verwoest worden. Zondagsrust was dus van levensbelang voor de maatschappij, omdat het gezin erdoor bloeide en ook omdat de ontevredenheid onder de arbeiders erdoor afnam; had de arbeider, als ‘slaaf van den arbeid’, echter geen zondagsrust, dan werd hij afgunstig ten opzichte van de hogere klassen die wél zondagsrust genoten.49
Het Genootschap stelde duidelijk dat ze geen wettische invulling van de zondag wilde, maar dat ze mensen opmerkzaam wilde maken dat er zoiets bestond als zondagsrust en dat dit dus ook voor zoveel mogelijk mensen verkregen moest worden. Er moest dan ook gewezen worden op de voordelen van heiliging en de nadelen van schending van de zondag. Het ging er in principe dus echter niet om dat de mensen voorgeschreven werden hoe ze hadden te leven op zondag.50
46 In het verdere verloop van dit en volgende hoofdstukken zal dit genootschap afwisselend benoemd worden
als het Genootschap of het Genootschap voor Zondagsheiliging.
47 J. van den Bergh, ‘Zondagsrust, in: Henri J. Stemberg, De Tijdspiegel. Eerste deel, jaargang 40 (Den Haag
1883) 28.
48 Genootschap tot bevordering van de Christelijke Heiliging van den Zondag (Den Haag 1870) 6-8. 49 Genootschap tot bevordering, 8-10.
20
Een brochure uit 1874, Waarschuwing tegen slavernij in Nederland, verbond zondagsarbeid met slavernij. De slavernij was zo’n tien jaar voor het uitgeven van deze brochure afgeschaft (namelijk in 1863), dus tijdgenoten zullen de term slavernij nog vrij snel geassocieerd hebben met verhalen van onmenselijkheid. Door zondagsarbeid zo duidelijk te vergelijken met slavernij wilde het Genootschap naar mijn mening dan ook een extra beroep doen op het (orthodox)protestantse geweten om juist vanuit de christelijke medemenselijkheid nu de strijd aan te binden tegen de ‘slavernij’ van de zondagsarbeid. De herinnering aan het feit dat er onder de abolitionisten veel (orthodox-protestantse) christenen werkzaam waren geweest diende hierbij dan ook als extra aansporing.51
In de brochure beklaagde het Genootschap zich over het gebrek aan eigen onderzoek naar de zegeningen van zondagsheiliging; mensen lieten zich te makkelijk beïnvloeden door de mening van bevooroordeelde mensen; zij kwamen met het idee dat het voor ‘verstandigen’ wel duidelijk was dat zondagsheiliging ondertussen tot de verouderde vormen behoorde. Het Genootschap stelde daarentegen dat eenieder zelf moest onderzoeken wat beter was: het heiligen of het niet-heiligen van de zondag. Wat deze heiliging dan precies inhield werd duidelijk uit de Schrift en het geweten; heiliging van de zondag, gecombineerd met
liefdevolle zendingsijver, zou leiden tot wedergeboorte en frisse kracht voor de kerk en voor de afgevallen mensheid, die door Christus tot God teruggebracht zou worden.52
Het Genootschap erkende dat arbeid belangrijk was, maar de mens was niet enkel voor het aardse bestemd, maar bovenal voor het hemelse; daarom was het ook gevaarlijk als de mens helemaal opging in aardse arbeid zonder aandacht te hebben voor het geloofsleven met Christus. De mens moest dus de tijd krijgen om stil te staan bij de vraag hoe de eeuwige heilsgoederen verkregen zouden kunnen worden; de rustdag was wat dat betreft ook juist een beveiliging tegen ‘die zielverdervende slavernij’. Het rusten op zondag alleen was dan ook niet genoeg, maar het ging het Genootschap er ten diepste om dat mensen gelegenheid kregen de zondag te heiligen, door deze te wijden aan God, Zijn Woord, de toekomende heerlijkheid van Christus en de werkingen van de Heilige Geest.53
In een geschrift uit 1877, Christelijke Zondagsheiliging, een kenmerk van het
Christelijke leven, kwam de expliciet-religieuze argumentatie nog duidelijker naar voren: het
51 Angelie Sens, ‘The ‘’Veil’’ In Post-Slavery Society. New Challenges for Historians: The Case of Surinam,
1808-2008’, in: Marcel van der Linden (red.) Humanitarian Intervention and Changing Labor Relations: The Long-term
Consequences of the Abolition of the Slave Trade (Leiden 2011) 87.
52 Waarschuwing tegen slavernij in Nederland uitgegeven door het Genootschap tot Bevordering van de
Christelijke heiliging van den Zondag te ’s Gravenhage (Den Haag 1874) 5-8.
21
Genootschap benadrukte het belang van wedergeboorte en het gehoor geven aan de
waarschuwende stem van Jezus. Het was daarom van essentieel belang dat de mens zichzelf onderzocht om te achterhalen op welke weg hij zich bevond, of hij met of zonder Jezus leefde. Het betrachten of juist het nalaten van de zondagsheiliging gold dan ook als bewijs van het christelijke leven. Zondagsheiliging was ten diepste dan ook de overdenking van en versterking door de wekelijkse gemeenschap met Christus. Het was uitgerekend de zondag die zich leende voor het overdenken van Gods reddende liefde; daarnaast moesten de aard, de eisen en de zegeningen van het geloof en de wedergeboorte centraal staan. Als de zondag werd verwaarloosd, bijvoorbeeld door het als een gewone werkdag te behandelen, was dit een teken dat men (nog) niet genoeg in het geloof gevorderd was; het Genootschap riep
medechristenen dan ook op om de christelijke zondagsheiliging meer te behartigen en te bevorderen.54
In 1882 stelde het Genootschap dat het erop gericht was de heiliging van de zondag te bevorderen, aangezien de wekelijkse rustdag gezien moest worden als een goddelijke
instelling. De zondagsheiliging was immers gegrond op Gods geopenbaarde wil; het
genootschapsreglement stelde dat alle belijders van het christendom, zonder onderscheid van kerkgenootschap, die de Dag des Heeren erkenden als goddelijke instelling en dit doel wilden bevorderen als leden konden worden aangenomen. Op basis hiervan was het Genootschap ook lid van de in hoofdstuk 1 genoemde Internationale Bond voor de Zondag die streefde naar een betere inachtneming van de zondagsrust, gebaseerd op het oudtestamentische idee van de sabbat en het nieuwtestamentische idee van de zondag als de opstandingsdag van Christus. Het was dan ook de plicht van iedere christen om deze instelling te eerbiedigen.55 Nu benoemde het Genootschap in dit geschrift ook wel het belang van zondagsrust, aangezien eerst rust verkregen moest worden alvorens men de zondag ook daadwerkelijk kon heiligen; daarom stond het Genootschap ook niet perse negatief tegenover hen die ijverden voor zondagsrust zonder erkenning van het feit dat de zondag een goddelijke instelling was. Echter: voor het Genootschap bleef gelden dat zondagsheiliging altijd vóór zondagsrust hoorde te komen; zoek eerst het Koninkrijk van God en daarna zou pas het overige komen.56
54 Christelijke Zondagsheiliging, een kenmerk van het Christelijke leven. Uitgegeven door het Genootschap tot
Bevordering van de Christelijke Heiliging van den Zondag (Den Haag 1877) 6-10, 12.
55 Zondagsheiliging en Zondagsrust. Een woord uitgaande van het Genootschap tot bevordering van de
Christelijke heiliging van den Zondag, naar aanleiding van het verhandelde in de Algemeene Vergadering, gehouden te ’s Gravenhage, den 9 Maart 1882 (Den Haag 1882) 3-5.
22
Wat er voor het Genootschap op het spel stond waren dus vooral religieuze belangen, namelijk het overdenken van het eeuwige heil op zondag. Dit werd dan door middel van klassieke protestants-christelijke argumenten onderbouwd. Toch zijn er twee korte geschriften die het belang van zondagsheiliging op een andere manier lijken te onderbouwen. In de eerste plaats betreft dit een korte tekst genaamd Het ontzag voor de Overheid. In deze tekst werd betoogd dat zondagsheiliging en christendom onafscheidelijk waren en dat het christendom een vaste grondslag gaf voor het staatsgezag. In andere woorden: de zondag moest geheiligd worden om het gezag te bevorderen. Dit werd verder beargumenteerd met de stelling dat er veel kracht uitging van het gezamenlijke gebed tot God van vrouwen en dienstmaagden en heren en dienstknechten; daarnaast was het zo dat rijken en armen elkaar ontmoetten en dat zowel vrijen als dienstbaren hoorden van het verlossende bloed van Jezus. De christelijke boodschap, zoals die zondag in de kerk werd gehoord, was dan ook voor geringen en aanzienlijken, geleerden en ongeleerden. Door zondagsheiliging werd de eenheid van gelovigen van verschillende rangen en standen dus zichtbaar. Het dwingen tot zondagswerk daarentegen werkte juist verlagend voor de mens; op deze manier gold zondagsheiliging ook als een waarborg tegen het ‘rode gevaar’ en de klassenstrijd, maar dat zal nog nader
behandeld worden in hoofdstuk 4.57
De andere tekst is getiteld Het blanke Slavendom. In deze tekst werd gesproken over het moderne ‘staatsslavendom’, met name van spoorwegbeambten, met het idee dat zij erger werden behandeld dan galeislaven en dat de zondag voor hen de ergste dag van de week was. Het Genootschap voelde zich daarom geroepen op te treden tegen ‘het noodgeschrei’ van honderdduizenden die werkten bij de spoorwegen, post of telegrafie. In plaats van deze mensen te zien als raderen in de industriële samenleving zou de nadruk moeten liggen op liefde tot de naaste, zoals gepredikt werd door Gods Woord en het leven van Jezus. Het christendom eiste dan ook niet alleen de emancipatie van de zwarte, maar ook van deze blanke slaven.58
Daarnaast werd sterk de nadruk gelegd op het feit dat ook ‘Patroons, Heeren en Vrouwen’ eens rekenschap zouden moeten afleggen voor God over hoe ze hun werklieden hadden behandeld; het sabbatsgebod gold immers ook voor de kruidenier, de slager en de vele beambten van zowel de staat als particuliere maatschappijen. Tenslotte werd gesteld dat het
57 Het ontzag voor de Overheid. Uitgegeven door het Nederlandsch Genootschap tot bevordering der Christelijke
heiliging van den Zondag (Den Haag 1885) 1-3.
58 Het blanke Slavendom. Uitgegeven door het Nederlandsch Genootschap tot bevordering der Christelijke
23
laten voortbestaan van dit kwaad uiteindelijk zou kunnen leiden tot de komst van het socialisme, ‘die brullende leeuw uit den afgrond’. Dit was immers waar het tarten van goddelijke en menselijke rechten toe zou kunnen leiden.59
Dat de doelstellingen van het Genootschap door de tijd heen hetzelfde bleven blijkt wel uit drie teksten, geschreven in de periode 1893-1900. De eerste tekst stelde dat veel christenen in de moderne tijd in aanraking zullen komen met mensen die de zondag gelijkstelden met de andere dagen en die zich niet bekommerden om de zondag; veel christenen zouden hun medemensen echter wel willen laten inzien dat het beter was
zondagsarbeid te staken om vervolgens naar Gods wil te leven. De tekst zag de sabbat als een schat die de gevallen mens bleef herinneren aan het paradijs. Naast de sabbat werden hier ook het huwelijk en het familieleven genoemd als zijnde van goddelijke oorsprong; aards geluk en welvaart waren dan ook verbonden met de instandhouding van deze inzettingen. De tekst stelde dan ook dat een volk, dat deze schatten heilig achtte, niet geheel zou kunnen vervallen.60
Echter, het omverhalen van ‘deze steunpilaren van alle waarachtig geluk’ zou onherroepelijk tot verval leiden; het nalaten van Gods geboden zorgde immers voor achteruitgang, ‘werelddienst’ en zedeloosheid en de terugkeer tot Zijn instellingen was de enige weg naar heil en zegen. Het nalaten van de geboden had niet alleen religieuze gevolgen, maar leidde ook tot sociale noden, zoals een toename van onmatigheid, ontucht en geweld; deze misdaden waren verbonden met het misbruiken van de zondag. Tegelijkertijd zou het bevorderen van rust op zich niet leiden tot meer heiliging, aangezien toenemende sport op zondag, vaak in combinatie met het gebruik van trams en omnibussen, eerder zorgde voor meer ontwijding.61
Er waren drie middelen voor verbetering van de situatie: de staat, de kerk en het gezin. De staat had hierbij een uitwendige taak, de kerk moest het inwendige zielenleven behoeden en het gezin moest het door de kerk geplante innerlijke leven verder bewaren. Praktisch gezien betekende dit dat de staat met name moest zorgen voor zondagsrust en de kerk voor zondagsheiliging. De tekst maakte daarnaast ook melding van de Inwendige Zending; deze zou, samen met de kerk, actiever moeten worden in de samenleving om de massa’s weer bekend te maken met Gods Woord.62
59 Het blanke Slavendom, 3-4.
60 Zondagsheiliging. Uitgegeven van wege het Nederlandsch Genootschap tot bevordering van de Christelijke
heiliging van den Zondag (Den Haag 1893) 2-4.
61 Zondagsheiliging 6-7. 62 Ibidem 8, 26-27.
24
De laatste twee teksten verbinden de zondagsheiliging ook met uitgesproken christelijke kwesties. Een tekst uit 1895 gaat bijvoorbeeld over zondagsheiliging en de doop. Het gedoopt zijn zorgde immers voor bepaalde verplichtingen, ten opzichte van zichzelf alsook van
anderen; mensen moesten zich leren gedragen als gedoopten en dit zou dan een gunstige uitwerking hebben op de rustdag. Het kwam er kort gezegd op neer dat wij door de doop Gods eigendom zijn geworden en dat de doop ons dus verplichtte tot een godzalig leven, waartoe ook de heiliging van de Dag des Heeren behoorde. En aangezien de mensen met wie je in aanraking kwam ook gedoopt waren mocht je hen de rustdag niet ontnemen. Als je de zondagsrust van je gedoopte medemens ontnam, verlaagde je hem immers tot een lastdier of tot een onderdeel van de moderne machine; zo ontnam je hem niet alleen zijn gezinsleven, maar ook de mogelijkheid om in rust aan God te denken. Dit argument stelde dus in feite dat Nederland, als gedoopte natie, ook echt christelijk behoorde te leven; met een beroep op de doop werd dus aandacht gevraagd voor de heiliging van de zondag, aangezien hier alles mee stond of viel. Geen rustdag leidde immers vaak tot mensen die helemaal geen godsdienst meer hadden. Wat op het spel stond was dus niets minder dan het christelijke karakter van
Nederland.63
De tekst uit 1900 stelde tenslotte dat ware welvaart voor het volk alleen bereikbaar was als het volk God diende en Zijn geboden onderhield; één van die geboden was om de sabbat te heiligen. Dit was voor het volk van belang, zowel op stoffelijk, verstandelijk alsook zedelijk gebied. Mensen die dit begrepen drongen daarom ook aan op zondagsrust en
zondagsheiliging. Het sabbatsgebod was gericht aan vaders en moeders die voor de naleving ervoor in hun gezinnen moesten zorgen; als de ouders het belang van de sabbat voorleefden, dan zouden de kinderen het goede voorbeeld wel volgen. Het huwelijk was hierbij van essentieel belang, aangezien het huwelijkse geluk afhing van het niet-werken op zondag en van het vermijden van zondige bezigheden op deze dag; zonder zicht op God en de eeuwige dingen verkommerde namelijk de liefde. Immers, als de ouders de kerkdienst verzuimden, zouden de kinderen het geloof helemaal vaarwel zeggen en als de ouders een beetje
onzedelijk waren, zouden de kinderen alle zedelijkheid loslaten. Ook in deze tekst stonden de expliciet-religieuze en zedelijke belangen dus weer op het spel: wilden staat, samenleving,
63 Doop en Zondagsheiliging, Nederlandsch Genootschap tot bevordering van de Christelijke heiliging van den
25
huwelijk en gezin blijvend functioneren, dan was het dus van groot belang dat de zondag geheiligd werd, want alleen daarin lag zegen voor land en volk.64
2.2 De Nederlandsche Vereeniging tot bevordering van Zondagsrust
Het Genootschap voor Zondagsheiliging had dus een orthodox-protestants karakter, wat té expliciet-religieus was om verschillende maatschappelijke en confessionele groeperingen aan zich te binden; het kon daarom ook geen uiting zijn van civil religion. Het was anders gesteld met hen die niet zondagsheiliging, maar zondagsrust op de voorgrond stelden, waarbij
maatschappelijke in plaats van religieuze argumentatie werd gebruikt; juist door dit impliciet verbinden van de zondag met de christelijke traditie konden deze voorstanders van
zondagsrust wel verschillende groeperingen aan zich verbinden. Veel ijveraars voor
zondagsrust legden persoonlijk weliswaar vaak ook de nadruk op de heiliging van de zondag, maar zij maakten een onderscheid tussen het private en het publieke domein. In het publieke domein konden geen expliciet-confessionele argumenten gebruikt worden, want die zouden verdelend werken; daarom werd de nadruk dus gelegd op maatschappelijke argumentatie. Zo was de Nederlandsche Vereeniging tot bevordering van Zondagsrust,65 opgericht in
1882 te Utrecht, dus wel een uiting van civil religion. Een van de oprichters, C. P. Hofstede de Groot, hield een toespraak bij de eerste vergadering in 1882. In zijn toespraak benoemde De Groot een aantal zaken die van wezenlijk belang zijn voor een goed begrip van de Vereniging voor Zondagsrust, zoals de sociaal-maatschappelijke waarde van de rustdag, het belang van zondagsrust voor de zedelijkheid én de impliciete verbinding tussen zondagsrust en de christelijke traditie.
De Groot begon zijn toespraak door erop te wijzen dat de zondag onmisbaar was voor het stoffelijke en geestelijke welzijn voor de samenleving; arbeid zonder regelmatig
terugkerende rust was immers onmogelijk en de zevende dag herstelde verloren kracht. Uiteindelijk zorgde de rustdag er dan ook voor dat de mens in de rest van de week
productiever zou zijn. Dat alleen de zondag hiervoor kon zorgen had te maken met het feit dat vrouw en kinderen op die dag vrij waren; een vrije weekdag had dan ook geen zin, want die kon de arbeider niet met zijn gezin doorbrengen.66
64 Zondagsheiliging en huwelijk, Nederlandsch Genootschap tot bevordering van de Christelijke heiliging van
den Zondag (z.p. 1900) 3, 5-6, 8-10, 15.
65 In het verdere verloop van dit en volgende hoofdstukken zal deze vereniging afwisselend benoemd worden
als Zondagsrust of als de Vereniging voor Zondagsrust.
66 C. P. Hofstede de Groot, Toespraak bij de Eerste Algemeene Vergadering der Nederlandsche Vereeniging tot
