Eenheid of enerleiheid?
Een kritische beschouwing van Schellings vrijheidsdenken
zoals dat aanwezig is in zijn Freiheitsschrift.
Masterscriptie door Wouter Roozen
Studie Master Filosofie
Universiteit van Amsterdam
Begeleider: dr. V. Kal
Tweede lezer: prof. dr. R. A. te Velde
Examendatum: 11-7-2014
Wouter Roozen
These:
Schellings verliest de zelfstandigheid van de mens in zijn systeem doordat hij die
zelfstandigheid meent te kunnen concipiëren vanuit een totaliteitsdenken.
Inhoud
Voorwoord
………..7I. Inleiding
………..……….………...101. E
EN SCHERP CONTRAST. ……….102. P
ROBLEEMSTELLING……….11II. Transcendentiedenken
………...………...131.
R
ADICALE IDENTIFICATIE MET VRIJHEID………...13a.) De scepticus………...13
b.) Oeverloosheid en willekeur……….15
2. E
EN DUBBELE IDENTIFICATIE………16a.) Plato en Aristoteles…..………...16
b.) Immanentie en transcendentie.…..……….17
c.) De ‘realiteit’ van het transcendente: de wereld als alteriteit………...………20
3.
G
EEN TOTALITEITSDENKEN………...23III. Een reconstructie van Schellings uiteenzetting
..………...241.
S
CHELLINGS UITGANGSPUNT: ÉÉN WEZEN DAT ZICH WIL VERWERKELIJKEN………...242. V
RIJHEID EN NOODZAKELIJKHEID ALS TWEE ZIJDEN VAN DEZELFDE MUNT…………263. I
DENTITEIT....………..27a.) Oorzaak en gevolg………...………...27
b.) Eenheid versus enerleiheid...………..29
4. D
E ZELFSTANDIGE IDENTITEIT……….305. V
AN BLINDE TOT BEWUSTE WIL………...…...………..32a.) De bijzondere positie van de mens……….32
b.) Het kwaad en het bewustzijn…...……….34
6. D
E VOLKOMEN EENHEID……….367. E
EN TEGENSPRAAK IN SCHELLINGS SYSTEEM………378.
D
E MENSELIJKE VRIJHEID………38IV. Radicale identificatie met noodzakelijkheid
……….……….401. D
ETERMINISME………...402. E
EN EERSTE OORZAAK………..433. I
NNERLIJKE VRIJHEID………454. N
OODZAKELIJKHEID EN HET HANDELEN VAN HET INDIVIDU………...465. C
ONCULIES VOORAF NAAR AANLEIDING VAN KENNIS ACHTERAF……….476. D
EFAITISME………..487. H
ET PROBLEEM VAN DE THEODICEE………...498. E
EN IN PRINCIPE TOTALE WERKELIJKHEID……….51V. Conclusies
………..………..54Voorwoord
Aanvankelijk was ik van plan een scriptie te schrijven over het begrip ‘vrijheid’. Ik wilde een interpretatie van dat begrip geven door mij af te zetten tegen het vrijheidsbegrip van Schelling en door het vrijheidsbegrip van Victor Kal te verdedigen. Tussen die twee vrijheidsbegrippen was dan ruimte om een spannende polemiek uiteen te zetten. Tijdens het studeren en schrijven werd ik echter steeds radicaler bij mijn verzet tegen het vrijheidsbegrip van Schelling. Ik was eerst van plan mij vooral tegen Schelling te verzetten omdat hij op een bepaald punt in zijn boek Über das Wesen der menschlichen Freiheit1 ambigu lijkt te worden, maar ik werd steeds weer sterker van
mening dat Schelling eigenlijk niet zozeer ambigu wordt, als wel dat hij zichzelf echt tegenspreekt. Ik heb er daarom voor gekozen om te proberen het voor de lezer aannemelijk te maken dat deze tegenspraak in Schellings denken aanwezig is.
De tegenspraak zullen wij in deze scriptie gaandeweg leren kennen. Mijns inziens lukt het Schelling door die tegenspraak niet in zijn systeem de vrijheid van de mens urgent te maken. De vrijheid blijft daardoor geheel op spinozistische wijze gereduceerd tot een allesomvattende noodzakelijkheid. Deze opvatting ligt echter niet voor de hand, en hij is zeker ook niet in lijn met Schellings ambities. Schelling ambieert namelijk juist een alternatief te kunnen bieden op Spinoza’s ‘levenloze’ systeem. Ik moet straks daarom laten zien hoe die ambitie niet waargemaakt wordt. Dit zal ik proberen te doen door eerst de grote lijnen van Schellings systeem inzichtelijk te maken, en door vervolgens een tegenspraak in Schellings denken te constateren. Wij moeten echter wat experimenteren om goed zichtbaar te krijgen wat die tegenspraak precies behelst en waar die tegenspraak uit ontstaat. Pas vanuit een ruimere context wordt het mogelijk te zien dat de tegenspraak die wij eerst op een specifiek punt localiseren eigenlijk in heel Schellings systeem aanwezig is.
Om een ruimere context te kunnen hebben zal ik voornamelijk gebruik maken van twee andere denkers. Enerzijds vergelijk ik Schellings opvattingen met Schopenhauers ideëen over de vrijheid, en anderzijds zal ik een
1 F.W.J. Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit (2011). Ditzingen, Reclam. Ik zal in mijn scriptie bij
verwijzingen gebruik maken van de academische paginering die in de Reclam editie is toegevoegd. Voorts zal ik bij verwijzingen de afkorting ‘FS’ gebruiken (van ‘Freiheitsschrift’ – de gebruikelijke naam bij een verwijzing naar dit boek van Schelling).
aantal aspecten van Schellings analyse vergelijken en contrasteren met het denken van Victor Kal. Schopenhauer zal ik bespreken vanuit zijn boek Über die Freiheit des menschlichen Willens2. Het denken van Kal zal wat
geïmproviseerder in mijn scriptie aanwezig zijn. Ik zal verwijzen naar verschillende artikelen, en naar wat auteurs waarop Kal’s denken grotendeels gefundeerd is.
Ik zal mijn scriptie beginnen met een inleiding. Daar schets ik allereerst een globaal contrast tussen drie filosofische perspectieven. Vervolgens probeer ik mijn these te confronteren met een naar het schijnt meer gebruikelijke lezing van Schellings denken. Door die confrontatie begint de spanning tussen twee (in mijn ogen) tegengestelde ambities van Schelling enigszins zichtbaar te worden. Dan zal ik een bepaald perspectief schetsen waarmee Schelling volgens de meer gebruikelijke lezing zou kunnen instemmen. Bij dat perspectief beroep ik mij voornamelijk op het denken van Kal. Dat zal ik met verwijzingen duidelijk proberen te maken. Ik laat Schelling bij de bespreking van dat perspectief nog geheel achterwege. Ik wil met dat perspectief namelijk een soort algemene kwalificatie schetsen waaraan Schellings systeem zou moeten voldoen, wil men de meer gebruikelijke lezing kunnen verdedigen. Pas na die kwalificatie te hebben bepaald zal ik een reconstructie maken van Schellings globale analyse. Vanzelfsprekend zal ik daarbij heel wat details links moeten laten liggen. Ik probeer mij daarom te beperken tot datgene wat ik nodig heb om mijn these te kunnen onderbouwen. Ik zal mij voornamelijk richten op Schellings identiteitsdenken, en op de manier waarop de thema’s ‘vrijheid’ en ‘noodzakelijkheid’ zich tot dat denken verhouden. Uiteindelijk zal de reconstructie eindigen met de constatering van een tegenspraak, en met een aantal nog onbeantwoorde vragen die wij naar aanleiding van de reconstructie van Schellings analyse zullen stellen. Vervolgens wil ik de tot dan toe verkregen reconstructie gaan vergelijken en contrasteren met een bepaald radicaal ‘noodzakelijkheidsdenken’. Ik zal daarbij van het denken van voornamelijk Schopenhauer en Spinoza gebruik maken. Ik zal daarbij verschillende opties en consequenties van die opties om met de begrippen ‘vrijheid’ en ‘noodzakelijkheid’ om te gaan bespreken. Bij die bespreking zullen gaandeweg de vragen die zich bij de reconstructie van Schellings analyse aandienden beantwoord worden. Ik zal daarbij terug verwijzen naar de kwalificatie die wij in het begin zullen hebben neergezet. Na zo’n breder denkkader te hebben geschetst denk ik dat dan tamelijk inzichtelijk is geworden hoe ik mijn these kan verdedigen. Het geheel zal ik uiteindelijk afsluiten met een korte conclusie.
Ik ga er in principe van uit dat de lezer in ieder geval enige bekendheid heeft met Schellings Freiheitsschrift, maar voor zover dit niet het geval is zal dat voor de leesbaarheid van deze scriptie wellicht weinig uitmaken – de redenaties en argumenten zijn als het goed is ook zonder bekendheid met dat boek goed te volgen. Iemand die niet bekend is met dat boek zal echter wellicht niet overal scherp te zien krijgen hoe ik de zaak anders reconstrueer dan Schelling het presenteert. Zijn presentatie loopt namelijk ‘kris kras’, met veel verschillende termen en formuleringen, terwijl ik het als één samenhangend geheel wil proberen neer te zetten. Ik ben daarom eigenlijk verplicht de vertaling die ik maak van Schellings uiteenzetting naar die van mij uitvoerig te beargumenteren. Te meer omdat Schellings uiteenzetting op veel verschillende manieren kan worden gelezen. Maar ik zie, gezien de beperkte omvang van een masterscriptie, geen ruimte om ieder detail van mijn
2 A. Schopenhauer, Über die Freiheit des menschlichen Willens (1977). Zürich, Diogenes Verlag. Bij verwijzingen zal ik de
reconstructie van Schellings formuleringen te verdedigen – vanwege de moeilijke schrijfstijl van Schelling zal dat immers heel wat voeten in de aarde hebben. Een lezer die niet bekend is met Schellings boek zal daarom mijn reconstructie gewoon maar moeten aannemen, en eventueel achteraf proberen de zaak zelf, misschien met behulp van de verwijzingen die ik in de tekst zal maken, terug te vinden. En ook de lezer die wel bekend is met Schellings boek zal gewoon met mijn reconstructie mee moeten gaan, om uiteindelijk te kunnen zien hoe ik Schellings systeem relateer aan de algemene kwalificatie die ik zal gaan definiëren, en aan de vergelijking met een bepaald noodzakelijkheidsdenken. Hopelijk zal vanuit dat grotere denkkader blijken dat mijn reconstructie ergens op slaat.
I
Inleiding
1. E
EN SCHERP CONTRAST.Ik zou mijn scriptie willen beginnen door een scherp contrast neer te zetten. Dit contrast bestaat uit het volgende: (1) Men kan het leven opvatten als een in principe mooi afgerond geheel, dat wellicht door ons mensen
de facto niet als zodanig wordt gezien, maar dat de mens, wellicht met behulp van filosofische of enig andere
contemplatie, toch kan doorgronden en beleven. De vrijheid bestaat dan uit dit ‘beleven’, en is mogelijk het resultaat van het ‘doorgronden’. Tevens is er sprake van een zekere vrijheid die het mogelijk maakt dat de mens overgaat van een waarneming van de imperfectie naar een waarneming van de perfectie, oftewel die het beleven en het doorgronden mogelijk maakt. Ik karakteriseer deze beschouwing als ‘optimisme’ of ‘idealisme’. (2) Aan de andere kant kan men het leven opvatten als een in principe willekeurige aangelegenheid, waaraan geen enkele afronding ten grondslag ligt, en dat dan ook vanzelfsprekend de facto als willekeurig wordt aangetroffen. Enige betekenis kan hier niet aan het leven worden toegekend, en een gevoel van vrijheid of geluk berust op zijn hoogst op aangename fantasiën en misschien niet onwelkome vergissingen. Vrijheid verliest in deze context daarom iedere intrinsieke betekenis. Ik karakteriseer dit als ‘pessimisme’ of ‘realisme’3. Tussen deze twee tegengestelde
opvattingen bestaat evenwel een middenpositie. (3) Het leven kan namelijk ook de facto als onvolmaakt worden aangetroffen, maar het wordt open gehouden of zij inderdaad ook in principe onvolmaakt is. De mogelijkheid wordt namelijk als reëel beschouwd dat, ondanks de feitelijke imperfectie, aan het leven perfectie alsnog wordt toegevoegd. In deze context krijgt vrijheid wederom een dubbele betekenis: enerzijds staat zij voor de mogelijkheid van de toevoeging, anderzijds zal er een vrijheid beleefd kunnen worden wanneer deze perfectie tot stand komt. Dit kan men karakteriseren als ‘realisme met een idealistisch accent’.
3 De term ‘realisme’ is hier misschien wat verassend. Verderop zullen wij zien waarom ik deze term aan dit perspectief koppel
Merk op dat alle drie zienswijzen de facto een imperfecte wereld aantreffen. Over het feit dat wij de wereld, in ieder geval meestal, als imperfect aantreffen hoeven wij mijns inziens niet te twijfelen. Het verschil zit hem daarom in hoe wij de zaak in principe beschouwen.
Dit onderscheid tussen de drie zienswijzen zal ons in het verloop van deze scriptie helpen het overzicht te behouden bij de verschillende kwesties die wij bespreken, en het zal een beetje context geven voor de conclusies die wij aan het einde zullen trekken.
2. P
ROBLEEMSTELLING.In de filosofie wordt de vraag gesteld wat nu eigenlijk de positie is van Schellings denken in de geschiedenis van de filosofie. Deze positie wordt soms bekritiseerd. Schopenhauer bijvoorbeeld, schrijft in 1839 dat Schelling met zijn Freiheitsschrift slechts enige punten van Kants denken over vrijheid helder heeft weten te parafraseren, zonder zelf ook maar iets aan de kwestie van de vrijheid toe te voegen (FW 123, 125). Positiever is Andrew Bowie in zijn artikel voor de Stanford Encyclopedia of Philosophy4, waarin hij schrijft dat Schellings denken van cruciaal belang is
geweest voor in ieder geval 19e en 20e eeuwse denkers zoals Nietzsche, Kierkegaard, Marx, Heidegger, Lacan en
Derrida. De invloed zou zichtbaar zijn in met name moderne hermeneutische concepties van de natuur, in het anti-Cartesiaanse denken over het subject, en in kritiek op het Hegeliaanse Idealisme. Tevens laat Andrew Bowie in zijn artikel zien hoe Schelling weldegelijk essentiële punten van Kants vrijheidsdenken aan het veranderen was, en hoe hij daarmee een grote bijdrage leverde aan het levendige debat dat na Kants presentatie van diens grote filosofische systeem was ontstaan. Wij zijn in dit essay echter niet zozeer geïnteresseerd in de hele context van Schellings denken. Het gaat ons namelijk niet zozeer om het bepalen welke positie Schellings denken heeft in de geschiedenis van de filosofie. De uiteenzetting die Andrew Bowie in hoog tempo levert van het debat tussen Schelling en onder andere Kant, Fichte, Jacobi, Hölderlin en Spinoza, zullen wij daarom links laten liggen.
Toch valt mij één punt van zijn uiteenzetting in het bijzonder op: Andrew Bowie meent dat Schelling de ambitie bevecht dat er een rationele verklaring zou zijn voor hoe de feitelijke wereld in elkaar steekt. Hij schrijft: “[...] the
essential issue Schelling is trying to understand, namely whether philosophy can give a rational account of the fact of the manifest world” (§4). Schelling zou een soort totaliteitsdenken dat de wereld opvat als ‘compleet in zichzelf’
verwerpen – een totaliteitsdenken dat zijn oorsprong zou hebben in het denken van Spinoza – omdat dat denken ertoe zou leiden dat vrijheid een illusie is, gezien het feit dat het ‘doel’ van de vrijheid al gedetermineerd zou zijn als het doel van de totaliteit. “The aim of the move away from Spinoza is to avoid the sense of a world complete in
itself which would render freedom illusory because freedom’s goal would already be determined as the goal of the totality”5 (ibid.). Voorts zou Schelling de poging van Kant om op rationele gronden vrijheid en noodzakelijkheid
4 A. Bowie, ‘Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling’. Van: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2010 Edition),
Edward N. Zalta (ed.),
URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/schelling/>.
5 Andrew Bowie is hier niet helemaal helder. Spinoza verwerpt namelijk de wilsvrijheid, maar niet de vrijheid in zijn geheel.
Spinoza verdedigt namelijk de mogelijkheid om vrij te zijn door zich te identificeren met het enige vrije wezen, namelijk de ene substantie. Deze identificatie is mogelijk krachtens het ‘intuïtieve weten’ (zie Spinoza’s Ethica, met name Deel I, Stelling
te verenigen, en in het verlengde daarvan de poging van het Duitse Idealisme om de rede en de natuur te verenigen, bekritiseren, omdat zo’n vereniging intrinsiek onhaalbaar zou kunnen zijn. “Schelling starts to confront
the idea that the rational reconciliation of freedom and necessity that had been sought by Kant in the acknowledgement of the necessity of the law, and which was the aim of German Idealism’s attempt to reconcile mind and nature, might be intrinsically unattainable” (ibid.). Schelling zou dus de bovengenoemde zienswijze die ik als ‘optimisme’
karakteriseerde, namelijk die zienswijze die het leven krachtens bijvoorbeeld filosofische contemplatie opvat als een in principe mooi afgerond geheel, bekritiseren. Inderdaad zegt Schelling met zoveel woorden dat de filosofie zich moet richten op een levendige realiteit, en dat een abstract systeem zonder zo’n levendige realiteit niet toereikend kan zijn (FS 356). Hij legt in die zin de prioriteit bij het levendige, en niet bij wat louter abstract en rationeel is. In deze context stelt hij dan ook dat de vrijheid het middelpunt van zijn systeem moet vormen (FS 336). Toch wil Schelling de vrijheid en de noodzakelijkheid met elkaar verenigen, en dat niet alleen door wat losse dingen te zeggen, maar door een heus ‘systeem’ te presenteren (ibid.); en van een ‘systeem’ kan alleen echt sprake zijn wanneer men rationeel te werk is gegaan. Bovendien komt Schelling op een zeker moment te spreken over de eenheid die een absolute existentie vertegenwoordigt (FS 395. Vgl. ook 383 en 405). Dit lijkt dan toch weer een totaliteitsdenken te kunnen herbergen. De tegenspraak die hieruit zou kunnen volgen wordt niet door Andrew Bowie opgemerkt, maar is voor inzicht in Schellings denken essentieel. De tegenspraak luidt dus: de levendige realiteit kan niet in een abstract en rationalistisch totaliteitsdenken gevat worden, maar Schelling probeert toch via een rationalistisch totaliteitsdenken diezelfde levendige realiteit te doorgronden.
Wij worden door deze ogenschijnlijke tegenspraak geconfronteerd met een van de moeilijkste punten van Schellings filosofie: aan de ene kant heeft Schelling als traditioneel verlichtingsdenker de ambitie het leven te doorgronden en een systeem te presenteren waarin dat doorgronden tot een kant en klaar resultaat is gekomen, maar aan de andere kant wil Schelling een zekere levendigheid tot uitgangspunt nemen en die levendigheid niet laten verstarren in een abstract denken; het ene zou kunnen impliceren dat Schelling toch de positie nastreeft die ik karakteriseerde als ‘optimisme’, het andere zou kunnen impliceren dat Schelling de bovengenoemde tussenpositie nastreeft. Of Andrew Bowie verder een consequente uiteenzetting heeft gegeven doet op dit moment niet ter zake. Van belang is dat wij een eerste aanduiding hebben gevonden van de moeilijkheid die in mijn ogen tot een aporie in Schellings denken leidt. De vraag die opduikt is of Schelling volgens onze karakterisering uiteindelijk toch ‘een optimist’ genoemd moet worden, of juist ‘een realist met een idealistisch accent’.
Laten wij eerst bij wijze van experiment proberen een beeld te schetsen van hoe men een soort totaliteitsdenken kan vermijden. Een ‘zuiver rationele’ verklaring van de feitelijke wereld zou dan wellicht onmogelijk zijn, omdat de wereld dan niet één, met de rede te doorgronden, totaliteit zou zijn. Daarna zullen wij in het ‘systeem’ van Schelling duiken om de moeilijkheid scherp te kunnen krijgen en antwoorden te vinden op de gestelde vragen.
32, Deel II, Stelling 40, Opmerking II, en Deel V, Stelling 27). Andrew Bowie spreekt hier dus over de wilsvrijheid, maar niet over de vrijheid als zodanig. Het is mij niet duidelijk of Bowie de twee misschien door elkaar haalt.
II
Transcendentiedenken
1. R
ADICALE IDENTIFICATIE MET VRIJHEID.a.) De scepticus en de realiteit.
Het grote probleem van de vrijheid is, zo zou je kunnen stellen, dat de mens zonder een noodzakelijke grond geen ‘doel’ meer heeft. Zonder op de een of andere manier genoodzaakt te zijn iets te doen en na te streven zal de mens zich namelijk geconfronteerd kunnen zien met een ‘nihilistisch’, ‘doelloos’ bestaan. Bovendien lijkt een ‘vrijheid zonder meer’ tamelijk moeilijk denkbaar. Wij zijn in de praktijk toch steeds weer genoodzaakt te eten, te drinken, te slapen, enzovoort. En uiteindelijk kunnen wij ook niet ontkomen aan de dood. Ons leven lijkt, in ieder geval grotendeels, in het teken van zulke zaken te staan. En als het leven in het teken van iets staat is dat leven niet vrij in absolute zin: het heeft een bepaling gekregen – een doel, en een noodzaak voor het bereiken van dat doel.
Toch zou je de absolute vrijheid kunnen redden door diegene die zich beroept op een bepaalde noodzakelijkheid te ontwapenen. Je zou namelijk het spel van de scepticus kunnen spelen. Als iemand met dwingende redenen komt om iets op een bepaalde manier te zien probeer je die dwingende redenen dan te weerleggen. Ik geef een voorbeeld.
Stel iemand stelt vast dat het straks nacht wordt, en daarna weer dag, want zo hebben wij het altijd ervaren. De verandering van dag in nacht is noodzakelijk, wordt vervolgens beweerd, want, gezien het feit dat het altijd zo is geweest, moet het morgen ook weer gebeuren, net als de dag daarna, enzovoort, tot in het oneindige. Als scepticus kun je nu echter verwerpen dat het feit dat het tot nu toe altijd zo is geweest er een noodzakelijke reden voor is dat het dan ook ‘moet’. Als scepticus vraag je daarom die ander om met een soort intrinsieke reden te komen waarom het noodzakelijk is. Nu kan die ander bijvoorbeeld proberen te laten zien dat alleen al vanuit het concept ‘dag’ tevens een ‘nacht’ wordt verondersteld, en dat het daarom straks wel nacht moet worden omdat het nu dag is. Maar ook nu kun je als scepticus de voorspelling verwerpen, want, alhoewel het concept ‘dag’ ook een
‘nacht’ veronderstelt, is het er geen reden voor dat na vandaag een nacht moet volgen. “Wij relateren de dag van vandaag”, verweer je, “dan gewoon aan de dagen en nachten die voor vandaag plaatsvonden, maar dat is er weer geen reden voor dat vanavond, dus in de toekomst, noodzakelijk weer een nacht plaatsvindt”. “Goed”, zegt die ander, “ik zal met een theorie komen”. Die ander komt vervolgens met een theorie die laat zien dat met een bepaalde beschouwing – laten wij bijvoorbeeld zeggen een fysische beschouwing – met noodzakelijkheid kan worden aangetoond dat het straks nacht wordt, omdat anders die theorie zichzelf zou tegenspreken. Jij als scepticus bent misschien wel onder de indruk van de vernuftigheid van die fysische beschouwing, maar je laat je niet uit het veld slaan. “Vanuit die fysische beschouwing kun je misschien stellen dat er sprake is van noodzakelijkheid, maar je kunt niet aantonen dat die fysische beschouwing zich net zo noodzakelijk tot de realiteit verhoudt”, zo hou je vol. Nog steeds is het die ander niet gelukt om te laten zien dat in de realiteit diezelfde noodzakelijkheid van kracht is. Empirisch onderzoek kan worden gedaan en als argument aan de theorie worden toegevoegd, maar nog steeds blijft het slechts een theorie van de realiteit, en niet de realiteit zelf; een één-op-één-relatie tussen theorie en realiteit wordt niet gevonden. Als scepticus daag je die ander vervolgens uit om met een grootse theorie van ‘Alles’ te komen, waardoor zo’n één-op-één-relatie zou kunnen worden verdedigd, maar die ander moet toegeven dat hij zo’n allesomvattende fysische theorie niet heeft. “Maar kom dan zelf met een bewijs dat er vrijheid heerst”, zou die ander nog kunnen proberen. Daarop kun je echter eenvoudigweg antwoorden dat je helemaal niet zo’n bewijs nodig hebt, want jouw vrijheidsbegrip is niet een ‘positief’ begrip die een bepaalde logica veronderstelt waarom die vrijheid bestaat, maar louter een ‘negatief’ begrip, want het enige dat dat begrip doet is vasthouden aan de gedachte dat er geen noodzakelijkheid is; het bewijs is het ontbreken van een tegenbewijs. Als scepticus kom je tot je conclusie: wij kennen geen dwingende redenen om de realiteit van noodzakelijkheid aan te nemen, en dus zijn wij vrij.
Je gespreksgenoot kan nu echter jouw sterkste wapen tegen je gebruiken door te zeggen dat je conclusie dat wij vrij zijn ongegrond is. “Misschien is de realiteit van enige noodzakelijkheid niet bewezen, maar dat neemt niet weg dat dat geen bewijs is voor onze vrijheid”, kan hij tegenwerpen. “De onwaarheid van de antithese is niet direct het bewijs van de these”, houdt hij vol, “oftewel ook de realiteit van de vrijheid is op de keper beschouwd nog steeds niet bewezen”. Hij heeft daarin ook wel gelijk, en dat is ook wel logisch, want een scepticus kan eigenlijk helemaal niet tot een positieve stelling komen. Wat hem karakteriseert als scepticus is immers het feit dat hij altijd met een tegenargument komt om deze of gene stelling te ontkrachten, maar niet dat hij vervolgens zelf met een stelling komt. Als je toch de conclusie wilt trekken dat je, onder verwijzing naar jouw sceptische argumenten, in absolute zin vrij bent lijk je daarom toch, naast je scepsis ten aanzien van de noodzakelijkheid, een zekere norm te moeten hanteren op basis waarvan je je conclusie trekt.
Een door zulke scepsis gemotiveerde filosoof zou zelf zo’n norm kunnen proberen te formuleren. Naar aanleiding van de sceptische argumenten zou je nu namelijk kunnen beweren dat er een soort ‘lege realiteit’ bestaat. De gedachte dát er een realiteit is wordt hier door de scepticus namelijk niet verworpen. Alleen wát die realiteit is wordt betwist. Een filosoof zou wat hiermee geïmpliceerd lijkt te worden als uitgangspunt kunnen nemen. Van een realiteit die wel ‘is’, maar niet ‘iets’ is, oftewel geen bepaling heeft, zou men namelijk kunnen zeggen dat, vanwege de afwezigheid van een bepaling, de realiteit bij uitstek ‘vrij’ is. ‘Vrijheid’ wordt dan opgevat als absolute
onbepaaldheid, of als absolute openheid. De norm voor de vrijheid wordt dan dus in de idee van de realiteit zelf gevonden. Ik weet niet of zoiets echt ergens op slaat, want als ik om mij heen kijk zie ik vooral heel veel bepalingen. Wij hebben voor talloze dingen immers ‘namen’, ‘concepten’ en ‘theoriën’. Dat de realiteit in een soort metafysische zin onbepaald zou zijn neemt daarom niet meteen weg dat de realiteit zoals wij die meemaken bestaat uit (in ieder geval ook) allerlei welbepaalde dingen. Maar laten wij deze gedachte toch nog even vasthouden om te zien wat de consquentie ervan voor de mens zou kunnen zijn.
b.) Oeverloosheid en willekeur.
Misschien is het dus toch mogelijk langs deze weg de realiteit van iedere vorm van noodzakelijkheid te verwerpen. De noodzakelijkheid is daarmee dan slechts een ‘gedachtenconstructie’, of iets in die trant. In de realiteit zelf, veronderstelt men dan, heerst geen noodzakelijkheid, of in ieder geval niet een noodzakelijkheid die wij kunnen kennen, en om die reden is men geheel vrij. Die vrijheid kent daarmee geen grenzen: in principe is alles mogelijk. De vraag is dan echter of zo’n vrijheid in enig opzicht vruchtbaar kan worden. Je hebt dan namelijk ook niets om op te kunnen bouwen, of om houvast aan te hebben. ‘Vasthouden’ aan de idee van een realiteit die voorafgaat aan een idealiteit lijkt dan ook een soort contradictie in de termen te zijn.
Een individu dat zijn vrijheid, en daarmee zijn soevereiniteit ernstig neemt, zal daarom niets met zijn vrijheid aan kunnen vangen. Alles is relatief, en een absoluut referentiepunt, of een absolute norm, met het oog waarop die vrijheid iets kan betekenen blijft menselijk gezien afwezig. Of anders gezegd: de vrijheid heeft geen ‘waartoe’. Zonder een ‘waartoe’, zou je kunnen zeggen, heerst er ‘willekeur’.
Victor Kal stelt met zoveel woorden inderdaad dat deze vrijheid van dat individu dat zich door geen enkele vorm van noodzakelijkheid van buitenaf laat bepalen gedoemd is zich over te geven aan de willekeur6. Of vanuit de
Grieken gedacht: zonder een ‘telos’ van de vrijheid blijft alles relatief; pas door een ‘telos’ van de vrijheid, pas door een absoluut referentiepunt te hebben dat ook menselijk gezien een inhoud heeft, kan vrijheid zinvol worden, zo is de gedachte.
Het enige dat zonder zo’n referentiepunt rest is een ‘leeg’ realisme. Op geen enkele manier kan worden aangetoond dat de wereld een in principe mooi afgerond geheel vormt. Misschien zal een scepticus zelfs het feit dat wij de wereld meestal als onvolmaakt aantreffen ontkennen, maar dat gaat mij een stap te ver. Zoals boven gezegd hoeven wij mijns inziens namelijk niet te twijfelen over het feit dat wij de wereld, in ieder geval meestal, als imperfect aantreffen (zie I, 1 van deze scriptie). Ik ben daarom van mening dat diegene die de bovengenoemde ‘oeverloze’ vrijheid verdedigt niet anders kan dan zich neer te leggen bij de de facto onvolmaakte wereld. Wat rest is misschien een in zekere zin ‘puur’ realisme, maar dat realisme kan in geen enkel opzicht vruchtbaar zijn. Men zal daarom wellicht geneigd zijn met dit realisme zich geheel aan pessimisme over te geven, want er is niets dat je
ten goede richting kan geven.
6 Zie hoofdstuk 2.6 van V. Kal, ‘Theocratie en Democratie’. Uit: Tijdschrift voor Filosofie, 73 (2011). Vgl. ook p.165-166
“De radicale scepsis leidt dus tot pessimisme, maar verder niet tot enig filosofisch inzicht”, zou je kunnen zeggen. “Daar hebben wij dus niets aan”. Echter, je zou de scepticus mijns inziens toch ook ernstig kunnen nemen. Je wint daarmee namelijk de absolute vrijheid van de mens. Maar om niet aan willekeur overgeleverd te raken lijkt het dan onvermijdelijk zich toch op de een of ander manier verbonden te zien met een hogere norm – een norm die niet door de idee van de realiteit zelf gegeven wordt. Zo’n hogere norm zou dan een ‘belofte’ van een vooralsnog op afstand gelegen absolute werkelijkheid kunnen vormen. Wij gaan dit dadelijk bespreken. De relatieve werkelijkheid zou met die belofte dan ooit alsnog een absolute bepaling kunnen krijgen. Men zal zich dan dus zowel moeten identificeren met een relatieve werkelijkheid waarin echte noodzakelijkheid niet geldig is, en waarin men zich inderdaad dreigt te verliezen in willekeur, als met een op afstand gelegen absolute werkelijkheid die misschien voor de mens aanvankelijk ontoegankelijk is, maar waarvan wordt geloofd dat die werkelijkheid zich vanuit zichzelf aan de mens zal aandienen. Zonder die tweede identificatie kan de mens namelijk met zijn vrijheid niets aanvangen. Laten wij de mogelijkheid van deze ‘dubbele identificatie’ bespreken om te zien wat er verder mee geïmpliceerd zou kunnen worden.
2. E
EN DUBBELE IDENTIFICATIE.a.) Plato en Aristoteles.
Victor Kal laat in zijn artikel De Zinervaring bij Plato en bij Aristoteles7 zien dat Plato en Aristoteles twee
tegenovergestelde houdingen hebben ten opzichte van de wereld zoals wij die meemaken. Het probleem wordt gevormd door de relativiteit waarmee de wereld behept is. De vraag is steeds weer: hoe verhoudt men zich tot zo’n onvolmaakte relatieve wereld? Kan men in zo’n wereld toch een zin ontdekken? Zowel Plato als Aristoteles meent van wel. De manier waarop die zin ontdekt en beleefd kan worden verschilt echter tussen de twee denkers.
Het uitgangspunt voor beide denkers is tweeledig: enerzijds constateren zij dat de realiteit te kampen heeft met relativiteit, maar anderzijds ervaren zij het als een feit dat er een zin beleefd kan worden. In dat opzicht gaan zij al voorbij aan het nihilisme dat boven op de loer lag. Kal definieert de zinervaring als volgt: “iets van waarde in het vooruitzicht hebben en met het oog daarop iets kunnen en ook moeten ondernemen” (162). Zo’n ervaring van een zin kan ‘plots’ zich aandienen. Desalniettemin is de strekking ervan groots: met het oog op de zin heeft het leven een betekenis gekregen. Het is zelfs mogelijk dat de zin die ervaren wordt de ‘ultieme maatstaf van het leven’ gaat vormen. Een groots perspectief is ontstaan. Nu is het niet meer mogelijk in dienst van iets anders te leven dan om het leven zelf (163). Het probleem blijft echter de onvolmaakte realiteit: als het leven relatief is, hoe kunnen wij er dan mee rekenen? Kunnen wij wel voorzien welke kansen zich aandienen om dat wat wij als waardevol ervaren te kunnen realiseren? De vraag is dus of de zin waarmee je geconfronteerd wordt de relativiteit van het leven kan ‘neutraliseren’, of dat de relativiteit een steeds weer aanwezig ‘obstakel’ blijft vormen. Kan, met andere woorden, de zin in het leven vruchtbaar worden?
Aristoteles houdt het in Kals lezing voor mogelijk dat wij, ondanks de relativeit de wij aanvankelijk constateerden, het leven krachtens een ‘beschouwelijk leven’ kunnen doorgronden, en het als een (in onze termen) in principe mooi afgerond geheel kunnen beschouwen. De weg van dit beschouwelijke leven is bij Aristoteles die van natuuronderzoek. Verondersteld wordt dat men via het natuuronderzoek het leven kan doorgronden, en de volmaaktheid ervan gewaar kan worden. Hierin kan dan ook de ultieme zinervaring worden gevonden. Kal lijkt op te merken dat Aristoteles de realiteit als zodanig daarmee moet verloochenen. De realiteit, namelijk, die doordrongen is van imperfectie, wordt geïdealiseerd om de imperfectie maar te kunnen ‘negeren’. Aristoteles wordt daarom door Kal als ‘idealist’ neergezet die een gevoel van nuchterheid verwaarloost (165).
Plato wordt met dit idealisme gecontrasteerd. Plato zou juist vasthouden aan de onvolmaaktheid van de realiteit met de hoop dat ter plaatse van die realiteit iets van ‘het absolute’ zich alsnog zal voordoen. De ultieme zinervaring kan men wellicht niet van de kant van de onvolmaakte realiteit verwachten, maar dat neemt niet weg dat wij het in eerste instantie toch met die onvolmaaktheid moeten doen. Te meer omdat wijzelf ook als eindig worden beschouwd. Plato houdt dus vast aan de realiteit. Maar dat belet hem niet toch ook vast te houden aan het grootse perspectief dat was ontstaan na die zinervaring die de ultieme maatstaf voor het leven is gaan vormen. Plato identificeert zich dus tweeledig. In de dialogen met Socrates is dat ook zichtbaar: “Enerzijds identificeert hij zich met de welbepaalde, ‘substantiële’ opvattingen die zij [c.q. de gesprekspartners, auteur] hebben omtrent deze of gene vorm van deugdbeoefening. Anderzijds identificeert hij zich met een waarheid die in geen van de voorhanden gestalten van deugdbeoefening helemaal opgaat” (166), zo schrijft Kal. Die ‘substantiële opvattingen’ zijn dus per definitie onvolmaakt, en representeren de onvolmaakte realiteit. De waarheid, daarentegen, blijft met betrekking tot die opvattingen altijd op afstand. De waarheid vormt namelijk als zodanig een absolute, op afstand gelegen norm.
Je zou met het bovenstaande misschien kunnen zeggen dat Plato, ondanks de scepsis die ertoe leidt dat de realiteit wordt opgevat als een met relativiteit behepte realiteit, door deze dubbele identificatie het pessimisme ontwijkt. Plato blijft namelijk tevens trouw aan het grootse perspectief dat was ontstaan na de zinervaring. Bij deze ‘dubbele identificatie’ wordt ervan uit gegaan dat het überhaupt mogelijk is zich zowel met het ene als met het andere te verbinden. De vraag is: “hoe?”.
b.) Immanentie en transcendentie.
Waar bij Aristoteles de ultieme maatstaf binnen het bereik van de mens blijkt te liggen, daar veronderstelt Plato dat die maatstaf op afstand verkeert. Voor het ene kunnen wij de term ‘immanentie’ gebruiken, voor het andere de term ‘transcendentie’.
‘Immanentie’ zou men kunnen definiëren als dat domein waarin de mens zich begeeft en waar de mens dan ook zonder meer toegang toe heeft. ‘Transcendentie’ zou men daarentegen kunnen definiëren als dat domein dat het domein van het immanente overstijgt. Het betreft dus dat domein waar de mens niet zonder meer toegang toe heeft. Het Latijnse werkwoord ‘transcendere’ betekent dan ook zoiets als ‘overstijgen’. Je zou daarom kunnen
zeggen dat het begrip ‘transcendentie’ een ‘grensoverschrijding’ impliceert: de limiet van iets wordt bereikt en overschreden.
Vanwege die grensoverschrijding hoeft men niet aan te nemen dat er dan voor de mens helemaal geen deelhebbing aan het transcendente mogelijk is. Het transcendente is dus niet per se geheel ontoegankelijk. Dat wat transcendent is kan immers de grens overschrijden en de mens ‘aanraken’. Zodoende is er toch sprake van een ‘deelhebben’ aan het transcendente. De grens van het domein van de immanentie hoeft daarom geen absolute belemmering te zijn.
Je zou misschien zelfs kunnen veronderstellen dat datgene wat toebehoort aan het domein van het immanente een deelverzameling is van het domein van het transcendente. Het transcendente zou dan permanent het immanente aanraken. Dit kun je ook weer op twee manieren opvatten. Enerzijds kun je het hele domein van het immanente opvatten als een deelverzameling van het domein van het transcendente. Anderzijds kun je alleen een
gedeelte van het domein van het immanente opvatten als een deelverzameling van het domein van het
transcendente. Voor de mens heeft dat verschillende implicaties. Wanneer je namelijk van de eerste optie uitgaat kun je gelegitimeerd zeggen dat ons hele leven deel uitmaakt van het transcendente, ongeacht het feit dat een gedeelte van dat transcendente op afstand blijft. Als je echter van de tweede optie uitgaat is de zaak een stuk ‘spannender’. Je gaat er dan namelijk vanuit dat er een deelhebbing is, maar veel van wat je denkt, doet of meemaakt zal altijd enkel aan het immanente toebehoren. De vraag die de zaak nu spannend maakt is hoe men dan deelheeft aan het transcendente. Verondersteld wordt dat het transcendente de mens ‘aanraakt’. Als echter in termen van ‘een deelverzameling’ wordt gedacht zal het transcendente op een ‘plek’ permanent het immanente aanraken. De vraag is nu: “waar?”. Wat is dan de ‘plek’ waarop het transcendente en het immanente elkaar aanraken?
Ik denk dat mensen soms in deze constructie geloven, en dan bijvoorbeeld ‘het hart’ aanwijzen als de plek waar het transcendente en het immanente samenkomen. Anderen wijzen juist ‘de rede’ aan als de plek waar de aanraking plaatsvindt. Mensen zullen dan kunnen beweren dat men altijd ‘naar het hart moet luisteren’, dan wel ‘zich geheel moet laten leiden door de rede’. Door zich zo veel mogelijk op die ene plek te begeven waar het immanente en het transcendente elkaar raken, zo is mijns inziens dan de gedachte, zal namelijk de relativiteit van de werkelijkheid getrotseerd kunnen worden. Dit kan op heel uiteenlopende en gecompliceerde manieren worden opgevat en verder worden uitgewerkt. Maar het behoort niet tot de ambitie van deze scriptie dat inzichtelijk te maken. Wat voor ons echter wel relevant is, is dat ook Schelling aan deze constructie lijkt te denken (vgl. FS 339-340). Hij wijst namelijk ‘het gevoel’ aan als permanente plek voor de samenkomst van de mens en het absolute. Straks zullen wij dit bespreken. Ik zal daarbij proberen op moeilijkheden in Schellings conceptie van deze constructie te wijzen.
Er is echter ook nog een derde optie denkbaar. Verondersteld kan namelijk ook nog worden dat er helemaal geen ‘permanente’ deelverzameling is tussen het immanente en het transcendente, maar dat zo’n deelverzameling wel ‘incidenteel’ kan bestaan. Dit kan krachtens de mogelijkheid van de grensoverschrijding vanuit de kant van het domein van het transcendente. Opnieuw is de kwestie wat de ‘plek’ is waar het incident kan plaatsvinden. Maar
zelfs als verondersteld wordt dat die ‘plek’ door de mens gelokaliseerd kan worden is het met deze stand van zaken per definitie niet mogelijk zich permanent op die plek te begeven. Het incident kan namelijk aflopen, en dan heeft men weer te kampen met slechts de immanentie.
Merk op dat bij de eerste twee opties alleen een relatieve afstand bestaat, want krachtens de zogenaamde ‘deelverzameling’ wordt die afstand toch ten dele overbrugd. Bij de derde optie is de afstand echter absoluut, tot het moment dat het incident plaatsvindt. En na het incident is de afstand weer net zo absoluut als voorheen. Dit verschil tussen de eerste twee opties en de derde optie kan ook worden beschreven door te onderstrepen dat er in de eerste twee opties niet zozeer sprake is van een grensoverschrijding die plaatsvindt in ‘een moment’ – er is niet een moment waarop de grensoverschrijding ‘gebeurt’ – terwijl in de derde optie juist bij uitstek van ‘een moment’ sprake is, namelijk ‘het incident waarin een grens overschreden wordt’. Bij de derde optie wordt in die zin meer recht gedaan aan wat ik opvat als ‘het bewegelijke karakter’ van transcendentie: iets moet gebeuren, een grens moet overschreden worden, anders is van een echt ‘transcendere’ geen sprake. Die grensoverschrijding zou bij permanente aanwezigheid immers geen ‘overschrijding’ in actieve zin betekenen.
Het domein van het immanente wordt dus geïdentificeerd met datgene waar de mens in principe zonder meer toegang toe heeft. Vanzelfsprekend, zo zou je dan kunnen zeggen, is dat domein dan ook het domein van het imperfecte, het relatieve. Wat immanent is kan daarom niet absoluut of volmaakt zijn – hooguit daar aan doen denken, of erop lijken. Bij de ervaring van schoonheid, bijvoorbeeld, hebben mensen vaak zo’n associatie. “Dat is perfect!”, hoor je mensen bijvoorbeeld weleens zeggen. Datgene wat perfect wordt genoemd, altijd een immanent ‘ding’, wordt beschouwd als iets absoluuts – iets wat de relativiteit overstijgt. Maar iemand kan nog zo’n grote waardering hebben voor het een of ander, met een kritische beschouwing valt er altijd wel wat op of aan te merken bij datgene wat zo gewaardeerd werd. Het ‘perfecte’ blijkt daarom al snel te kunnen vervliegen en hooguit in een soort relatieve zin ergens op te slaan. Maar ‘een relatieve zin van iets wat volmaakt is’, is een tegenspraak. Het lijkt daarom onhoudbaaar van echte volmaaktheid te kunnen spreken. Geconstateerd zou kunnen worden dat in het domein van het immanente geen perfectie bestaat.
Voor de eerste twee opties voor het interpreteren van hoe transcendentie zich verhoudt tot immanentie lijkt dit echter wat problematischer te zijn. Als er namelijk sprake is van een permanente deelverzameling, dan is het immanente voor zover het uit die deelverzameling bestaat toch ‘perfect’, ‘absoluut’, of welke term je daarvoor ook wilt gebruiken. De deelverzameling bevindt zich immers tevens in het absolute. Het contrast tussen het absolute en het relatieve, of tussen het perfecte en het imperfecte zou daarmee zijn scherpte verliezen, want het ene domein heeft toch ook wel wat van het andere domein in zich. Alleen bij de derde optie waarbij het transcendente in absolute zin gescheiden is van het immanente is het contrast absoluut. De term ‘deelverzameling’ is hier daarom ook niet echt bruikbaar. Misschien zou je in de plaats daarvan het zo kunnen uitleggen dat eigenlijk ook de mens niet geheel samenvalt met het immanente. Een aanraking met het transcendente getuigt daarvan. Door een aanraking met het transcendente – die overigens wel vanuit de kant van het transcendente tot stand wordt gebracht, want, alhoewel de mens niet geheel samenvalt met het immanente, de mens heeft zelf geen directe toegang tot het transcendente – wordt in een moment het absolute dat vooralsnog op afstand verbleef zichtbaar.
De scheiding tussen het absolute en het relatieve blijft hier dus heel scherp aanwezig. En omdat het absolute wordt gekoppeld aan het transcendente, en omdat de mens niet zonder meer toegang heeft tot het transcendente, blijft het voor de mens onmogelijk zich het absolute zomaar toe te eigenen. Daardoor blijft het aanspraak maken op de ‘realiteit’ van het absolute in zekere zin hachelijk. Zolang die grensoverschrijding niet plaatsvindt kan de mens er immers zelf geen getuige van afleggen. De zaak blijft dus uiterst kwetsbaar. Vooralsnog blijft het namelijk te betwisten of er überhaupt wel een soort ‘volmaaktheid’ kan bestaan. De vraag blijft daarom voortdurend: wat is de ‘realiteit’ van het transcendente?
c.) De ‘realiteit’ van het transcendente: de wereld als alteriteit.
De ‘realiteit’ van het transcendente is in de filosofie niet onomstreden. Sommige filosofen ontkennen er de zin geheel van. Spinoza, bijvoorbeeld, meent dat mensen geneigd zijn in transcendentie te geloven omdat zij het oneindige karakter van sommige immanente zaken ermee verwarren. Wat oneindig is, is volgens Spinoza dan ook niet transcendent, maar blijft in alle opzichten immanent8. Deze koppeling van wat transcendent is aan het
concept ‘oneindigheid’ is ondanks Spinoza’s opvatting een rol blijven spelen in de filosofie. Levinas, bijvoorbeeld, koppelt de idee van transcendentie aan de idee van alteriteit, en de idee van alteriteit wordt men, volgens zijn denken, filosofisch beschouwd voor het eerst gewaar in de idee van oneindigheid. In Levinas’ strijd met het totaliteitsdenken probeert hij aan te tonen dat wij het begrip ‘oneindigheid’ nodig hebben om uitdrukking te kunnen geven aan datgene wat buiten een totaliteit valt, oftewel aan datgene wat een immanent domein transcendeert9. Het blijft echter altijd weer de vraag hoe identificatie mogelijk is van datgene wat transcendent is
met datgene wat immanent is. Ik zal hier niet op de analyse van Levinas ingaan. In plaats daarvan wil ik in kort bestek vier mogelijke manieren bespreken waarop men de ‘realiteit’ van het transcendente kan beargumenteren.
Één manier hebben we boven in zekere zin al langs zien komen. Middels scepsis zou men namelijk de totaliteit van een immanent domein kunnen verwerpen door op de onmogelijkheid van zo’n totalisering te wijzen. De weg waarlangs dat gedaan kan worden is van gelijke aard als de manier waarop de scepticus de noodzakelijkheid verwierp. Ook hier zal ik echter een voorbeeld geven.
Dat totalisering soms onmogelijk is zou men bijvoorbeeld op kunnen maken uit het feit dat wij in de wereld te maken hebben met oneindigheid. Van de priemgetallen, bijvoorbeeld, kunnen wij niet weten wat zij echt zijn, omdat er geen ‘logisch’ patroon kan worden gevonden. Waar bij het bestuderen van de priemgetallen naar wordt gezocht is, zo zou men kunnen stellen, de symmetrie van het patroon. Pas als wij het patroon op enige wijze in termen van symmetrie kunnen begrijpen, kunnen wij zeggen dat wij de logica ervan hebben begrepen. Maar omdat wij nu niet anders weten dan dat er oneindig veel priemgetallen zijn, en dat het patroon zich juist in het
8 Zie bijvoorbeeld hoofdstuk 1, alinea 26, van Spinoza’s Theologisch-politiek Traktaat (2010). Vert. F. Akkerman.
Amsterdam, Wereldbibliotheek. Vgl. ook hoofdstuk 3, alinea 3 van dat boek. Zie voor de term ‘oneindigheid’ en de verwarring erover vooral het eerste deel van Spinoza’s Ethica: definitie vi, het bewijs van stelling 4, en opmerking ii van stelling 8. Ethica (2008). Vert. N. van Suchtelen. Amsterdam, Wereldbibliotheek.
9 Zie bijvoorbeeld het Woord Vooraf (met name pagina 13) van E. Levinas, Totaliteit en Oneindigheid (2012). Vert. T. de
oneindige ‘extrapoleert’, kunnen wij feitelijk geen symmetrie ontdekken. Waar wij zonder meer toegang toe hebben (hier de priemgetallen), beweert de scepticus daarom, valt niet samen met alles wat er is (de eigenlijke identiteit van de priemgetallen). ‘Onze totaliteit’, c.q. het immanente, is niet alles wat er is, wordt dan beweerd. Naar aanleiding van deze scepsis ten aanzien van het immanente kan men dan stellen dat er een domein bestaat dat transcendent is. Zoals gezegd kan de scepticus zelf niet tot zo’n positieve stelling komen. Er is daarom eigenlijk meer nodig dan deze scepsis voor het verdedigen van de ‘realiteit’ van het transcendente.
Omdat de scepticus niet tot zo’n positieve stelling kan komen moet men dus meer doen. Men kan het volgende proberen. Men zou kunnen proberen te wijzen op de fenomenen die blijk lijken te geven van het bestaan van het transcendente. Dit kunnen wij bijvoorbeeld doen door te wijzen op de ontoereikende kennis over priemgetallen vanwege het probleem van de oneindigheid ervan. De idee van ‘oneindigheid’ is dan het fenomeen dat het transcendente veronderstelt. Men kan ook wijzen op fenomenen zoals ‘liefde’, die toch meer lijken te impliceren dan fysische processen en voor de mens goed inzichtelijke logica. Een misschien wel overtuigend voorbeeld is het fenomeen ‘vertrouwen’. Als men iemand iets toevertrouwt dan lijkt verondersteld te worden dat die ander niet berekenbaar is. Als men iets kan berekenen heeft men immers geen vertrouwen nodig, maar dan is er sprake van ‘garantie’. Iemand kan je echter niet ‘garanderen’, in de strenge zin van het woord, dat hij ook met volle verantwoordelijkheid zorg zal dragen voor datgene wat je aan hem hebt toevertrouwd. Dat ‘zorg dragen’ kan daarom alleen maar in vertrouwen gebeuren; een som kan men er niet voor maken. Vertrouwen impliceert daarom transcendentie: het ‘uit handen geven’ gebeurt niet op basis van iets waar men zonder meer toegang toe heeft, zoals dat in het geval van ‘garantie’ wel gebeurt, maar op basis van het geloof dat diegene aan gene zijde ten goede zorg zal dragen voor datgene wat uit handen wordt gegeven. De vraag is dan echter op basis waarvan men zulk geloof kan hebben, als van echt inzicht en echte voorspelbaarheid geen sprake is.
Hiermee komen wij op een derde manier om de realiteit van transcendentie te verdedigen. Men kan namelijk stellen dat men wordt ‘geïnspireerd’ door iets wat niet toebehoort aan het domein van het immanente. Iemand waar je vertrouwen in hebt ‘inspireert’ je op de een of andere manier, waardoor je het geloof hebt dat diegene te vertrouwen is. Bij Socrates is van een ‘bevlogen zijn’ sprake, op basis waarvan hij vasthoudt aan de idee van het Goede, het Schone, enz., en op basis waarvan hij zich in het vervolg probeert te oriënteren bij het zoeken naar Waarheid. De gedachte is dat bij inspiratie iets van het absolute, c.q. het transcendente, zich ter plaatse van het relatieve, c.q. de immanentie, voordoet10. Misschien is dit dan ook wat men ervaart wanneer men zoals in het
bovengenoemde voorbeeld de schoonheid van een ding gewaar wordt. Vanzelfsprekend is de perfectie dan niet voor iedereen zichtbaar, en misschien is zij zelfs voor dezelfde persoon even later weer verdwenen, maar de perfectie raakte je even aan in de vorm van inspiratie.
De vraag zou echter gesteld kunnen worden of de inspiratie niet gewoon een illusie is. Is het bevlogen worden door iets niet gewoon zoiets als het noodzakelijk bewogen worden door een immanent object, op zo’n manier dat het een bepaald gevoel teweeg brengt, en dat dat gevoel wordt verward met een aanraking met een transcendent wezen? “Hoe wonderlijk zij ook mogen voelen”, zo kan iemand tegenwerpen, “liefde, vertrouwen, inspiratie, enz.,
zijn allemaal gewoon objectieve processen waar men zich misschien niet altijd bewust van is, maar die in principe best via bijvoorbeeld wetenschappelijk onderzoek inzichtelijk kunnen worden gemaakt”. Ik denk dat er echter nog een sterker argument is voor het verdedigen van de ‘realiteit’ van transcendentie.
Wij hebben met de drie bovenstaande redenaties geprobeerd de idee van transcendentie enigszins plausibel te maken. Maar is er niet ook een principiële reden voor het aannemen van transcendentie? Daarmee zou dan de scepsis van sommigen ten aanzien van het geloof in transcendentie, zoals zojuist werd geschetst, tamelijk eenvoudig van een weerwoord kunnen worden voorzien. Ik zal via een voorbeeld proberen te laten zien waar ik hier aan denk.
Stel wij stellen de vraag die in de ontologie van de analytische traditie het uitgangspunt vormt, namelijk de vraag “what is there?”11. En stel wij komen tot een mooie analyse van waar de werkelijkheid allemaal wel niet uit
bestaat. Is het dan niet altijd alsnog de werkelijkheid zelf die oordeelt over of onze analyse klopt? Of laat ik nog een ander voorbeeld geven: Stel wij bestuderen de werking die het oog voor ons heeft. Wij kunnen proberen na te gaan wat wij allemaal gewaar worden, en wij kunnen op basis van allerlei theoriën de functie van het oog proberen te beschrijven. Maar zelfs als wij een compleet beeld denken te hebben gekregen van wat de werking van het oog is, dan nog blijft het de werking van het oog zelf dat het steeds weer moet verifiëren. Het kan immers best zijn dat iemand op een gegeven moment iets ziet met het oog dat anders is dan wat ons door theoriën gevormde voor ‘compleet’ gehouden beeld heeft kunnen verklaren. “Ik moet het nog maar zien”, zou de scepticus daarom tot in de eeuwigheid kunnen blijven zeggen. Wij kunnen wel van alles concluderen en vaststellen, maar het is immers uiteindelijk datgene wat wij beoordelen dat zelf het laatste oordeel heeft. Ik denk dat dat opgaat voor alles wat wij proberen te begrijpen. Als dat inderdaad zo is, dan is onze analyse altijd incompleet. En omdat onze analyse altijd incompleet is, blijft het altijd mogelijk dat zij fout is. En omdat zij mogelijkerwijs fout is, blijft de waarheid permanent op afstand.
Hieronder zit overigens wel een cruciale vooronderstelling. De mens zou zich dan namelijk verhouden tot zijn wereld als in relatie tot een ander. Voorondersteld wordt dan dus dat de mens zich verhoudt tot ‘alteriteit’, en dat die verhouding er een is van ‘heterogeniteit’. Men zou ook radicaal het tegenovergestelde kunnen aannemen: dat de wereld, oftewel ‘alles’, in de meest letterlijke zin van het woord, op de keper beschouwd toebehoort aan het ‘ik’. Dan zou het oordelen over de wereld niets anders zijn dan een diepgaande introspectie. Ik denk dat die optie niet zinvol is, want ook bij introspectie zal het ‘ik’ zich verhouden tot zichzelf als tot een alteriteit, maar ik zal er niet verder op ingaan.
Behalve deze principiële verklaring van de ‘realiteit’ van het transcendente kan men misschien zelfs nog een ander, in mijn ogen net zo sterk argument aandragen. Het kan namelijk zo worden begrepen dat de inspiratie er de voorwaarde voor is dat iets als onvolmaakt verschijnt. Juist doordat er een aanraking is geweest met het absolute kan de mens zich gaan realiseren dat de realiteit waar hij zonder meer toegang toe heeft onvolmaakt is. De scepsis die wij boven bespraken kan immers niet leiden tot een positieve stelling. Dat iets imperfect is – wat
11 Vgl. W. V. O. Quine, ‘On What There Is’. Uit: Review of Metaphysics (1948). Heruitgegeven in 1953 From a Logical
op zichzelf beschouwd een positieve stelling is – kan dus zelfs de scepticus niet stellen. Pas doordat de mens krachtens inspiratie geconfronteerd wordt met een hogere norm blijkt dan dus dat de realiteit zelf niet datgene is wat die norm wel is, namelijk volmaakt. Misschien zou je daarom kunnen zeggen dat het feit dat wij het leven als onvolmaakt ervaren ervan getuigt dat wij veronderstellen dat er iets is dat wel volmaakt is. En omdat onze realiteit niet volmaakt is, moet die volmaakte realiteit dus aan gene zijde liggen. Omdat ik helemaal aan het begin stelde dat wij niet hoeven te twijfelen aan de de facto onvolmaakte wereld zou ik nu dus kunnen stellen dat wij vanwege die stelling eigenlijk ook altijd reeds uitgaan van het bestaan van het transcendente, zelfs als men de zin ervan willen verwerpen. In die zin zou het transcendente eigenlijk altijd tot onze ‘realiteit’ behoren.
3.
G
EEN TOTALITEITSDENKEN.Maar ik moet toegeven dat bovendstaande stelling filosofisch gezien uiterst kwetsbaar is. Ik weet dan ook niet of de bovenstaande redenaties helemaal waterdicht zijn, en misschien klopt mijn veronderstelling dat de wereld de
facto onvolmaakt is eigenlijk helemaal niet. Toch ga ik er vooralsnog van uit dat de redenaties boven en de
vooronderstelling wel ergens op slaan. Daarom meen ik dat het zinvol is om ervan uit te gaan dat de mens zich verhoudt tot zijn wereld als in relatie tot alteriteit. Langs die weg kan de mens zich namelijk ondanks de relatieve werkelijkheid met een absolute norm verbinden zonder de relatieve werkelijkheid te hoeven idealiseren (vgl. II, 2.a van deze scriptie). En ondanks de relatieve werkelijkheid zal men daarom niet het slachtoffer te worden van pessimisme.
Om echt te laten zien hoe dit geheel dan kan leiden tot een filosofie waarin ‘levendigheid’ het uitgangspunt vormt zouden wij een uitgebreide analyse moeten leveren van hoe onder andere de termen ‘vrijheid’, ‘noodzakelijkheid’, en ‘levendigheid’ zich in deze constructie verder tot elkaar verhouden. Dat reikt echter buiten de ambitie van deze scriptie. Hier ging het er namelijk om dat wij een perspectief zouden schetsen waar Schelling volgens de meer gebruikelijke lezing mee in zou kunnen stemmen. Het perspectief dat wij hebben geschetst is dus het perspectief van iemand die zich zowel met het transcendente als met het immanente identificeert. Door die dubbele identificatie is het onmogelijk bij voorbaat de werkelijkheid als een totaliteit op te vatten, want er is altijd iets, c.q. het transcendente, dat die totaliteit overstijgt. Om met dit perspectief in te kunnen stemmen zou men volgens mijn redenatie dus op de een of andere manier de realiteit van het transcendente moeten veronderstellen. De kwalificatie waar Schelling aan zou moeten voldoen om de meer gebruikelijke lezing te kunnen verdedigen wordt dus gevormd door deze veronderstelling, zo zouden wij kunnen zeggen.
Laten wij ons op het systeem van Schelling gaan richten om te zien te krijgen hoe hij zich tot deze veronderstelling verhoudt.
III
Een reconstructie van Schellings uiteenzetting
1.
S
CHELLINGS UITGANGSPUNT: ÉÉN WEZEN DAT ZICH WIL VERWERKELIJKEN.Schellings boek Über das Wesen der menschlichen Freiheit is moeilijk te doorgronden, dat staat vast. Misschien wel de belangrijkste reden daarvoor is dat Schelling de zaak niet helder stap voor stap opbouwt, maar een soort organisch geheel probeert neer te zetten. Het resultaat daarvan is dat soms slechts terloops zeer ingewikkelde zaken worden besproken, en dat Schelling soms op zaken vooruit loopt of soms juist pas achteraf laat zien waar het de hele tijd om ging. Daarbij komt nog dat bepaalde termen in verschillende contexten verschillende betekenissen lijken te hebben. Men moet daarom reconstrueren. Daarmee is het dan mogelijk te zien hoe de zaak een consistent geheel vormt, en hoe de termen daarin een constante functie hebben. Laten wij met de reconstructie beginnen.
Het grootste gedeelte van Schellings analyse bestaat uit de beschrijving van de relatie tussen de natuur en het absolute. Voor deze twee wezens, c.q. de natuur en het absolute, bestaat een scala aan andere termen: de natuur wordt ook wel aangeduid met de termen ‘de grond’, ‘het duister’, ‘de dingen’ en ‘de potentie’ (FS 357-358, 360)12; het absolute wordt ook wel aangeduid met de termen ‘het licht’ en ‘het existerende’ (ibid.). Als zodanig
zijn de natuur en het absolute twee van elkaar onafhankelijke wezens. Dit geeft er aanleiding toe de twee samen als dualiteit op te vatten (409). Schelling heeft echter moeite met het accepteren van een dualiteit die verder ongegrond blijft. Zijn vooronderstelling is dat zo’n absolute dualiteit onredelijk is (354). Karakteristiek voor redelijkheid is volgens hem namelijk dat daarmee iets als eenheid kan worden opgevat (361-362). De rede zoekt naar zulke eenheid, en pas als de eenheid is gevonden is van echt redelijk inzicht sprake (ibid.). Schelling wil dus de dualiteit van de natuur en het absolute funderen in een eenheid. In plaats van dualisme streeft Schelling dus
12 Voor het gemak zal ik vanaf hier tot aan het einde van dit deel de afkorting ‘FS’ in de verwijzingen weglaten. Daarna zal ik
een zeker monisme na13. Pas tegen het einde van het boek wordt een term geïntroduceerd die het beginpunt voor
de hele analyse aanduidt en daarmee aangeeft wat het monisme impliceert. Tot dat moment blijft de vraag onbeantwoord wat Schellings punt van aanvang nou eigenlijk was. De term waar Schelling mee komt is de term ‘Ungrund’14. Met de Ungrund wordt een absoluut abstract wezen aangeduid. Dit wezen gaat aan alles vooraf en
vormt als zodanig het punt van aanvang voor het geheel (406).
Vlak voor de introductie van de term Ungrund werd door Schelling een andere term voor het eerst eenduidig neergezet. De relatie tussen de natuur en het absolute die het hele boek door wordt besproken is namelijk een relatie die een zekere eenheid op het oog heeft (360-362). De Ungrund ging aan die relatie vooraf, en was wel ook een soort eenheid, maar zij is niet de eenheid die door de relatie wordt beoogd. De eenheid die wordt beoogd wordt aangeduid met de term ‘Liebe’ (375). Met de Liebe wordt wederom een absoluut wezen aangeduid, maar deze keer betreft het niet een abstract, maar juist een concreet wezen. Dit concrete wezen volgt op alles en vormt als zodanig het eindpunt van het geheel (406).
Evenwel worden dit eindpunt en het beginpunt door Schelling met elkaar geïdentificeerd. Schelling schrijft: “Die
Liebe aber ist das Höchste. Sie ist das, was da war, ehe denn der Grund und ehe das Existierende (als getrennte) waren, aber noch nicht war als Liebe, sondern – wie sollen wir es beziechnen?” (ibid.), en even verderop: “[...] wie können wir es anders nennen als den Urgrund oder vielmehr Ungrund?” (ibid.). Voordat de Liebe dus bestond als eindpunt,
bestond zij al als uitgangspunt, c.q. de Ungrund. Dit lijkt wellicht verwarrender dan het is. Het lijkt namelijk wat verwarrend dat het ene het andere is, zonder dat het andere ook het ene is. Maar een simpele vergelijking neemt die verwarring al gauw weg. Bij de groei van een kind tot volwassen persoon, bijvoorbeeld, is het toch niet zo onwaarschijnlijk te zeggen dat de volwassen persoon tevens het kind als zodanig was, maar dat het kind, alhoewel wel dezelfde persoon, toch nog niet de volwassen persoon als zodanig is. Zo ook is de Ungrund wel de Liebe, maar nog niet de Liebe als zodanig. De term die evenwel de constante aanduidt in de Ungrund en de Liebe is de term ‘het ene wezen’15 (409). In onze reconstructie van Schellings analyse kunnen wij daarom steeds vanuit deze term
naar de Ungrund en de Liebe verwijzen: het ene wezen als Ungrund; het ene wezen als Liebe.
De Ungrund maakt dus een transformatie mee. Die transformatie wordt door Schelling ook wel ‘geboorte’ genoemd (360)16. Tevens is die transformatie er een ten behoeve van het ene wezen in de modus van de Ungrund
zelf: het ene wezen wil dat worden wat het in pincipe wel is, maar als Ungrund de facto nog niet is. Deze ‘wil’ zich te transformeren wordt door Schelling aangeduidt met de termen ‘Universalwille’ en ‘Wille der Liebe’ (364, 375) – die twee termen zijn dus verwisselbaar. De term ‘Wille der Liebe’ is in dit licht enigszins verwarrend, want je zou misschien eerder ‘Wille des Ungrundes’ verwachten. Met het gedeelte ‘Liebe’ van de term ‘Wille der Liebe’ lijkt Schelling echter aan te geven dat het uiteindelijk gaat om de concrete gestalte van de Liebe. Hoe het ook zij, Schelling plaatst zijn hele systeem langs deze weg in het licht van een wil: er is een beginpunt, maar dat
13 Schelling gebruikt de term ‘pantheïsme’ in plaats van de term ‘monisme’. Zie voor Schellings verdediging van het
pantheïsme de polemiek die hij uiteenzet in p.338-349.
14 De term Ungrund is niet gebruikelijk in het Duits. Een goede vertaling naar het Nederlands bestaat daarom niet.
Gemakshalve zal ik de Duitse term hanteren. Voor enige stylistische consistentie zal ik ook sommige Duitse termen die wel makkelijk te vertalen zijn onvertaald laten.
15 Voorts noemt Schelling het ene wezen ook wel ‘het eeuwige’ (zie bijv. 346).
