ZIEKTE, DOOD EN TROOST IN DE LATE MIDDELEEUWEN
ILLNESS,DEATH AND CONSOLATION IN THE LATE MIDDLE AGES
This article discusses consolation for death and suffering in the late Middle Ages in the context of three sources: a collection of biographies from the Devotio Moderna, the miracles of Saint Barbara, and the lives of Lidwina of Schiedam. Souls were at risk until the moment of death. Some survived the crossing by continuous self-improvement while others relied on Saint Barbara’s help. Suffering was seen as both useful and charitable: it lessened the time to be spent in purgatory for oneself and could be a form of imitatio Christi by saving the souls of others from purgatory. All of this helped cope with the unavoidable facts of illness and death and thus (pace Johan Huizinga) offered consolation.
‘Geen tijd heeft de doodsgedachte met zoveel nadruk aan allen opgedrongen als de vijftiende eeuw.’1 Zo begint het elfde hoofdstuk van Johan Huizinga’s Herfsttij der Middeleeuwen, waarin hij schetst hoe de dood een hoofdrol ging spelen in kunst en literatuur van de Late Middeleeuwen. Thema’s waren droefheid om degenen die ons ontvallen zijn, een zwelgend afgrijzen over li- chamelijk verval en het gegeven dat de dood geen onderscheid maakt, treffend verbeeld in de dodendans, in de vijftiende eeuw een nieuw onderwerp. Af- beeldingen bevonden zich in de openbare sfeer, bijvoorbeeld op het kerkhof van de Innocents in Parijs, en werden wijdverbreid door nieuwe media zoals houtsneden en de boekdrukkunst.2
Ook wat er aan de dood voorafging in de vorm van lijden werd in de Late Middeleeuwen steeds prominenter. Afbeeldingen van Christus werden gru- welijker: meer bloed, gedetailleerder weergegeven wonden, het lichaam meer
_____________
1 Johan Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen: Studie over de levens- en gedachtenvormen der veertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden, Haarlem 1919 herdruk 1975, 135. Zie ook Philippe Ariès, L’homme devant la Mort, Parijs 1977, 99–141.
2 Huizinga, Herfsttij, 140–147. Een ander voorbeeld zijn de vijftiende eeuwse schilderingen van de do- dendans op de Spreuerbrücke in Luzern, Zwitserland. Zie Josef Brülisauer en Claudia Hermann (red.), Die Spreuerbrücke in Luzern: Ein barocker Totentanz von europäischer Bedeutung, Luzern 1998. Zie ook Louis Peter Grijp, Annemies Tamboer en Everdien Hoek (red.), De dodendans in de kunsten, Utrecht 1989.
uitgemergeld. Naast de crucifix kwamen gespecialiseerde afbeeldingen zoals de Arma Christi op, waarop de instrumenten van zijn pijniging werden afge- beeld. Christus’ leven werd bewerkt tot meditatiehandleidingen, waarin lezers ertoe aangezet werden zich in zijn lijden in te leven.3
Hoe belangrijk het onderwerp van lijden en lichamelijke kwelling was, blijkt ook uit de populariteit van martelaren.4 Wie hun beeltenis aanschouwde, werd meteen aan hun pijniging herinnerd door het attribuut dat ze bij zich droegen: Katharina met het rad, Laurentius met het rooster waarop hij geroos- terd werd.5 In laatmiddeleeuwse levens werd hun lijden extra aangezet, bij- voorbeeld door in een nieuwe vita van Barbara haar borsten met stompe mes- sen te laten afsnijden. Eerdere hagiografen hadden geen mededelingen over de kwaliteit van het snijmateriaal gedaan.6 Bij recentere heiligen en vromen bleef het lijden belangrijk: zij hadden gruwelijke ziekten of pijnigden zichzelf. Dat laatste was niet voorbehouden aan religieuzen. De vader van een beroemde priorin van het regularissenklooster Sint Maria en Agnes in Diepenveen, Salome Sticken (ca. 1369–1449), geselde zichzelf, droeg een pantser met een haarkleed daaronder en sneed de zolen uit zijn schoenen.7
Huizinga ziet in dergelijke voorstellingen weinig vroomheid en mist com- passie met stervenden of lijdenden. In zijn ogen was sprake van een zelfzuch- tige vrees voor de eigen dood ‘enkel gezien als onheil en verschrikking’.8 De idee van de dood als trooster was geheel afwezig. Er was niets tussen ‘klacht om de vergankelijkheid … en de jubel om de geredde ziel in haar zaligheid’.9 Dit beeld behoeft nuance. In dit artikel kijk ik opnieuw naar de voorstellingen van dood en lijden in de Late Middeleeuwen, in het bijzonder in de Nederlan- den. Ik richt me vooral op de vraag in hoeverre troost mogelijk was, ja zelfs, in hoeverre dood en lijden zelf als troost konden functioneren, hoe zij daar- door de laatmiddeleeuwers hielpen met hun dagelijkse ellende en uiteindelijke
_____________
3 Zie hiervoor José van Aelst, Vruchten van de passie: De laatmiddeleeuwse passieliteratuur verkend aan de hand van Suso’s Honderd Artikelen, Hilversum 2011 en haar Passie voor het lijden: De Hundert Betrachtungen und Begehrungen van Henricus Suso en de oudste drie bewerkingen in het Middelnederlands, Leuven 2005.
4 Eamon Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England 1400–1580, Oxford 1993, 171–182.
5 Huizinga, Herfsttij, 170.
6 Mathilde van Dijk, Een rij van spiegels: De heilige Barbara van Nicomedia als voorbeeld voor vrouwelijke religieuzen, Hilversum 2000, 140.
7 Deventer, Stadsarchief en Atheneumbibliotheek hs. 101 E 26, Diepenveen, regularissen St. Maria en Agnes, Griet Esschinges, 1524. f. 191r, verder afgekort als DV.
8 Huizinga, Herfsttij, 146.
9 Huizinga, Herfsttij, 147.
dood om te gaan.
Bij wijze van voorbeeld bespreek ik drie genres teksten: mirakelen van de heilige Barbara van Nicomedia, het zogenoemde zusterboek van het Maria en Agnesklooster in Diepenveen en tenslotte het leven van de heilige Lidwina van Schiedam (1380-1433). Deze hagiografische en biografische teksten heb ik gekozen omdat ze een beeld geven van de dagelijkse omgang met dood en lijden, meer dan traktaten zoals de Artes Moriendi. Dit komt omdat ze altijd concrete individuen in dagelijkse situaties portretteren, meestal tijdgenoten van de auteur. Aangezien deze teksten in religieuze of lekenmilieus werden gelezen en er ook hoofdfiguren uit deze twee categorieën in voorkomen, is het mogelijk in te gaan op eventuele verschillen tussen doods- en lijdensbeleving.
Ze bespreken alle belangrijke momenten: de mirakelen van Barbara, het mo- ment van de dood en de levensbeschrijvingen van de Diepenveense zusters en Lidwina’s lijden en wat er daarna gebeurde. Eerst komt de vraag aan de orde waarom dood en lijden in de Late Middeleeuwen zo’n prominent onderwerp werden.
Het probleem van de gelovigen
Meestal wordt de aandacht voor dood en lijden in verband gebracht met de harde levensomstandigheden in de Late Middeleeuwen, waardoor deze meer aanwezig waren in het dagelijks leven dan tegenwoordig. De sterfte was groot: kinderen haalden de volwassenheid vaak niet, volwassenen bezweken aan ziekte, geweld of honger. Aan pijn en ziekte kon bij de toenmalige stand van de medische wetenschap weinig worden gedaan. Regelmatig terugkeren- de pestepidemieën zorgden voor extra besef van de fragiliteit van het mense- lijk bestaan, vooral in de steden. Hoewel het leven op het platteland zeker niet gemakkelijker zal zijn geweest, werden stedelingen er wellicht directer mee geconfronteerd omdat ze lijden en dood niet alleen in hun eigen familie, maar ook bij hun buren zagen. Onder de opeengepakte bevolking van de stad ver- spreidden ziekten zich gemakkelijker.
In deze context waren mensen zich in toenemende mate zorgen gaan ma- ken over hun lot in het hiernamaals. Dit gold zowel voor religieuzen als voor in de wereld levende burgers. Eén en ander staat in verband met de zoge- noemde verinnerlijking van het geloof, die op zijn beurt met de wederopkomst van de stad in verband wordt gebracht. Het stadsleven leidde ertoe dat de feo- dale verbanden van het platteland verscheurd raakten en dat mensen zichzelf
meer en meer als individuen met eigen verantwoordelijkheid waren gaan zien, ook tegenover God.10 Paradoxaal genoeg was de lat wat vroomheid betreft hierdoor zowel hoger als lager komen te liggen. Voor religieuzen had altijd al gegolden dat zij zich totaal moesten wijden aan de zoektocht naar geestelijke perfectie, maar het accent verschoof van deelname aan rituelen naar de her- vorming van het innerlijk. Augustinus’ idee dat de mens door de zondeval diep verdorven was geraakt door een verkeerd gerichte wil, werd gemeen- goed. Wie werkelijk vroom wilde zijn, moest zijn innerlijk hervormen naar model van Jezus Christus. Dit was een levenswerk dat alleen met hulp van de goddelijke genade kans van slagen had.11 Nieuw was dat mensen die niet als religieuzen leefden mee gingen doen in deze heilseconomie. Het duidelijkst blijkt dit uit de opkomst van nieuwe heiligen zoals Maria’s moeder Anna: vol- gens de legende was zij driemaal gehuwd geweest en toch werkelijk vroom.12 Naast het ideaal van een ascetisch leven als religieuze ontstond de christelijke huismoeder of huisvader. In de Reformatie groeide dit bestaan zelfs uit tot de enige juiste leefwijze voor een christen, terwijl het in katholieke streken naast dat van religieuze bestond.
In de Late Middeleeuwen waren zowel verinnerlijkte religieuzen als de nieuwe christelijke huismoeder en –vader in opkomst. Beiden hadden behoef- te aan scholing om te weten hoe ze moesten leven. Rondtrekkende predikers en boeken voorzagen daarin: het is niet toevallig dat de boekdrukkunst juist in deze periode werd uitgevonden. Religieuze bewegingen als de Moderne De- votie prezen het lezen als training aan, voor religieuzen en niet-religieuzen.
De inzet van de laatsten is enorm geweest. Ze kochten boeken, namen massaal deel aan bedevaarten en processies en richtten voor hun familie, gilden en broederschappen altaren op in de plaatselijke kerken.13
_____________
10 Aaron Goerjewitsj, La Naissance de l’ individu dans l’ Europe Médiévale, Parijs 1997, 11–32.
11 Bijvoorbeeld in Augustinus van Hippo, Confessiones, James Joseph O’Donnell (red.), Oxford 1992, Boek 8: 12: 28–29.
12 Ton Brandenbarg, Heilig Familieleven: Verspreiding en waardering van de historie van Sint-Anna in de stedelijke cultuur in het Rijnland aan het begin van de moderne tijd, Nijmegen 1990.
13 Werner Williams-Krapp, ‘The erosion of a monopoly: German religious literature in the fifteenth century’ in Renate Blumenfeld-Kosinski (red.), The Vernacular Spirit: Essays on Medieval Religious Literature, New York 2002, 230–259; Duffy, Stripping, 68–69, 190; J. van Herwaarden en R. de Keyser,
‘Het gelovige volk’, in D.P. Blok red., Algemene Geschiedenis der Nederlanden, Haarlem 1980, deel 4, 405–420; Charles Caspers, De eucharistische vroomheid en het feest van sacramentsdag in de Nederlanden tijdens de Late Middeleeuwen, Leuven 1992, 61–98; Miri Rubin, Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge 1991, 243–271.
Diepenveense lijdensverhalen
Sint-Maria en Agnes in Diepenveen was één van de belangrijkste kloosters in de Moderne Devotie. Het zogenoemde zusterboek is bewaard gebleven in twee handschriften, waarvan er één zich in de bibliotheek van Diepenveen be- vond.14 Zuster- en broederboeken zijn een belangrijk genre in de Moderne De- votie. Het zijn collecties levensbeschrijvingen van voorbeeldige zusters of broeders die dienden om latere leden van hun gemeenschap tot geestelijke perfectie te inspireren. De auteurs waren uit dezelfde communiteit afkomstig en hadden soms persoonlijke herinneringen aan hun onderwerp.15
De educatieve functie van het zusterboek heeft invloed op de inhoud, in de eerste plaats omdat alleen verteld werd over wat een individu boven het maaiveld deed uitsteken. Zo werd bijvoorbeeld zelden over de activiteit van zusters in het koorgebed gesproken, behalve wanneer ze zo oud werden dat het een prestatie werd om het hooggelegen koor zeven maal per dag te berei- ken. Een tweede punt is dat de biografen alleen beschreven wat bijdroeg aan de constructie van een zuster als voorbeeld. Het zusterboek geeft dus eerder een beeld van hoe zusters zouden moeten leven dan hoe de gemiddelde zuster dat daadwerkelijk deed. Het één sluit het ander natuurlijk niet uit. Zo is het karige dieet van voorbeeldige zusters een terugkerend onderwerp. Opgraving van de beerput van een soortgelijk klooster in het nabij gelegen Kampen be- wees dat de werkelijke maaltijden van de daar aanwezige zusters net zo sober waren.16
In het Diepenveense zusterboek worden het sterfbed van de zusters en hun lijden door ziekte of anderszins altijd uitvoerig beschreven, bijvoorbeeld in het geval van Katharina van Naaldwijk († 1444). Haar verschrikkelijke sterf- bed verbijsterde haar medezusters. Hierbij ging het niet om de dood zelf en de emotie van gemis, maar om de manier waarop Katharina stierf. Naar de dood
_____________
14 Het oudste handschrift is het eerder genoemde DV, zie noot 7; het andere handschrift is Zwolle, Rijksarchief hs. Coll. Van Rhemen, inv. No. 1, Meester Geertshuis, Diepenveen, 1534, kop. Griete Koesters, genoemd D en uitgegeven in D.A. Brinkerink (red.), Van den doechden der vuriger ende stichtiger susteren van Diepen Veen (Handschrift D), Groningen 1904. Voor een overzicht van de verschillen Wybren Scheepsma, Deemoed en devotie: De koorvrouwen van Diepenveen en hun geschriften , Amsterdam 1997, 121–41 en Anne M. Bollmann, Frauenleben und Frauenliteratur in der Devotio Moderna: Volkssprachige Schwesternbücher in literarhistorischer Perspektive, Proefschrift Groningen 2004, 457–492. Voor dit artikel heb ik DV gebruikt.
15 Informatie over het genre bij Bollmann, Frauenleben.
16 J. Assink, O. Brinkkemper, R. van Genabeek, J. Kottman, F. Laarman, M. Smit, J, Verweij, ‘De materiële cultuur van het Agnietenconvent’ in F. van der Pol, M. Smit (red.), De susteren van Sanct- Agnetenhuis, De geschiedenis, materiële cultuur en spiritualiteit van het Kamper Agnietenconvent, Kampen 1997, 59–10, 92–96.
werd juist verlangd: dan zouden de zusters immers met hun bruidegom wor- den verenigd. Ze begrepen niet waarom Katharina’s pijnlijke laatste ziekte ruim een maand moest duren. Deze zuster had uitgeblonken in nederigheid en naastenliefde. Deftiger dan de meeste zusters, had ze bij voorkeur het gezel- schap van de laagst geplaatsten gezocht. Ook was ze ruimhartig in het uitle- nen van haar boeken en steeds bereid om medezusters geestelijk bij te staan.
Als bibliothecaresse, novicemeesteres en subpriorin had ze heilzame invloed gehad op iedereen. In haar laatste ziekte gedroeg ze zich met voorbeeldige lijdzaamheid. Het opmerkelijkst was dat Katharina tot op haar sterfbed jonge zusters bleef helpen. Toen één van hen leed onder angst voor vagevuur en hel, vermaande ze:
Zuster, wil je niet lijden of denk je dat je zonder lijden tot het eeuwige leven kunt komen? Dat zou onmogelijk zijn. Denk je dat ik niet geleden heb of ook nog lijd?
Je ziet toch hoe ziek ik ben… maar die [ziekte – MvD] kwelt me minder dan mijn eigen tekortkomingen en verkeerde gevoelens. Ik strijd tegen mezelf als tegen een gewapende man en leg me erop toe veel vriendelijker te zijn tot degenen die me niet liggen dan tegen een ander. Dat moet jij ook doen als je God wilt behagen en een rustig geweten wilt hebben.17
Toen het einde eindelijk kwam, werden alle zusters erbij geroepen om de ster- vende met bemoedigende woorden, gebeden en liederen te ondersteunen, zoals te doen gebruikelijk. Katharina leek buiten bewustzijn, maar neigde haar hoofd toen de priorin verscheen, zoals de statuten voorschreven. Ook zagen de andere zusters hoe ze, zeer aangedaan, zacht enkele woorden zei, die ze niet verstonden, maar die klonken alsof ze sprak met een lieve vriend. Toen een zuster haar vroeg of Onze Lieve Heer bij haar was, maakte ze een knik- kende beweging en hijgde drie keer kort alsof ze hard gelopen had om iemand in te halen, met verheugd gelaat. Vervolgens stierf ze.
Hiermee was het verhaal niet afgelopen. Na haar dood verscheen Katharina verschillende malen. Het belangrijkste was het visioen aan een franciscaanse observant. Ze vertelde dat ze maar kort in het vagevuur had hoeven doorbrengen omdat ze voor haar dood al genoeg geleden had. Ook
_____________
17 DV f. 253v–254r: ‘Suster, willij niet liden of mieni sonder liden ten ewighen leven toe comen, dat weer onmoghelick. Miene ghi dat ic niet gheleden heb of ock noch en lide …? Ghi siet wael myn zware seicheit
… meer die is mi soe lidelick niet als nu is myn oeghen ghebreclicheit ende passien. Ende om soe toe verwinnen soe stride ic teghen mi selven als teghen enen ghewapenden mannen ende voeghe my volle meer myt mynlike toesprekelijkheit totten ghenen die mynre nathuren contrarie sijnt dan tot enen anderen. Soe moete ghi oeck doen, solle ghi ommermeer gade behaghen ende vrede in uwer consciencien hebben.’
had ze nog advies voor de zusters: ze waarschuwde hen tegen te veel praten – immer een hot item in het zusterboek.18
Katharina’s sterfbed laat zien wat voorbeeldigheid in dit klooster van de Moderne Devotie betekende. Tot haar overlijden bleef ze bezig met het strij- den tegen de verkeerde neigingen, waar de mens sinds de zondeval mee be- hept was. Hieruit spreekt haar voorbeeldigheid: hetzelfde wordt verteld over grote heiligen uit de vroege kerk, zoals de woestijnvaders. Tot op het laatste moment kon de mens nog voor de zonde vallen. Andere zusters werden op hun sterfbed lastiggevallen door duivels die hen confronteerden met onge- biechte zonden, die soms geheel aan de fantasie van de laatsten waren ont- sproten. De voorbeeldige zusters in het zusterboek lieten zich er niet werkelijk door van de wijs brengen. Zo nodig biechtten ze. Anders boden ze de duivels tegenwicht door van hun vertrouwen in hun goddelijke bruidegom te getui- gen. Dikwijls verscheen Christus zelf om zo’n zuster bij te staan in haar laat- ste strijd, zoals Hij dat blijkbaar ook aan Katharina deed.19
Ook lijden was in het zusterboek een belangrijk onderwerp: zusters leden door ziekte, een slechte verhouding met andere zusters of omdat hun taak hun zwaar viel. In het leven van Katharina valt op dat zij het beschouwde als iets wat nu eenmaal bij het leven hoort en wat aanvaard moet worden. Lijden bleek ook nuttig: pijn nu bekort die in het hiernamaals.
Lijdzaamheid was een oefening in de navolging van Christus, zoals bij Trude Schutten († 1417). Zij volhardde in haar verzet tegen de verkiezing van Salome Sticken tot priorin. De andere zusters namen haar dat kwalijk, maar Schutten legde zich erop toe desondanks van hen te houden, vooral van dege- nen die haar het hardste vielen. Haar biografie stelde dat zij door deze combi- natie van lijden en liefhebben een volmaakte navolgster van Christus werd – zonder het lijden te aanvaarden was een zo volmaakte imitatie niet mogelijk geweest.20
Sticken intussen beschouwde haar prioraat als één lang lijden: ze voelde zich niet berekend voor haar taak, leed onder verzet van sommige zusters te- gen haar autoriteit en vreesde dat administratieve beslommeringen haar van haar zoektocht naar perfectie zouden afhouden. Christus troostte haar door in een visioen te verschijnen: hij keek haar droevig aan en was overdekt met bloed, alsof Hij zo juist gegeseld was.21
_____________
18 Gebaseerd op DV, f. 253v–257r.
19 Bijvoorbeeld DV, f. 183r–188v.
20 DV, f. 64r–66r.
21 DV, f. 212r–212v.
Deze anekdote kan op verschillende manieren worden opgevat, bijvoor- beeld alsof hij haar voorhield dat het altijd nog erger kon. Waarschijnlijker is dat hij haar hielp door zich solidair te tonen, met als achterliggende gedachte dat haar lijden tenminste haar zusters hielp, zoals zijn lijden de mensheid. Het zusterboek benadrukt hoe lijden de zusters meer gelijk maakte aan Christus.
Bij degenen in leidinggevende posities is de overeenkomst met hem het grootst omdat zij een bijdrage aan het heil van anderen leveren.22
Tenslotte is duidelijk hoe het overlijden van een zuster een zaak was van de hele gemeenschap. Allen werden bij het sterfbed geroepen. Dit was niet al- leen om de stervende te ondersteunen, maar ook om inzicht te krijgen in wat haar lot zou zijn. Een sterfbed vol angst was geen goed teken, tenzij de zuster aan het eind er blijk van gaf dat de Heer bij haar was. Ook het visioen van de observant had ongetwijfeld een troostende werking: het gaf een reden voor Katharina’s lijden voor haar dood. Daarnaast bood het herkenning: de zusters zullen vertederd hebben geglimlacht dat deze toegewijde novicenmeesteres zelfs na haar dood de zusters nog probeerde op te voeden. Het feit dat zij maar zo kort in het vagevuur hoefde te verblijven, toonde dat wie Katharina na- volgde, op de goede weg was. Zij was niet de enige zuster die na haar dood met een dergelijke boodschap verscheen. Dit alles werkte versterkend op het zelfbesef van de zusters als beoefenaarsters van de juiste vorm van vroomheid.23
Veilig sterven
In de Late Middeleeuwen verscheen er een nieuwe collectie verhalen over de maagdelijke martelares Barbara van Nicomedia, waar ook het bovengenoem- de leven deel vanuit maakt. Deze Compilatio de Sancta Barbara wordt toege- schreven aan de augustijner heremiet Johannes van Wakkerzeel en bevat on- der meer een nieuw leven van de heilige en mirakelen. Er zijn vijftien hand- schriften overgeleverd in het Latijn; daarnaast zijn er vertalingen in het ver- schillende Europese volkstalen, waaronder verschillende in het Middelneder- lands met eenentwintig handschriften. Tenslotte zijn er gedrukte versies.24
_____________
22 Zoals de religieuze traditie leerde bijvoorbeeld de kerkvader Gregorius de Grote, zie Bruno Judic, Floribert Rommel, Charles Morel (red.), Règle Pastorale [Sources Chrétiennes 181–82], Parijs 1992, 2: 1.
23 Thom Mertens, ‘Het Diepenveense zusterboek als gemeenschapstichtende literatuur’ in Wybren Scheepsma, A. J. Hendrikman (red.), Het ootmoedig fundament van Diepenveen: Zeshonderd jaar Maria en Sint-Agnesklooster, 1400–2000, s.l., 2000, 77–94.
24 Baudouin de Gaiffier, ‘La légende Latine de Saint Barbe par Jean de Wackerzele’, Analecta Bollandiana 77 (1959) 5–41, 9–12; Van Dijk, Rij, 27–49.
Deze omvangrijke overlevering hangt samen met Barbara’s populariteit als patrones van de zalige dood, een specialisme dat ze pas in de Late Middel- eeuwen ontwikkelde. De afschriften van de Compilatio geven collecties van veertien tot zevendertig mirakelen, waarin ze als zodanig optreedt. Twaalf zijn alleen in het Middelnederlands overgeleverd.25 Als voorbeeld geef ik een ver- haal, dat de auteur van de Compilatio naar eigen zeggen in een preek van een augustijner heremiet hoorde, op de dag van de heilige Barbara:
Een gulzigaard uit Jülich-Berg lag in zijn huis zijn roes uit te slapen, toen er brand uitbrak in de stad. Te dronken om te vluchten verbrandde hij met huis en al.
Een jaar later besloten zijn erfgenamen op dezelfde plek een nieuw huis te bouwen. Een werkman kwam puin ruimen. Toen deze al een flink eind gevorderd was, hoorde hij een stem die hem smeekte op te houden met graven, anders zou hij hem met zijn schop doorhakken. De werkman meende eerst dat hij zich maar wat verbeeldde, maar toen hij de derde keer werd toegesproken, vroeg hij wie er aan het woord was. De stem vertelde hem dat hij toebehoorde aan de vroegere bewoner. Weliswaar was hij tot as verbrand, maar door toedoen van de heilige Barbara was zijn tong gespaard, opdat hij zijn biecht zou kunnen uitspreken en de laatste sacramenten ontvangen. Ondanks zijn zondig karakter had hij die heilige altijd geëerd. Hierop haalde de werkman de pastoor erbij, terwijl het nieuws zich door de stad verspreidde. Onder grote belangstelling werd de tong uitgegraven.
Na een uitvoerige biecht legde de priester het lichaam des heren erop en gaf absolutie. De gulzigaard stierf en zijn tong verviel direct tot as, alsof hij tegelijk met de rest van het huis verbrand was.26
Dit is een typisch mirakel van Barbara, die hier wel heel doeltreffend op- treedt: alleen wat de gulzigaard nodig heeft om veilig te sterven blijft ge- spaard, terwijl het bovendien het instrument van zijn grootste zonde, gulzig- heid, betreft. Op een enkele uitzondering na gaan de mirakelen over een ste- deling of een ridder die een bijna dodelijk ongeluk krijgt of bijna wordt ver- moord of geëxecuteerd. Hij – Barbara hielp blijkbaar bij voorkeur mannen in de wereld – blijft in leven tot de laatste sacramenten zijn toegediend ondanks het feit dat hij in stukjes is gehakt, verbrand of gedeeltelijk vergaan.
_____________
25 Socii Bollandiani, Bibliotheca Hagiographica Latina, Brussel 1889–1901, 933–955, verder afgekort als BHL; Mathilde van Dijk, ‘Travelling-companion in the journey of life: Saint Barbara of Nicomedia in a Devotio Moderna Context’ in Edelgard DuBruck, Barbara Gusick (red.), Death and dying in the Middle Ages, New York 1999, 221–237, 233–234; W.B. Lockwood, ‘Mirakelen van Sinte Barbara in Middelnederlandse handschriften’, Ons Geestelijk Erf 30 (1956), 367–387.
26 BHL 949; Geparafraseerd naar het oudste handschrift Utrecht UB hs. 391, kartuizers, Nieuwlicht, 1424–
1426, latijn, 135r–142v, aldaar f. 141r–142v.
Varianten zijn verhalen waarin een bespotter van de heilige deze kans juist niet krijgt. Vaak zijn de begunstigden reizigers, bijvoorbeeld kooplieden.
Ook veroordeelden komen voor, zoals een man die aanvankelijk vier dagen radbraken overleefde. De aanstaande doden zijn eerst angstig, maar sterven vredig als de sacramenten zijn toegediend. Barbara redt het leven meestal niet, maar helpt bij het veilig doorstaan van het gevaarlijke moment van onverwacht sterven.
De details in de mirakelen sloten aan bij de realiteit in de laatmiddeleeuw- se stad, zoals het gegeven dat een brand in een huis al snel een groot deel van de stad in de as legde – de meeste huizen waren van hout. Daarnaast toont het verhaal over de gulzigaard hoe mirakelen meestal werden gebruikt: als voor- beeld in een preek, in dit geval vermoedelijk om de grootheid van Barbara aan het gehoor over te brengen.
De overgeleverde handschriften en drukken komen uit religieuze milieus:
kartuizers, moderne devoten en birgittinessen. De inhoud lijkt vooral op in de wereld levende mensen gericht. Het mirakel over de gulzigaard laat zien hoe ze ook mondeling verbreid werden. De veronderstelde schrijver, Johannes van Wakkerzeel, was betrokken bij de oprichting van een Barbara-altaar in het heremietenklooster in Gent.27 Verder merk ik op dat de kloosters van waaruit exemplaren van de Compilatio zijn overgeleverd een duidelijke band onder- hielden met mensen in de wereld. Kartuizers woonden in slotkloosters, maar behoorden tot de actiefste vertalers in de volkstaal. De eerste Bijbelvertaling in het Middelnederlands wordt bijvoorbeeld toegeschreven aan prior Petrus Naghel van Herne.28 Van oudsher bedreven deze kluizenaar-monniken hun pastoraat met de pen. De moderne devoten legden zich aanvankelijk zelfs spe- ciaal toe op pastoraat aan de stadsbevolking, hoewel sommige kloosterlingen later voor een kartuizer-achtige beslotenheid kozen. Ook zij waren actieve vertalers.29 Het birgittijner slotklooster Coudewater tenslotte werd gesticht door een rijke weduwe uit de Hanzestad Kampen – ook hier waren dus duide- lijke connecties met de wereld.30
_____________
27 De Gaiffier, ‘La Légende’, 14.
28 Mikel Kors, ‘Op zoek naar de identiteit van de “bijbelvertaler van 1360”’, in Mikel Kors, De bijbel voor leken: Studies over Petrus Naghel en de historiebijbel van 1361, Leuven 2007, 17–31; Erik Kwakkel, ‘De dietsche boeken die ons toebehoren’: de kartuizers van Herne en de productie van middelnederlandse handschriften in de regio Brussel, Leuven 2002.
29 Karl Stooker, Theo Verbeij, Collecties op orde: Middelnederlandse handschriften uit kloosters en semi- religieuze gemeenschappen in de Nederlanden, Leuven 1997.
30 Tore Nyberg, Birgittinische Klostergrundungen des Mittelalters, Leiden 1965, 165–195.
Zoals we gezien hebben waren ook de mensen in de wereld zich steeds meer zorgen gaan maken over hun lot in het hiernamaals. Hoewel het ontwerp van de christelijke huisvader of –moeder in volle gang was, voelden zij zich niet zeker van hun zaak. Het vereren van de heilige Barbara functioneerde als een verzekering: zelfs de ergste zondaars werden door de heilige gered. Ook gaven de wonderverhalen religieuze instructie: ze hameren op de absolute noodzaak van biecht en laatste sacramenten.
Late hulp
Het leven van Lidwina speelde zich in elk geval in een stedelijke omgeving af: Schiedam. Het is uitzonderlijk goed gedocumenteerd. Behalve vijf heili- genlevens is er ook een oorkonde van graaf Jan van Beieren (1418–1425), waarin deze meldde dat hij haar persoonlijk had bezocht.31 Tenminste drie heiligenlevens zijn geschreven door mensen die dichtbij Lidwina stonden. Een zekere Jan Gerlachsz, vermoedelijk een familielid, schreef het oudste in het Middelnederlands. Prior Hugo van Rugge van het Windesheimer regulieren- klooster in Den Briel schreef twee levens. Ook hij beschikte over informatie uit de eerste hand: paters uit zijn huis waren opgetreden als biechtvader van Lidwina. Later vroeg hij de Zwolse Windesheimer Thomas a Kempis (1380–
1471) een leven van Lidwina te schrijven, gebaseerd op zijn materiaal. Daar- naast is niet uitgesloten dat ook de vijfde hagiograaf, de franciscaanse obser- vant Johannes Brugmans (1400–1473), persoonlijk ervaring met de heilige had.32
De hoeveelheid materiaal laat zien dat Lidwina een beroemdheid was en veel gezag genoot. Een verder signaal daarvan is, behalve het bezoek van hooggeplaatste figuren zoals Jan van Beieren, dat de geschiedschrijver Johannes Busch haar in het broederboek van zijn klooster Windesheim inzet om de waarheid van de visioenen van zijn medebroeder Hendrik Mande te be- wijzen. Ook hij had Lidwina ontmoet toen hij haar namens Mande een boekje met diens visioenen kwam brengen.33
_____________
31 G. van der Feijst, Geschiedenis van Schiedam, Schiedam 1975, 56.
32 Jan Gerlachsz, Het leven van Liedewij, de maagd van Schiedam, Ludo Jongen, Cees Schotel (red.), Hilversum 1994; Hugo van Rugge, Venite et Videte in Wenen, Österreichische Nationalbibliothek hs.
Series Nova 12708–12709, tweede versie in Acta Sanctorum, 1675, 270–302; Thomas a Kempis, Vita Lidewigis et miracula, M.J. Pohl, Opera Omnia 6, Freiburg 1905, 314–435; Johannes Brugman, Vita Alme virginis Liidwine, A de Meijer (red.), Groningen 1963; zie ook Koen Goudriaan, ‘Het leven van Lidwina en de Moderne Devotie’, Jaarboek voor middeleeuwse geschiedenis 6 (2003), 161–236.
33 Johannes Busch, Liber de viris illustribus, Karl Grube (red.), Des Augustinerprobstes Johannes Busch Chronicon Windeshemense und Liber de reformatione monasteriorum, Halle 1886, c. 44.
Haar levensbeschrijvingen behoren zonder twijfel tot de opmerkelijkste in de Late Middeleeuwen. Ze vertellen hoe ze op ongeveer vijftienjarige leeftijd een rib brak tijdens het schaatsen. Vervolgens was Lidwina de rest van haar leven ziek. Ze moest het bed houden en kon niets meer eten behalve het li- chaam des heren. Haar ziekte wordt tot in de details beschreven: open wonden ter grootte van een bord, darmen die uit haar steeds meer verrottende lichaam vielen, maden die in de wonden krioelden.
Lidwina’s aanvankelijk verzet tegen haar ziekte hield op toen biechtvader Jan Pot haar aanraadde om zich te verzoenen met Gods wil en het verhaal van zijn lijden als oefenmateriaal te gebruiken. Hij leerde haar systematisch daar- over te mediteren. Acht jaar lang vond ze vertroosting in het heilig sacrament.
Daarna kreeg ze ook hemelse visioenen. Haar reputatie op dit gebied leidde ertoe dat ze zich ontwikkelde tot geestelijk leidster. Van heinde en ver be- zochten mensen haar om raad te vragen en die gaf ze met veel psychologisch inzicht, zoals blijkt uit de volgende anekdote:
Pot vroeg haar advies toen hij te maken had met een man die hem voortdurend toestemming vroeg zelfmoord te plegen. Lidwina raadde hem aan de man juist dit als penitentie op te leggen. De volgende keer gaf Pot meteen absolutie en legde de door Lidwina aangeraden penitentie op. Dankbaar spoedde de man zich naar huis, legde het touw om zijn nek en sloeg het over een balk. De duivel schreeuwde hem toe zich juist niet te verhangen en trok hem los, zodat hij hard op de grond viel. Op deze manier werd de man van zijn bekoring verlost.34
Toen Lidwina een andere priester confronteerde met een zonde die hij had be- gaan, ontkende hij die eerst. Hij ging pas penitentie doen toen Lidwina hem vertelde dat zij hem tijdens een geestelijke uittreding de zonde had zien be- gaan.
Het spectaculairst was Lidwina’s inzicht in het lot van de doden. Een voorbeeld is het verhaal over een andere pastoor, Pieter. Hij had eerst werelds geleefd, maar was tot inkeer gekomen. Kennelijk was dit niet afdoende:
Twaalf jaar na zijn dood voerde een engel Lidwina naar een diepe, donkere put, waarin ze Pieter hoorde kermen. De engel vroeg of ze wilde lijden om hem te ver- lossen. Zij stemde toe en moest zich in een smerige rivier dompelen. Vervolgens zag ze hoe Pieters ziel zo wit als een zwaan naar de hemel vloog. 35
_____________
34 Parafrase naar Gerlachsz, Leven, 58–61.
35 Parafrase naar Gerlachsz, Leven, 76–77.
Lidwina gebruikte haar talent met enige terughoudendheid. Toen de gravin van Holland haar vroeg om inzicht in het lot van haar echtgenoot, wees Lidwina dit af als ongepaste nieuwsgierigheid. Bovendien brak ze de staf over
‘een broeder uit Dordrecht’ die juist wel op verzoek informatie over de doden gaf. Algemeen wordt aangenomen dat dit een verwijzing was naar bovenge- noemde Mande. Het is dan ook pikant dat Mandes biograaf Busch juist haar gebruikt als verdediger van deze broeder. Het verhaal komt alleen in de eerste versie van Hugo van Rugges vita voor.36
Inzicht in het lot van de doden maakte Lidwina niet immuun voor angst en verdriet. Na de dood van haar vader probeerden duivels haar wijs te maken dat hij in de hel zat. Zij weerlegde dit onder verwijzing naar haar visioenen.
Ernstiger was dat ze treurde om geliefde doden zoals haar nichtje Pieternel. In deze gevallen ontzegde God haar zijn vertroosting. Ondanks de bizarre ge- beurtenissen in de vita blijft Lidwina menselijk: voortdurend wordt er de na- druk opgelegd dat haar perfectie veel strijd kostte. Haar rouw en ongerustheid om geliefde doden weerspiegelden de gevoelens van haar stadgenoten. Het vagevuur dat in de Late Middeleeuwen als plaats waar de mindere zondaars hun schuld konden uitboeten, werkte kennelijk niet geruststellend of troos- tend. In feite kregen de nabestaanden er een zorg bij.37
Lidwina’s activiteit voor de doden laat zien hoe in de Middeleeuwen do- den en levenden met elkaar verbonden bleven. Het was al sinds de Oudheid een van de veronderstellingen in de heiligenverering: hun heilige kracht bleef in hun relieken bewaard.38 Gewone mensen hadden hun nabestaanden nodig om door gebeden en missen hun tijd in het vagevuur te bekorten.39 In een ook in de Nederlanden veel gebruikt traktaat hield de Duitse franciscaan Marquard van Lindau zijn lezers voor dat ze tegen het gebod ‘eert uw vader en uw moeder’ zondigden als ze hun plicht wat dit betreft verzaakten.40
Lidwina verloste door te lijden, juist zoals Christus ook de zonde met zijn bloed had uitgewist. Het was dus een nuttige en belangrijke activiteit. De
_____________
36 Hugo van Rugge, Venite in Wenen, Österreichische Nationalbibliothek hs. Series Nova 12708–12709., c.
34. In dit handschrift ontbreekt potloodfoliëring; daarom is het handiger de nummers van de capita te hanteren.
37 Jean Delumeau, La péché et la peur: La culpabilisation en Occident (XIIIe–XVIIIe siècles, Parijs 1983, 129–263.
38 Arnold Angenendt, Heilige und Reliquien: Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, München 1997, 102–123.
39 Ariès, L’homme, 148–151.
40 Zie Marquard van Lindau, Decaloog, Deventer, Stadsarchief en Atheneumbibliotheek, hs. 101 F 3, Brandeshuis, zusters van het gemene leven, Deventer, 1462–1464, 1r–143v, aldaar 42r–42v.
extreme beschrijving in haar vita correspondeert met toenmalige voor- stellingen van Christus in beeld en tekst. Door haar navolging van zijn lijden was Lidwina een model van liefde en van het aanvaarden van Gods wil – heel anders dan de mens sinds Adam had gedaan. Dit laatste zorgde er ook voor dat ze niet op eigen houtje het hiernamaals wilde verkennen zoals de gravin haar vroeg: ze wachtte tot God haar via zijn genade toegang gaf. Haar rouw om overleden familieleden druiste tegen deze ideologie van geduldig verdragen in en werd bestraft met weken waarin God haar de vertroosting onthield.
De Schiedammers en andere mensen die Lidwina waarnamen en consul- teerden hadden in haar een voorbeeld van omgang met het lijden. Haar mede- delingen over het lot van de doden en haar bijdrage aan hun verlossing, heb- ben hen ongetwijfeld getroost in hun verdriet.
Conclusie
In de drie genres bronnen die hierboven zijn besproken behoren dood en lij- den tot de belangrijkste onderwerpen. De wijze waarop een en ander beschre- ven wordt, wijkt af van het zelfzuchtige en sensatiebeluste beeld dat Huizinga schetst. Het zusterboek, de mirakelen en het heiligenleven leren lezers of luis- teraars hoe ze zich tot dood en lijden moeten verhouden. Hierbij komen be- langrijke thema’s aan de orde. In de eerste plaats wordt er in de levens van de zusters en Lidwina voortdurend op gewezen dat lijden bij het leven hoort. De zusters, Lidwina en via hen hun publiek worden uitgenodigd de wil van God te volgen, anders dan Adam in de Zondeval, maar hetzelfde als Christus. Lij- den wordt voorgesteld als zinvol. Bij een zuster als Katharina beperkt het de periode in het vagevuur; Lidwina was zo gelijkvormig aan Christus dat ze door haar lijden zielen daaruit kon verlossen. Op zijn minst geeft lijden de kans Christus te imiteren door het te accepteren als Gods wil. Dan kan ook het ondergaan van het lijden vertroostend werken.
Duidelijk is dat de levenden en doden met elkaar verbonden blijven. Het vagevuur droeg bij aan deze ideologie: de levenden hadden de plicht de doden te helpen. Hiervoor konden ze onder meer een heilige als Lidwina inschake- len.
Er is in onze bronnen geen sprake van doodsangst. Naar de dood kon wor- den verlangd, bijvoorbeeld door de zusters van Diepenveen in het vooruitzicht altijd met hun bruidegom samen te zijn. Zorgen zijn er alleen over de vraag of
men de laatste horde onderweg naar het eeuwig leven zonder ongelukken kan nemen.41 De biografieën van de zusters maken duidelijk dat niemand zich moest verbeelden geestelijk perfect te zijn: tot op het sterfbed probeerde de duivel de zusters te verleiden. In de Barbara-mirakelen gaat het meestal om mensen in de wereld, die hun verscheiden met nog minder vertrouwen tegemoet konden zien en bovendien onverwacht stierven. Weliswaar werd vanaf de late Middeleeuwen ook voor mensen die in de wereld bleven leven een rol gecreëerd, maar kennelijk overheerste toch nog de idee dat zij meer risico liepen in staat van doodzonde te sterven. Ook valt op dat zij in vergelijking tot de zusters en Lidwina minder agency hebben: kennelijk kunnen ze weinig doen om aan hun verlossing te werken, behalve een investering in het vereren van de heilige Barbara. Hoewel de vereerders niet allemaal zondaars van het formaat van de gulzigaard zijn – sommigen worden zelfs ‘goed’ genoemd – leverde het leven in de wereld in de wereld kennelijk toch nog steeds meer gevaar op voor het zieleheil. Ze waren aangewezen op de lijdende en exemplarische heiligen en religieuzen als bemiddelaars, hetgeen tevens vertroosting bood.
Huizinga zag in de verbeelding van de dood weinig compassie, weinig vroomheid en vooral veel angst voor de dood. Onze bronnen leveren een geschakeerder beeld. Van doodsangst is geen sprake. Compassie is aanwezig in het zusterboek en de levens van Lidwina. De zusters ondersteunden elkaar en Lidwina redde uit naastenliefde gestorvenen uit het vagevuur. De mirakelen en levensbeschrijvingen getuigen van verschillende vormen van vroomheid. Bij de eerste gaat het om het aloude do ut des: wie een heilige vereerde wordt daarvoor beloond. De levensbeschrijvingen getuigen van een nieuwer, op het innerlijk gerichte, type van vroomheid die zich in de navolging van Christus manifesteerde: in liefde, lijden en in een goed doorstane dood. Lijden kon in dit verband welkom zijn: het gaf de gelovige de kans Christus na te volgen. De teksten scholen de lezers of luisteraars in dogmatiek, bijvoorbeeld door te wijzen op de absolute noodzaak van de laatste sacramenten.
In hoeverre is er sprake van troost? De opvatting dat lijden een doel diende, al was het maar om zich te trainen in het accepteren van Gods wil, maakte het de lijders mogelijk zich er toe te verhouden. Nog troostrijker was het te kunnen zien als voorschot op het vagevuur of als hulp aan de zielen aldaar. Dat Barbara bij het sterven hielp was op zijn minst geruststellend,
_____________
41 Ariès, L’homme, 152–154.
terwijl de visioenen van Lidwina en de verschijningen van de zusters in Diepenveen de nabestaanden toonden hoe het ging met hun doden en hoe dezen naar de verlossing onderweg waren. Hierdoor konden zij zich getroost voelen.
Mathilde van Dijk, universitair docent geschiedenis van het christendom en genderstudies, Faculteit Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap, Oude Boteringestraat 38, 9712 GK Groningen, mathilde.van.dijk@rug.nl
