Leereenheid 37: Het individu en de beschavingsgeschiedenis door Peter Jonkers
Introductie:
In de vorige leereenheid hebben we een aantal kernelementen van Hegels filosofie besproken aan de hand van enkele langere citaten uit het voorwoord van de
Phänomenologie des Geistes. Volgens Hegel moet de werkelijkheid begrepen worden als een allesomvattend eenheid. Deze eenheid is evenwel geen statische substantie, maar moet steeds ook als subject begrepen worden, d.w.z. als
zelfbeweging. Daarbij is deze zelfbeweging niet willekeurig, maar gericht op een doel, meer bepaald de volkomen ontplooiing van de geest. Naar deze volkomen ontplooiing verwijst de titel van bovengenoemd werk: de fenomenologie (d.w.z. de leer van manifestaties) van de geest. Niettegenstaande haar doelgerichte of
teleologische karakter is deze zelfbeweging van de geest een allesbehalve harmonisch proces. Ze wordt veeleer gekenmerkt door voortdurende
crisismomenten, d.w.z. door allerlei vormen van negativiteit. In zijn ontwikkeling roept de geest zelf zijn tegendeel op, vervreemdt hij zich van zichzelf. Deze vervreemding is echter niet zonder meer negatief, maar vormt een noodzakelijk doorgangsstadium tot een rijker, voller bestaan. Het vreemde en de negativiteit blijven niet star tegenover de positiviteit staan, maar worden als moment daarvan opgeheven, wanneer de vervreemding als zelfvervreemding doorzien wordt. Dit is de concrete betekenis van Hegels theorie van de dubbele negatie, waarvan in de vorige leereenheid sprake was. Door zich te veruitwendigen in iets anders dan zichzelf (dit is het moment van de negativiteit of de vervreemding) en deze veruitwendiging vervolgens te begrijpen als een moment van zichzelf, wordt de geest zich bewust van zichzelf, d.w.z. is hij waarlijk Geest.
Het speculatieve denken begrijpt de achtereenvolgende stadia van de
wereldgeschiedenis als fasen in de dialectische ontwikkeling van de absolute Geest. De geschiedenis kan volgens Hegel niet opgevat worden als een willekeurige opeenvolging van uiteenlopende feiten; een dergelijke benadering miskent volgens hem de redelijkheid die in de geschiedenis werkzaam is. Het is de taak van de filosofie om deze redelijkheid, die vaak verborgen blijft in de grote hoeveelheid empirische feiten, te achterhalen en de geschiedenis als de progressieve manifestatie van de vrijheid te onthullen. De verschillende keerpunten in de geschiedenis blijken dan even zovele wezenlijke momenten te zijn in het aan het daglicht treden van de vrijheid: de Griekse polis, de menswording van Christus, de reformatie en de Franse revolutie zijn noodzakelijke stadia in de wordingsgeschiedenis van de vrijheid. Over Hegels interpretatie van de beschavingsgeschiedenis gaat deze leereenheid. leerdoelen:
Na het bestuderen van deze leereenheid bent u in staat
- Hegels interpretatie van de beschavingsgeschiedenis te schetsen
- de betekenis van de Franse revolutie voor het project van de Phänomenologie des Geistes aan te duiden.
- uit te leggen hoe het individu zich volgens Hegel de beschavingsgeschiedenis kan toe-eigenen.
- uit te leggen hoe individu zonder meer en wereldgeest zich volgens Hegel tot elkaar verhouden.
- de kritische functie van Hegels eigen filosofie te verklaren.
- de betekenis van de vergelijking van filosofie met de uil van Minerva te verklaren. leerkern:
Het inzicht dat het absolute een beweging is van veruitwendiging en van het begrijpen daarvan als een noodzakelijk moment van het absolute zelf, bepaalt niet alleen de gestalte van Hegels speculatieve filosofie in het algemeen. Juist omdat de geest zelfbeweging is, veruitwendigt hij zich ook in de concrete geschiedenis, meer bepaald in de politiek, de kunst, de religie en de wetenschap. De gang van de geschiedenis en haar breukmomenten moeten dan ook begrepen worden als van cruciale betekenis voor de zelfwording van het absolute. In de Phänomenologie wordt deze gedachte, die in aanzet reeds in Hegels vroege geschriften te vinden is, voor het eerst volledig systematisch uitgewerkt en wordt de
beschavingsgeschiedenis als een progressieve ontwikkeling van een vrijheidsideaal begrepen, dat in de Franse revolutie en de postrevolutionaire staatsorde
verwerkelijkt wordt. Maar Hegels poging om de geschiedenis te begrijpen gaat veel verder en heeft bovendien een veel principiëler karakter. Als gezegd heeft de Phänomenologie (als een inleiding in de filosofie) tot taak om het natuurlijke bewustzijn tot het standpunt van de wetenschap omhoog te voeren. Daarbij gaat het niet alleen om het overwinnen van allerlei spontane, maar bij nader inzien naïeve zekerheden (zoals bij voorbeeld de zintuiglijke zekerheid), maar ook om het doorlopen van de verschillende stadia van de beschavingsgeschiedenis, die het individu zich moet toe-eigenen teneinde het wetenschappelijk standpunt te kunnen innemen. In het voorwoord tot de Phänomenologie gaat Hegel dan ook expliciet in op de verhouding van het individu tot de beschavingsgeschiedenis en de
ontwikkeling van die verhouding. De onderstaande passage over die verhouding biedt tevens inzicht in Hegels geschiedfilosofie en haar plaats in zijn filosofisch systeem.
bekommeren, ermee oefenen en er zelfs een spel van maken. Verder herkennen we in de voortgang van de pedagogie de beschavingsgeschiedenis van de wereld alsof deze in een vluchtige schets is nagetekend. Dit voorbije bestaan is reeds het
verworven bezit van de algemene geest, die de substantie van het individu uitmaakt en die verschijnt als uitwendig aan het individu en zodoende zijn anorganische natuur vormt. [...] In dit opzicht, gezien vanuit het standpunt van het individu, bestaat de beschaving erin, dat dit individu zich datgene wat aanwezig is eigen maakt, zijn anorganische natuur in zich verteert en voor zichzelf in bezit neemt. Maar gezien vanuit het standpunt van de algemene geest, in de zin dat deze geest de substantie is, is deze beschaving niets anders dan dat deze substantie zich bewust wordt van zichzelf en in zichzelf haar wording en haar reflectie voortbrengt. De wetenschap beschrijft deze beweging van de beschaving tot in de details en als een noodzakelijk proces. Bovendien stelt zij datgene wat reeds is afgedaald tot een moment en tot een eigendom van de geest voor in zijn eigen gedaante. Het doel is om de geest inzicht te geven in datgene wat weten is. Het ongeduld verlangt het onmogelijke, namelijk het bereiken van het doel zonder de middelen. Aan de ene kant moet men de lengte van deze weg verdragen, want elk moment is noodzakelijk; – aan de andere kant moet men bij ieder moment blijven stilstaan, want elk moment is zelf een gestalte, een individueel geheel. Zodoende wordt elk moment slechts op absolute wijze beschouwd in de mate dat zijn bepaaldheid wordt gezien als een geheel of als iets concreets, of in de mate dat het geheel wordt beschouwd in de eigen aard van deze bepaling. [...] Niet alleen de substantie van het individu, maar zelfs de wereldgeest heeft het geduld opgebracht om deze vormen in hun volle tijdelijke uitgebreidheid te doorlopen en de reusachtige arbeid van de
wereldgeschiedenis op zich te nemen, waarbij de wereldgeest in elke vorm zo veel van zijn eigen inhoud belichaamde als voor die vorm mogelijk was. Verder kan de wereldgeest niet met minder arbeid het bewustzijn van zichzelf bereiken; vanwege dat alles kan het individu, in overeenstemming met de zaak zelf, ook niet met minder arbeid en langs een kortere weg zijn substantie opvatten. Toch kost het hem
tegelijkertijd minder moeite, omdat dit alles op zich reeds is volbracht; - de inhoud is de werkelijkheid, die reeds tot mogelijkheid is uitgewist, de onmiddellijkheid is bedwongen, de belichaamde vorm is reeds teruggebracht tot haar afkorting, tot de eenvoudige bepaling van het denken. Reeds omdat de inhoud iets is dat gedacht wordt, is deze het eigendom van de substantie; het is niet meer het bestaan dat men moet omkeren in de vorm van het op-zich-zijn; maar men moet veeleer het op-zich, dat niet meer puur oorspronkelijk is, noch in het bestaan verzonken is, maar dat reeds in de herinnering aanwezig is, omkeren in de vorm van het voor-zich-zijn.”1
Zoals gezegd gaat Hegel in deze passage dieper in op enkele specifieke etappes van de weg die het individu moet afleggen om zich de beschavingsgeschiedenis toe te eigenen en daarmee tot wetenschap te komen. Om dit citaat goed te kunnen
begrijpen is het eerst en vooral van belang om de drie typen van individualiteit, die Hegel hier ten tonele voert, te onderscheiden. In de eerste plaats is er het individu zonder meer ofwel het natuurlijke bewustzijn, dat uit zijn onbeschaafde positie tot het standpunt van het weten gebracht moet worden (vgl. het project van de
Phänomenologie als wetenschap van de ervaring van het bewustzijn). Daartegenover staat het algemene individu; dit is de zelfbewuste geest of de wereldgeest, die alle momenten van de beschavingsgeschiedenis heeft doorgemaakt, op deze
ontwikkeling terugblikt en haar als een ontwikkeling van zichzelf herkent. De filosofische wetenschap beschrijft gedetailleerd en systematisch de
ontwikkelingsgang van de ervaringen van het bewustzijn; het gaat daarbij niet alleen om de ervaringen van het individuele, maar ook om die van het collectieve
bewustzijn, ofwel van de beschaving als zodanig. Concreet gebeurt dit in het laatste deel van de Phänomenologie, dat aan de geest gewijd is, evenals in het
geestesfilosofische gedeelte van de Enzyklopädie. Tenslotte is er het bijzondere individu, dat Hegel de onvolledige geest noemt. De reden daarvan is dat in dit individu één enkele bepaaldheid zijn bestaan overheerst, één bepaalde gestalte van de geest. Concreet kunnen we hierbij denken aan allerlei specifieke
verschijningswijzen van de algemene geest, zoals de Griekse en de Romeinse wereld, de Reformatie, de Verlichting, de Franse revolutie etc., in samenhang met de grote culturele en wetenschappelijke ontdekkingen, zoals het schrift, de
boekdrukkunst, de wiskunde etc. Het bijzondere individu drukt steeds één gestalte van de geest uit, terwijl andere gestalten slechts in vage trekken aanwezig zijn: zo is de Griekse stadsstaat de uitdrukking van de zedelijkheid van het volk als geheel, maar andere gestalten, zoals de vrijheid van de mens als persoon, blijven daarin op de achtergrond. Al deze gestalten van het bijzondere individu zijn slechts momenten van het algemene individu, en moeten door de zelfbewuste geest als zodanig
begrepen worden.
Hoe verhoudt het individu zonder meer, d.w.z. het individu dat de weg van de wetenschap wil inslaan, zich nu tot het algemene individu en tot zijn momenten (het bijzondere individu)? Ook op dit niveau speelt de hierboven reeds geanalyseerde beweging van zelfbepaling, vervreemding en opheffing daarvan door de toe-eigening van het vreemde een cruciale rol. Het is duidelijk dat het individu niet ‘vanzelf’ een cultuurwezen wordt, maar daartoe alleen in staat is dankzij zijn verhouding tot het algemene individu, de bestaande beschaving. In tegenstelling tot Rousseau, volgens wie de mens van nature goed is en door de beschaving alleen maar bedorven kan worden, acht Hegel de bestaande beschaving een onmisbare factor in de verheffing van het individu. Om tot kennis en beschaving te komen moet het individu zich steeds spiegelen aan de feitelijk bestaande beschaving, die buiten hem aanwezig is, en zich deze eigen maken. Daarbij verschijnt de cultuur
aanvankelijk als iets vreemds en uitwendigs voor hem. Dit is het moment van de negativiteit: heel wat mensen (vooral jongeren) ervaren de beschaving en haar producten (maatschappelijke instellingen, de politiek, wetenschap, kunst en cultuur in strikte zin) alleen maar als iets vreemds, omdat zij de indruk hebben dat zij daardoor vervreemd worden van hun spontane gedachten en overtuigingen.
Gaandeweg echter kan het individu deze vervreemding opheffen en ziet het in, dat die beschaving ook zijn eigen beschaving is. Dit proces van vertrouwd maken met en toe-eigenen van de beschaving vindt met name plaats in de opvoeding en het onderwijs. Hegel licht deze beweging van vervreemding en toe-eigening toe aan de hand van het begrippenpaar anorganisch en organisch. De beschaving verschijnt voor het individu in eerste instantie als iets vreemds, als zijn anorganische natuur; maar door deze beschaving ‘te verteren’ zet hij haar om in zijn eigen organische natuur, maakt hij zich haar eigen. De opvoeding van een individu tot cultuurwezen behelst met andere woorden een toe-eigeningsproces, waarin het individu de culturele wereld, die door andere, bijzondere individuen is voortgebracht en
Welnu, het algemene individu (de wereldgeest, waarvan de beschavingsgeschiedenis een wezenlijk onderdeel is) heeft een eeuwenlange geschiedenis doorgemaakt, waarin het allerlei eenzijdige bepaaldheden van het bijzondere individu als momenten in zich heeft opgenomen. Het is duidelijk dat in dit verband gesproken kan worden van het geduld van de wereldgeest (het algemene individu), die al deze vormen (de bijzondere individuen) in hun volle tijdelijke uitgebreidheid heeft doorlopen, met inbegrip van alle traagheid die de geschiedenis nu eenmaal eigen is, van alle impasses, oorlogen, lijden en pijn. Daarom stelt Hegel de
wereldgeschiedenis voor als de reusachtige arbeid, die de wereldgeest op zich genomen heeft. Door deze arbeid heeft de wereldgeest in de loop van zijn ontwikkeling alle bijzondere individuen van hun uitwendigheid, d.w.z. van hun tijdelijke uitgebreidheid, ontdaan, hen verinnerlijkt en hen herkend als momenten van zichzelf, om zich zodoende tenslotte bewust geworden te zijn van zichzelf. Hoe kan het singuliere individu of het natuurlijke bewustzijn zich nu concreet de beschaving toe-eigenen? Net als de wereldgeest moet ook het afzonderlijke individu de beschavingsgeschiedenis geduldig doorlopen zonder ook maar een afzonderlijk moment daarvan over te slaan; want een kortere weg naar zijn substantie (d.w.z. de inhoud van de beschavingsgeschiedenis) is er niet. Bij deze momenten van de beschavingsgeschiedenis kunnen we denken aan zaken als de uitvinding van het schrift, het getallenstelsel, de boekdrukkunst, de stelling van Pythagoras, de Griekse en Romeinse bouwkunst, de middeleeuwse kathedralen, de theorie van de
zwaartekracht van Newton, het inzicht dat de moderne staat op de vrijheid gebaseerd moet zijn etc. Aan al deze grote momenten van de beschavingsgeschiedenis moet het individu aandacht besteden, de betekenis daarvan op zich in laten werken en deze momenten uiteindelijk als zijn eigen geschiedenis doorzien. Ondanks de grote inspanning, die hiermee van het individu gevergd wordt, blijft hem echter ook veel bespaard. De wereldgeest heeft dit alles immers reeds van zijn uitwendigheid ontdaan, zoals bij voorbeeld van de tijd die bepaalde ontdekkingen en
ontwikkelingen gekost hebben, en van de impasses waarin de beschaving regelmatig terecht komt. Op die manier is het voorbije bestaan het verworven bezit van de algemene geest geworden, en daarom kan het individu met veel minder moeite en in veel minder tijd dit proces zelf doorlopen en het zich toe-eigenen. Het optellen en aftrekken van getallen is kinderspel geworden, terwijl de uitvinding van het decimale stelsel destijds ‘de rijpe geest van volwassen mannen’ in beslag heeft genomen. Ook bij het leren schrijven of lezen kan het kind zich de eeuwenlange ontwikkeling van de schriftloze cultuur naar de ontdekking en ontwikkeling van geschreven teksten besparen.
Al deze ‘bijzondere individuen’ of gestalten van de geest hebben zich ‘op zich’ voorgedaan in een ver of meer nabij verleden, maar in een verinnerlijkte, opgeheven vorm maken ze nog steeds deel uit van onze huidige beschaving. Natuurlijk is het onmogelijk dat elk individu de hele beschavingsgeschiedenis van duizenden jaren nog eens doormaakt. Maar dat is ook niet nodig, want op zich, op het niveau van de onmiddellijkheid, d.w.z. van de feitelijke, zich in tijd en ruimte afspelende
geschiedenis, is dat allemaal al volbracht. Ook al heeft niemand van ons zelf
individu moet weliswaar alle stadia van de beschaving doorlopen, maar slechts als gestalten die de geest reeds achter zich heeft gelaten.
In dit verband moet het typisch Hegeliaanse begrippenpaar ‘op zich’ en ‘voor zich’ verhelderd worden. ‘Op zich’ staat hier voor de geschiedenis in haar volle
tijdruimtelijke lengte en breedte, met alle ellende en pijn die haar eigen is. Dit is het niveau van de onmiddellijkheid, de geschiedenis zoals die rechtstreeks en fysiek door de mensen wordt gemaakt en ondergaan. Door vervolgens over de inhoud van de geschiedenis na te denken, wordt de onmiddellijkheid bedwongen; de
belichaamde vorm wordt teruggebracht tot de eenvoudige bepaling van het denken. We hoeven gelukkig niet de verschrikkingen van de holocaust opnieuw zelf mee te maken om ons te realiseren waartoe rassenhaat kan leiden; we hoeven niet meer zelf ‘het wiel uit te vinden’ om van de enorme voordelen daarvan gebruik te kunnen maken etc. In dit bewustwordings- of reflectieproces wordt datgene wat
aanvankelijk alleen maar ‘op zich’ is omgekeerd in iets ‘voor zich’. Dit betekent dat het natuurlijke bewustzijn het voor zich stelt, het tot een voorwerp van reflectie maakt en het zich op die manier toe-eigent. Het individu moet datgene wat
aanvankelijk op zich, als iets onmiddellijks, verschijnt tot iets voor zich maken door zich daarvan bewust te worden. Zo gaat het individu, ook al is de
beschavingsgeschiedenis aanvankelijk iets vreemds voor hem, omdat hij haar niet zelf heeft meegemaakt, toch geleidelijk inzien dat zij zijn eigen geschiedenis is. In gewoon Nederlands zeggen we dan dat het individu zich vertrouwd gemaakt heeft met de verworvenheden van de beschaving.
[ILLUSTRATIE; om welke illustratie gaat het hier?]
Het hierboven geciteerde tekstfragment over de wijze waarop het individu zonder meer zich de beschavingsgeschiedenis moet toe-eigenen, heeft nog een bredere filosofische betekenis. Dit fragment gaat immers ook over de betekenis van de geschiedenis en de consequenties daarvan voor het denken over mens en maatschappij. Hegel is een van de eersten, die de geschiedenis op deze manier benadert. Naar zijn overtuiging is de geschiedenis niet een willekeurige
opeenvolging van disparate gebeurtenissen, maar leent zij zich voor filosofische reflectie. De geschiedenis is immers geen puur natuurlijk gebeuren, maar geestelijke werkelijkheid. Ze is het medium, waarin de absolute geest zich uitdrukt en
werkzaam is. Hegels interesse betreft niet alleen de politieke geschiedenis, maar ook andere uitdrukkingsvormen van de geest zoals de kunst en religie. In deze en vorige paragraaf kwamen herhaaldelijk voorbeelden ter sprake van de wijze waarop bepaalde historische gebeurtenissen en ontwikkelingen door Hegel filosofisch begrepen worden.
2. De filosofie vat haar tijd in gedachten
In aansluiting op het einde van de vorige paragraaf, waarin we kort hebben
Deze populaire mening over het wereldvreemde karakter van de filosofie als zodanig gaat in de ogen van velen en zelfs in die van een aantal vakfilosofen, bij uitstek op voor Hegels filosofie. Zijn denken lijkt wel het toonbeeld te zijn van een aanpak, waarin een filosofische kamergeleerde een theorie bedenkt, die hij vervolgens op de werkelijkheid probeert toe te passen. Als dit slecht of helemaal niet blijkt te lukken, past hij niet zijn theorie aan, maar probeert hij juist de werkelijkheid koste wat het kost in zijn conceptuele schema te persen. Interessant is nu dat Hegel zich zeer goed bewust is van deze gebruikelijke kritiek en haar probeert te weerleggen. Hij besteedt het meest uitvoerig aandacht aan deze problematiek in zijn voorwoord tot de
Grundlinien der Philosophie des Rechts van 1820. De specifieke context van beide hieronder volgende tekstfragmenten is een kritiek op die filosofen, die hun
uitgangspunt niet nemen in de (zedelijke) werkelijkheid, maar vertrekken vanuit allerlei originele invallen en emotionele oprispingen en deze tot algemene maatstaf verheffen: vandaar dat zij voortdurend spreken in termen van verheven, maar abstracte idealen, over hoe de wereld zou moeten zijn, maar daarbij volledig voorbij gaan aan de vraag hoe zij werkelijk in elkaar zit. Hegel is erg schamper over het subjectivisme, waarvan deze manier van denken blijk geeft; zij getuigt niet alleen van weinig inzicht in wat filosofie eigenlijk is, namelijk een weergeven van de algemene en noodzakelijke structuur van de werkelijkheid door middel van begrippen, maar ook van een morele inferioriteit, omdat zij de mensen allerlei verheven, maar volstrekt wereldvreemde subjectieve meningen aanpraat. In een bredere zin gaat Hegel in deze tekstfragmenten echter ook dieper in op de verhouding van de filosofie tot de tijd en de geschiedenis.
“Het kan daarom een geluk voor de wetenschap genoemd worden […] dat dat filosoferen, dat zich graag als een schoolwijsheid wilde voortzetten, in een meer nabije verhouding tot de werkelijkheid is komen te staan, waarin ernst gemaakt wordt met de principes van de rechten en plichten […]. Als gevolg daarvan is dit filosoferen in een openlijke breuk [met die werkelijkheid] geraakt. Juist deze positie van de filosofie ten opzichte van de werkelijkheid roept veel misverstanden op, en ik wil in dit verband terugkeren naar wat ik hierboven al heb opgemerkt: Omdat de filosofie het doorgronden van het redelijke is, is zij ook het vatten van het
tegenwoordige en werkelijke, niet het formuleren van wereldvreemde bedenksels, die God weet waar vandaan zou moeten komen, - of waarvan men inderdaad wel weet te zeggen waar zij vandaan komt, namelijk van de vergissing van een eenzijdig, leeg redeneren.”2
In deze passage levert Hegel commentaar op de filosofie van zijn tijd. Hij richt zich daarbij met name op de vraag welk type van filosofie het beste recht doet aan de zedelijke werkelijkheid, de traditionele academische filosofie (hier schoolwijsheid genoemd) of zijn eigen, speculatieve filosofie (hier wetenschap genoemd). Een algemeen kenmerk van de levende werkelijkheid is dat daarin ernst wordt gemaakt met de rechten en plichten van de burgers tegenover de staat en omgekeerd. De vraag is nu welke filosofie die werkelijkheid ernstig neemt en haar verdisconteert in het denken over staat en samenleving. Voor Hegel is dit evident niet de traditionele schoolfilosofie, die in het besloten milieu van de universiteiten wordt beoefend, omdat zij niet in staat blijkt te zijn om de snel veranderende samenleving conceptueel te vatten. De traditionele filosofie is bijvoorbeeld niet in staat de
gevolgen te doorgronden van de in die tijd snel aan belang en omvang winnende sfeer van het economische ruilverkeer (door Hegel burgerlijke maatschappij genoemd) voor het staatsbestel; slaagt de staat er bijvoorbeeld in om de negatieve sociale gevolgen van de opkomende industriële productie met haar doorgedreven arbeidsdeling op te vangen? Naarmate duidelijker wordt dat de schoolfilosofie slechts abstracte principes formuleert en dus niet in staat is om de (zedelijke) werkelijkheid in haar eigen dynamiek te denken, ontstaat er een openlijke breuk tussen filosofie en (zedelijke) werkelijkheid. Voor de wetenschap (hiermee doelt Hegel op zijn eigen filosofie) is dit een goede zaak, omdat daarmee de kern van de zaak, namelijk de positie van de filosofie ten opzichte van de werkelijkheid, ter sprake wordt gebracht. Aangezien de filosofie een doorgronden van het redelijke is stelt zij zich niet tevreden met het formuleren van wereldvreemde bedenksels, zoals bijvoorbeeld in een utopie gebeurt. Omdat een utopie alleen maar in de geest van haar bedenker bestaat, is zij alleen al om die reden onwaar. De waarheid is immers niet in abstracte gedachten gelegen, maar in het doorgronden, met behulp van de rede, van de harde, empirische realiteit. Filosofie houdt zich dus niet bezig met wereldvreemde hersenspinsels, maar met deze wereld (door Hegel hier het ‘tegenwoordige’ genoemd); zij vertrekt vanuit de werkelijkheid en tracht de redelijkheid daarvan te doorgronden.
Dit laatste wil echter niet zeggen dat de filosofie zich zou neerleggen bij de
feitelijkheid en op die manier een (ideologische) rechtvaardiging van de bestaande orde zou zijn. In tegendeel, zowel in de Grundlinien als in andere werken uit Hegel regelmatig scherpe kritiek op de feitelijk bestaande politieke en culturele situatie. Denken is geen kopiëren van de feiten zoals die nu eenmaal zijn, maar een ontdekken van algemene en noodzakelijke structuren van de werkelijkheid. De feitelijkheid bevat echter meer dan een algemene en noodzakelijke, inzichtelijke en redelijke structuur; doordat die structuur een uitwendige empirische realiteit bezit, treedt de algemene redelijkheid in een oneindige rijkdom aan vormen,
verschijningen en gestalten naar voren. Behalve toevalligheden, die ontsnappen aan het denken, vertoont de feitelijkheid ook misvormingen, perversies en verkeerde uitgaven van de werkelijkheid, die door het denken worden blootgelegd. De filosofie biedt dus geen rechtvaardiging van al het bestaande, zij kan wel degelijk het
bestaande bekritiseren als het de werkelijkheid, d.w.z. het verschijnen van de
absolute geest in de empirische realiteit, blijkt te misvormen. Hegels polemiek tegen de schoolfilosofie is met andere woorden tegen een manier van denken gericht die meent dat redelijkheid alleen of primair in het formuleren van abstracte gedachten en niet in het begrijpen van de levende werkelijkheid van de geschiedenis bestaat. Om de overgang van het feitelijke naar het werkelijke te kunnen maken moet de filosofie “in de schijn van het tijdelijke en voorbijgaande de substantie, die immanent [in het voorbijgaande aanwezig] is, en het eeuwige, dat tegenwoordig is [in het feitelijke] inzien.”3
Wat verderop in de deze tekst komt Hegel terug op de vraag naar de
verhouding tussen de (filosoferende) mens en de geschiedenis. Opnieuw zien we hoe beducht hij is voor een abstract, utopisch denken, dat met alle geweld zijn eigen denkschema’s aan de zich voortdurend ontwikkelende werkelijkheid wil opleggen. “Het begrijpen van datgene wat is, is de taak van de filosofie, want datgene wat is, is de rede. Wat betreft het individu, moet gezegd worden dat ieder individu zonder meer een zoon van zijn tijd is; zo is ook de filosofie haar tijd gevat in gedachten.
Het is even dwaas vast te willen houden aan het waanbeeld dat een of andere filosofie boven haar eigen tijd uit zou gaan als om te denken dat een individu over zijn tijd heen zou kunnen springen […]. Gaat zijn theorie inderdaad daar bovenuit en bouwt het individu zich een wereld, zoals zij moet zijn, dan bestaat die wereld wel, maar alleen in zijn eigen opinie, - een zwak element, waarin om het even wat ingebeeld kan worden. […]
Om nog een woord te zeggen over het beleren hoe de wereld moet zijn, is het duidelijk dat de filosofie daarvoor altijd te laat komt. Als de gedachte van de wereld verschijnt zij pas in de tijd, nadat de werkelijkheid haar vormingsproces voltooid en zich klaar gemaakt heeft. Wat het begrip leert, laat de geschiedenis op een even noodzakelijke wijze zien: pas in de rijpheid van de werkelijkheid verschijnt het ideële tegenover het reële, pas dan vat het ideële deze wereld, in haar substantie, en bouwt het die wereld in de gestalte van een intellectueel rijk op. Wanneer de
filosofie de wereld helemaal grauw afschildert, dan is een gestalte van het leven oud geworden; met die grauwheid laat zij zich niet verjongen, maar alleen kennen; de uil van Minerva vliegt pas uit met het vallen van de schemering.”4
De uitdrukking ‘het begrijpen van datgene, wat is’ kan gemakkelijk aanleiding geven tot het misverstand als zou Hegel de feitelijk bestaande orde willen
legitimeren. In de analyse van het vorige tekstfragment hebben we echter al gezien dat het hier niet gaat om het feitelijk bestaande als zodanig, maar om de feitelijkheid voor zover zij de realisering is van de absolute geest als ‘werkelijkheid’; het gaat hier dus om de feitelijkheid voor zover deze redelijk begrepen kan worden. Hiermee spreekt Hegel opnieuw een van zijn diepste overtuigingen uit, namelijk dat de feitelijk bestaande wereld minstens in haar kern begrijpelijk of redelijk is. Indien dit niet zo zou zijn, zou de filosofie geen enkele zin hebben. De fundamenteel redelijke structuur van de werkelijkheid en de taak van de filosofie liggen dus rechtstreeks in elkaars verlengde. De taak van de filosofie bestaat bijgevolg niet in het construeren van een andere werkelijkheid aan de overzijde van de ons bekende wereld, maar in het doorgronden en begrijpen van het hier-en-nu naar zijn eigen noodzakelijkheid en redelijkheid. Door te begrijpen wat is laat de filosofie dus ook zien wat er in de feitelijkheid echt werkelijk is en wat puur toevallig of het resultaat van misverstand en pervertering is. In het proces van het begrijpen heft de filosofie met andere woorden de feitelijkheid op tot werkelijkheid (in de drievoudige betekenis die de term ‘opheffen’ voor Hegel heeft; vgl. de vorige leereenheid).
Deze fundamentele overeenstemming van werkelijkheid (in de Hegeliaanse zin van dat woord) en redelijkheid geldt echter alleen op algemeen niveau, maar niet op dat van het individu of een specifieke filosofie. Ieder individu is immers een zoon van zijn tijd en analoog daaraan vat elke filosofie haar tijd in gedachten; zij kunnen geen van beiden over hun eigen wereld en tijd heen springen. Ook Hegels eigen filosofie kan er dus geen aanspraak op maken de redelijkheid van de werkelijkheid volledig te doorgronden. Indien een of andere theorie desondanks een dergelijke ambitie koestert, houdt zij in feite haar subjectieve opinie (een toevallige mening) of haar utopisch gepraat over hoe de wereld in elkaar zou moeten zitten voor eeuwige waarheden. Hiermee keert Hegel zich tegen de hang naar originaliteit en
individualisme: het individu kan zich nu eenmaal niet losmaken van de historische en culturele context waarin hij leeft.
Op een fundamenteler niveau wijst Hegel in deze tekstpassage op het historisch karakter van elk denken en dus ook van elke filosofie. Dit betekent in de eerste
plaats dat denken en filosoferen zich niet in een abstracte, boventijdelijke
ideeënwereld afspelen, maar steeds gebonden zijn aan een concrete tijd en ruimte. Zoals u in de voorgaande hoofdstukken heeft kunnen lezen zijn de filosofieën van Plato, Thomas, Descartes en Kant onderling wezenlijk verschillend. Dat is niet alleen zo omdat deze denkers verschillende filosofische standpunten innemen, maar ook omdat de tijd waarin ze leefden hun denken op verschillende manieren heeft bepaald: het optreden van de sofisten in de Griekse stadsstaat, de uitleg van de Christelijke heilsleer met behulp van de pas ontdekte filosofie van Aristoteles, de ervaring dat de methode van de wiskunde zo veel zekerheid bood dat ze ook op alle andere domeinen van het weten toegepast moest worden, en de vraag of en hoe de inzichten van de moderne natuurkunde verzoend kunnen worden met het bestaan van de menselijke ziel en God, al deze fundamentele, vaak existentieel geladen ervaringen bepalen het karakter en de inhoud van de genoemde filosofieën. Daarom moet de geschiedenis van de filosofie, om een filosofie goed te kunnen begrijpen, steeds aandacht hebben voor de ervaringen van de tijd waarin deze of gene filosoof zijn gedachten verwoordt.
In de tweede plaats zegt het historisch karakter van de filosofie ook iets over de aard van de werkelijkheid zelf. Zoals we hierboven reeds herhaaldelijk gezien hebben, is zij wezenlijk zelfbeweging, in voortdurende ontwikkeling. Bijgevolg kan het niet anders dan dat iedere filosofie een bepaald moment van die beweging op
conceptueel niveau (‘in gedachten’) weergeeft. De geschiedenis van de filosofie is zodoende de conceptuele verwoording van de ontwikkeling van de werkelijkheid zelf. Mutatis mutandis geldt overigens hetzelfde voor de andere uitdrukkingen van de (geestelijke) werkelijkheid, zoals de staat, de kunst en de religie. De stelling dat de filosofie ‘haar tijd in gedachten gevat’ is, is dus zowel betekenisvol voor de eigen aard van de filosofie als voor het karakter van de werkelijkheid zelf.
Het onlosmakelijke verband tussen een individu of een filosofie en de tijd betekent echter niet dat filosofie tot een soort ideeëngeschiedenis herleid zou kunnen worden, tot een opeenvolging van allerlei particuliere opinies, die volledig bepaald worden door de tijd waarin ze verwoord worden en daar niet bovenuit reiken. Tijd en beschaving zijn niet alleen het resultaat van een contingente samenloop van omstandigheden, zij drukken ook iets wezenlijks uit, een algemeen,
bovenindividueel inzicht. In het licht van het voorgaande geformuleerd: zij zijn niet alleen feitelijkheid, maar ook werkelijkheid, d.w.z. zij blijven werkzaam in latere tijden. Plato’s vraag hoe de samenleving zich kan wapenen tegen de mooie praatjes van de sofisten is niet alleen zijn vraag, maar is ook in onze tijd, met haar enorme invloed van de massamedia nog steeds relevant; Thomas’ worsteling met de vraag of een filosofische uiteenrafeling het geloof niet van zijn mysteriekarakter berooft is nog steeds actueel voor elke gelovige die wil nadenken; Descartes’ enthousiasme over de ogenschijnlijk grenzeloze mogelijkheden van de wiskundige methode fascineert ook onze tijd; en Kants zoeken naar een mogelijkheid om
natuurwetenschap en geloof ieder hun eigen terrein te geven biedt de mensen die zich tegenwoordig in het maatschappelijk debat over het ‘intelligent design’ mengen heel wat stof tot nadenken. De stelling dat de filosofie haar tijd in gedachten gevat is, betekent dus niet alleen dat zij onlosmakelijk verbonden is met de tijd waarin ze is ontstaan, maar ook dat ze die tijd in gedachten vat en haar op die manier boven de strikte particulariteit verheft.
gegeven zijn en pas daarna komt de reflectie van de filosofie. De filosofie is derhalve zelf een exponent van deze voorbije wereld, namelijk de laatste stap in de ontwikkeling daarvan; zij verschijnt immers nadat een bepaalde gestalte van de werkelijkheid zich volledig heeft ontwikkeld en verheft deze vervolgens tot het niveau van het denken (de gedachte van de wereld). De filosofie houdt de wereld als het ware een spiegel voor; wanneer de wereld zich herkent in het beeld dat de filosofie van haar algemene wezen geeft, komt de wereld tot inzicht dat in haar fundamentele redelijkheid. Deze visie op filosofie als reflexieve activiteit, betekent echter ook dat zij altijd te laat komt; dat zij een praten achteraf is, als de
gebeurtenissen hun wending al hebben genomen en er niets meer aan te veranderen valt. Daarom vervalt een filosofie die de wereld niet wil begrijpen, maar beleren, ook zo vaak in onrealistische, machteloze eisen en aanbevelingen.
Maar ook in een filosofie die de werkelijkheid wel recht wil doen, blijven het reële (de inhoud van de wereldgeschiedenis) en het ideële (de vorm van het begrip, die door de filosofie wordt aangereikt) tot op zekere hoogte tegenover elkaar staan. Met zijn zinspeling op Goethe’s uitspraak (‘Alle theorie is grauw’) bevestigt Hegel immers de beperktheid van de filosofie: getuige de naar ouderdom en dood
verwijzende grauwheid van haar begrippen kan de filosofie het gebeurde niet meer ongedaan maken en opnieuw beginnen, maar alleen begrijpen, kennen. Of, om een Engelstalige zegswijze te gebruiken: de filosofie maakt de mens “sadder, but wiser”. De beroemde laatste zin van dit fragment over de uil van Minerva kan derhalve ook gelezen worden als een principiële aanduiding van de verhouding van de filosofie tot de historische werkelijkheid. De geschiedenis heeft haar eigen verloop, dat zich tijdens ‘de dag’ voltrekt. Het zou getuigen van een ridicule overschatting van haar mogelijkheden indien de filosofie meende daar invloed op te kunnen uitoefenen. Aan het einde van de dag echter, bij het vallen van de schemering, als alles gebeurd is, begint de filosofie en vliegt zij uit. Zij wordt hier vergeleken met de uil, die aan de godin Minerva (de Romeinse naam voor de godin Athene, de godin van de wijsheid en kennis, van kunsten en wetenschappen) gewijd was. In haar vlucht overschouwt de filosofie de geschiedenis en heft haar op in het denken. In deze zin komt deze beeldspraak overeen met Hegels visie op de filosofie als een Odyssee van de geest.
Literatuur:
G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 14 (Grundlinien der Philosophie des Rechts). G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 9 (Phänomenologie des Geistes). Herausgegeben von W. Bonsiepen und R. Heede. Hamburg, Meiner, 1980.
G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen. Vertaling en verklarende voetnoten van Peter Jonkers; inleiding van Samuel IJsseling. Boom Meppel, Amsterdam, 1978.
W. Jaeschke, Hegel-Handbuch. Leben-Werk-Schule. Stuttgart/Weimar, Metzler Verlag, 2003, 583 p.
