De betekenis van het verleden in het hedendaagse debat over jongensbesnijdenis: ‘Social imaginaries’ en het geval van Paulus
THE MEANING OF THE PAST IN THE CONTEMPORARY DEBATE ON CIRCUMCISION OF BOYS:‘SOCIAL IMAGINARIES’ AND THE CASE OF PAUL This article explores perceptions of the past, and in particular of the apostle Paul, in recent newspaper articles that discuss male circumcision, using Charles Taylor’s category of the ‘social imaginary’. Applying Taylor’s category of the ‘imaginary’ to this contemporary debate shows that the past is constructed in several ways, sometimes in understanding history as progress, but also as a warning or a deciding factor in contemporary oppositions. Views of the past that mention Paul locate his relevance for contemporary attitudes in his presumed rejection of physical circumcision and emphasis on inner attitudes, but can draw very different conclusions from this for contemporary attitudes towards circumcision.
In de zomer van 2012 barst in verschillende Europese landen discussie los over jongensbesnijdenis, als gevolg van een uitspraak van de regionale recht- bank in Keulen. In het geval van een islamitische jongen die op vierjarige leeftijd is besneden, oordeelt dit hof dat besnijdenis een schending is van de lichamelijke integriteit.1 Hoewel in de discussie die volgt juridische argumen- ten over de integriteit van het lichaam en de vrijheid van godsdienst een pro- minente rol spelen, wordt ook de lange geschiedenis van jongensbesnijdenis door verschillende deelnemers aan het debat naar voren gebracht, om de hui- dige tegenstellingen te belichten.
De columnist Giles Fraser van de Britse krant The Guardian bekritiseert bijvoorbeeld de uitspraak van het Keulse hof omdat die blijk zou geven van een gebrek aan historisch besef: ‘It is because the Cologne court had so little
_____________
1 De uitspraak is te vinden op http://dejure.org/dienste/vernetzung/rechtsprechung?Gericht=LG%20K
%F6ln&Datum=07.05.2012&Aktenzeichen=151%20Ns%20169/11 en wordt besproken in Jan F. Orth,
‘Explaining the Cologne Circumcision Decision’, The Journal of Criminal Law 77/6 (2013), 497–511.
sense of history that it made such a ridiculous and offensive decision’.2 Voor sommigen is de veroordeling van besnijdenis pijnlijk en aanstootgevend, omdat deze in hun optiek lijkt plaats te hebben in een historisch vacuüm.
Hoewel de geschiedenis van besnijdenis verschillende millennia omvat, is er in het debat speciale aandacht voor de periode van de tweede eeuw vóór tot de tweede eeuw na het begin van onze jaartelling. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de reactie van rabbijn Jonathan Sacks in de Jerusalem Post, die zich met be- trekking tot het Keulse hof afvraagt of het zich wel realiseerde dat een verbod op besnijdenis al eerder is ingevoerd ‘by two of the worst enemies the Jewish people ever had, the Seleucid ruler Antiochus IV and the Roman emperor Hadrian, both of whom set out to extinguish not only Jews but also Judaism?’.3 Het lijkt in deze verwijten niet zozeer te gaan om het ontbreken van concrete historische kennis, maar eerder om het ontbreken van inzicht in de betekenis die de geschiedenis volgens deze critici kan hebben voor de be- oordeling van de praktijk van besnijdenis.
Een dergelijke geschiedsopvatting die een sociale praktijk fundeert, wordt door de godsdienstsocioloog Charles Taylor aangeduid als een ‘social imagi- nary’: een vorm van sociale verbeelding die ten grondslag ligt aan concrete praktijken en die op zijn beurt weer in die praktijken, in dit geval besnijdenis, tot uitdrukking komt.4
‘Social imaginaries’ en het verleden
Charles Taylor ontwikkelt het begrip ‘social imaginaries’ om de veelheid van sociale voorstellingen aan te duiden, die de achtergrond vormen waartegen so- ciale praktijken worden begrepen. Het gaat daarbij om ‘that common under- standing which makes possible common practices, and a widely shared sense of legitimacy’.5 ‘Social imaginary’ is daarmee niet een aanduiding voor de di- recte oorsprong van, of argumentatie voor, bepaalde sociale praktijken, maar voor bredere achterliggende vormen van verbeelding: hoe verhouden we ons tot elkaar, hoe verhouden we ons tot andere groepen, en hoe zijn we gekomen waar we nu zijn.6 De uiteenlopende antwoorden op die laatste vraag, hoe we
_____________
2 The Guardian, 17 juli 2012, ‘This German Circumcision Ban is an Affront to Jewish and Muslim Identity’
(zie www.theguardian.com/commentisfree/belief/2012/jul/17/german-circumcision-affront-jewish -muslim- identity).
3 Jonathan Sacks, ‘The Europeans’ Skewed View of Circumcision’, Jerusalem Post, 5 juli 2012 (zie http://www.jpost.com/Opinion/Columnists/The-Europeans-skewed-view-of-circumcision).
4 Charles Taylor,Modern Social Imaginaries., Durham 2004; A Secular Age, Cambridge 2007, 159–211.
5 Taylor, Secular Age, 172.
6 Taylor, Imaginaries, 25; Secular Age, 173.
op dit punt in de geschiedenis zijn aangekomen, spelen een rol in de discussie rond besnijdenis en zullen in dit artikel worden verkend.
Hierbij moet wel worden opgemerkt dat Taylors concept van ‘social imag- inaries’ een interne spanning bevat. Het gaat naar Taylors idee om breed gedeelde opvattingen over sociale verhoudingen, maar tegelijk om individuele voorstellingen, die hij toeschrijft aan gewone mensen, ‘ordinary people’.7 Dit veronderstelt dus een grote mate van homogeniteit, stabiliteit en coherentie in de antwoorden die mensen formuleren op fundamentele vragen, zoals de vraag hoe we zijn gekomen waar we nu zijn, en sluit bovendien niet-algemene voorstellingen uit. Het valt echter te betwijfelen of het denken van gewone mensen een dergelijke mate van coherentie, zowel intern als onderling, ver- toont. Daarnaast is het de vraag of een sociale praktijk altijd gedragen zal worden door één samenhangende sociale voorstelling of mogelijk juist rust op steeds onderling verschuivende ‘imaginaries’.8
Een analyse van concrete discoursen zal eerder laten zien dat, afhankelijk van persoonlijke en retorische doelen, een combinatie van verschillende cultu- reel meer of minder gangbare voorstellingen gebruikt wordt.9 De vraag hoe algemeen of breed gedragen een bepaalde voorstellingen is, kan daarom in eerste instantie buiten beschouwing blijven.10 Voordat kan worden vastgesteld in hoeverre een voorstelling gedeeld wordt, is het zaak eerst te verkennen welke voorstellingen er zijn. Belangrijk is vooral dat ‘we are talking about the imaginaries of real people, not the imaginaries of imagined people’.11
De waarde van de theorie van Taylor is dat deze een link legt tussen voor- stellingen over het verleden en bestaande sociale praktijken. Wat we doen, en vooral wat we met elkaar doen, is altijd gebaseerd op een achterliggend idee over de manier waarop mensen zich tot elkaar verhouden en over hoe onze
_____________
7 Taylor, Secular Age, 171.
8 Taylor beschouwt de ‘social imaginary’ zeker niet als statisch; hij spreekt bijvoorbeeld over ‘the great connected chain of mutations in the social imaginary which have helped constitute modern society’
(Secular Age, 196). Maar verandering lijkt hier opgevat als een overgang van de ene min of meer stabiele situatie naar de andere, niet als inherent aan verbeelding op zich.
9 In een kritiek op ‘imaginaries’ zoals opgevat door o.a. Taylor stelt Claudia Strauss dat ‘these broader understandings are indeed very important, but they may not be singular, coherent, or shared by different members of a given society’. Haar onderzoek naar discoursen over de schietpartijen bij de Columbine High School in 1999 illustreert dat selectieve en soms tegenstrijdige voorstellingen een rol spelen (Claudia Strauss, ‘The Imaginary’, Anthropological Theory 6/3 (2006), 322–344, 334).
10 Een breed opgezette studie naar de rol van het verleden in het besnijdenisdiscours zou hier meer licht op kunnen werpen, al blijft het ook dan de vraag hoe uitingen in het publieke debat zich verhouden tot de voorstellingen die in de samenleving als geheel voorkomen.
11 Strauss, ‘The Imaginary’, 339.
tijd zich verhoudt tot eerdere tijden. Zoals hierboven al is geïllustreerd leggen sommige deelnemers aan het debat over jongensbesnijdenis dit verband met het verleden ook, meer of minder expliciet. Dit debat biedt daarmee een rijk veld om dergelijke vormen van verbeelding rond het verleden op het spoor te komen. In de argumentaties voor en tegen besnijdenis kunnen we uiteenlopen- de ‘imaginaries’ herkennen, in de betekenis die aan het verleden wordt ge- geven.
Tegelijk biedt het concept ‘social imaginary’ een middel om zicht te krijgen op de onderliggende visies in het verhitte debat rond besnijdenis, en op de achterliggende sociale voorstellingen. Dit kan nieuw licht werpen op wat er voor de deelnemers aan het debat precies op het spel staat, en maakt een andere invalshoek mogelijk dan de focus op juridische of medische aspecten en op de tegenstelling religieus-seculier.12 Omdat Taylors theorie zich richt op de verbeelding van ‘gewone mensen’ leent deze zich goed voor een analyse van het debat zoals dat in media is gevoerd.13
In dit artikel zal ik de mogelijkheden voor de toepassing van Taylors idee- en daarom op een kritische manier verkennen. Dit doe ik aan de hand van een aantal voorbeelden uit recente opinie-artikelen uit Europese kranten, die in- gaan op de betekenis van het verleden in verband met besnijdenis. Daarbinnen zal ik de aandacht richten op de casus van de apostel Paulus en de betekenis die aan zijn denken wordt gegeven binnen hedendaagse visies op besnijdenis.
Welke voorstellingen over het verleden komen we tegen en wat maakt Paulus relevant voor deelnemers aan het debat over jongensbesnijdenis?
Voorstellingen over het verleden in het besnijdenisdebat
Het kenmerkende antwoord op de vraag hoe we zijn gekomen waar we nu zijn, is volgens Taylor in de seculiere tijdsvoorstelling die de westerse samen- leving kenmerkt: door vooruitgang en groei.
What is peculiar to the modern world is the rise of an outlook where the single reality giving meaning to the repeatable cycles is a narrative of human self- realization, variously understood as the story of Progress, or Reason and
_____________
12 Voor een beschijving van het debat en een kritiek op de manier waarop ‘religieus’ en ‘seculier’ daarin tegenover elkaar geplaatst worden, zie Matthea Westerduin, Yolande Jansen, Karin Neutel,
‘Jongensbesnijdenis tussen religie, recht en geschiedenis’, Filosofie & Praktijk 35/3 (2014), 35–55.
13 Voor Taylor onderscheidt ‘social imaginary’ zich van sociale theorie omdat het hierin gaat om de manier waarop ‘ordinary people’ zich hun sociale omgeving voorstellen (Secular Age, 171).
Freedom, or Civilization or Decency or Human Rights; or as the coming to maturity of a nation or culture.14
Eén van de belangrijkste moderne narratieve vormen is het voorstellen van de geschiedenis als het realiseren van een potentieel, bijvoorbeeld als de groei van de rede in gevecht met bijgeloof. Hoewel er vanuit het postmodernisme vragen zijn gesteld bij de houdbaarheid van dergelijke ‘Grand Narratives’, zijn ze volgens Taylor nog steeds deel van ons verstaan van de wereld.15
Deze van progressie uitgaande voorstelling van de geschiedenis is in het debat over besnijdenis zeker terug te vinden. De socioloog Herman Vuijsje beschrijft in een artikel in NRC Handelsblad de maatschappelijke druk op praktijken als besnijdenis en het weigeren van vaccinatie als ‘een stap in een proces dat al eeuwen gaande is, waarbij de staat zijn invloed over steeds meer levenssferen uitbreidt’.16 Het gaat hier, aldus Vuijsje, niet om ‘godsdienstje pesten’, maar om een ontwikkeling ‘die te maken heeft met voortschrijdende democratisering, eerbiediging van de persoonlijke levenssfeer, zelfbeschik- kingsrecht en een bredere werking van het informed consent-beginsel’.
Vuijsje stelt dat deze ontwikkeling schokkerig verloopt, doordat er sprake is van angst bij de overheid om zich aan gevoelige kwesties te branden, maar dat we nu te maken hebben met een ‘inhaalmanoeuvre’.17 Kritiek op besnijdenis past daarmee in een historische ontwikkeling, die Vuijsje positief duidt.
Dat een dergelijk beeld van de geschiedenis als voortuitgang niet noodza- kelijk seculier is, maar ook een meer religieuze invulling kan krijgen, blijkt uit de argumentatie van de Duitse criminoloog Arthur Kreuzer. Hoewel Kreuzer grote bezwaren heeft tegen jongensbesnijdenis, geeft hij in een bijdrage in Die Zeit aan geen voorstander te zijn van een verbod, zoals op dat moment voor- ligt in het Duitse parlement. Hij verwacht dat de praktijk, wanneer de staat zich op de achtergrond houdt, vanzelf zal verdwijnen. Kreuzer baseert deze aanname op het denken van Paulus: ‘Wahrscheinlich werden sich allmählich
_____________
14 Taylor, Secular Age, 716.
15‘So deeply has the narrative of human progress become embedded in our world that it would indeed be a frightening day in which all faith in it was lost’ (Taylor, Secular Age, 717). Taylor beoogt met zijn werk onder andere om het westerse idee van moderniteit te beschrijven als één van de vele vormen van moderniteit (‘multiple modernities’), niet als de norm voor moderniteit. Tegelijk laat deze volgens Taylor voor het westen kenmerkende vorm van vooruitgangsdenken zien, dat het idee van de eigen superioriteit wel deel kan uitmaken van het westerse zelfverstaan.
16 Herman Vuijsje, ‘Besnijden, het weigeren van vaccinatie; dat gebeurt niet om het geloof’, NRC Handelsblad, 8 september 2012.
17 Taylor benadrukt dat het verhaal van menselijke vooruitgang zich in alledaagse taal als ‘achterhaald’ en
‘zijn tijd vooruit’ laat herkennen (Taylor, Secular Age, 717). Uit de term ‘inhaalmanoeuvre’ spreekt mijns inziens een zelfde manier van denken.
religiöse körperliche Rituale durch geistig-geistliche ersetzen lassen. Der Völ- kerapostel Paulus war Vorreiter solchen Denkens.’18 Als apostel aan de niet- Joden zou Paulus gepropageerd hebben dat het geestelijke superieur is aan het lichamelijke en dit moet vervangen. Kreuzer lijkt te verwachten dat wat Pau- lus als ‘voorloper’ heeft geformuleerd zich in de loop van de tijd zal realise- ren. De voorstelling van geschiedenis als groei en realisatie van een potentieel krijgt zo bij Kreuzer vorm vanuit een christelijk kader. Of Kreuzer zich van deze christelijke inkleuring bewust is, is onduidelijk; voor hem heeft deze his- torische ontwikkeling ook invloed op de religieuze praktijken van Joden en moslims.19
Kreuzer refereert in zijn artikel ook aan een andere visie op het verleden, die naar voren wordt gebracht door de jurist M.D.A. Freeman, in het Britse tijdschrift voor urologie (BJU International).20 Kreuzer citeert Freemans reto- rische vraag of hedendaagse tegenstanders van besnijdenis zich thuis zouden voelen in het gezelschap van de mensen die tot nu toe in de geschiedenis be- snijdenis wettelijk hebben verboden: Antiochus IV Epiphanes, keizer Hadria- nus, Stalin en Hitler. Hoewel Kreuzer de motivering voor een verbod in de Duitse context een duidelijk onderscheidende factor vindt — die ligt in het be- schermen van de positie van kinderen, niet in antisemitisme — mist ook hij in de gevoerde argumentatie tegen besnijdenis de erkenning van een historische dimensie.
Freemans visie, net als die van Jonathan Sacks, hierboven geciteerd, stelt de geschiedenis in verband met besnijdenis niet voor als groei, maar eerder als zichzelf herhalend en daarmee als een waarschuwing. Op de vraag hoe we ge- komen zijn waar we nu zijn, lijken zij het antwoord te geven: door steeds op- nieuw te ontkomen aan de bedreiging van vrijheden en van Joods leven. De geschiedenis leert dat waakzaamheid geboden is.
In Michel Chaouli’s opiniestuk voor Die Zeit met de titel ‘Markierte Körperʼ komen we opnieuw Paulus tegen als een cruciale figuur in de ge- schiedenis van besnijdenis.21 Chaouli, werkzaam als hoogleraar Duits in de
_____________
18 Arthur Kreuzer, ‘Beschneidung von Jungen regulieren, aber nicht verbietenʼ, Die Zeit, 20 november 2012 (http://www.zeit.de/gesellschaft/zeitgeschehen/2012-11/beschneidung-regierungsentwurf-bundestag).
19 Volgens het Genootschap Onze Taal krijgen woorden als Jood en Jodendom een hoofdletter wanneer ze worden gebruikt in etnisch-culturele zin, en beginnen ze met een kleine letter wanneer het om een religieuze aanduiding gaat. Voor de leesbaarheid en omdat dit onderscheid vaak niet eenvoudig te maken is heb ik er in dit artikel voor gekozen om deze woorden consequent met een hoofdletter te schrijven.
20 M.D.A. Freeman, ‘A Child’s Right to Circumcision’, BJU International 83, 1999, Suppl. 1, 74–78.
21 Michel Chaouli, ‘Markierte Körperʼ, Die Zeit, 3 November 2012 (http://www.zeit.de/2012/44/
Beschneidungsurteil).
Verenigde Staten, beschrijft zijn verbazing wanneer tijdens een bezoek aan Duitsland in de zomer van 2012 besnijdenis in het brandpunt van de belang- stelling blijkt te staan. Meer nog dan het EK-voetbal houdt het de gemoederen bezig, op een manier die maakt, zo schrijft Chaouli, dat hij als besneden Jood een afstand voelt tot zijn Duitse vrienden die hij nooit eerder zo heeft ervaren.
De stelling die Chaouli in zijn artikel uitwerkt is dat er in het besnijdenis- debat geen neutrale posities zijn. Hoewel tegenstanders van besnijdenis den- ken uit te gaan van een natuurlijk lichaam, dat niet symbolisch of cultureel ge- laden is, bestaat een dergelijk lichaam volgens Chaouli niet. Wanneer een ba- by wordt geboren met een groeisel dat lijkt op een zesde vinger, kan een arts dit zonder angst voor wettelijke vervolging weghalen, omdat het voor ons bij
‘de mens’ hoort om aan ieder hand vijf vingers te hebben. ‘Der natürliche Leib ist mithin keine Tatsache, die man sich auf ewig sichern könnte, sondern eine Norm, die sich mit der Zeit wandelt.’
Ook wanneer het gaat om niet-besnijden hebben we volgens Chaouli te maken met een norm die met de tijd verandert, en niet met een neutraal of na- tuurlijk lichaam dat buiten de tijd staat. Omdat het afwijzen van besnijdenis een belangrijke rol speelde in het ontstaan van het christendom, en vervolgens een uitgesproken reactie opriep binnen het Jodendom, bestaat er ook nu nog geen neutraal terrein, geen neutraal onbesneden lichaam. Voor Chaouli is in de geschiedenis van besnijdenis geen sprake van voortuitgang en groei, maar hebben bepaalde historische gebeurtenissen, in het bijzonder het ontstaan van het christendom en het daarop reagerende Jodendom, het speelveld bepaald waarop ook nu nog de controverses rond besnijdenis worden uitgevochten.
Chaouli dicht Paulus hierin een belangrijke rol toe. Het is ‘vor allem Paulus, der die Frage der Beschneidung in die tiefsten Regionen der christli- chen Doktrin einschreibt’. Paulus stelt de uiterlijke besnijdenis van het vlees tegenover de innerlijke besnijdenis van het hart. Chaouli citeert in dit verband Romeinen 2:29, over besnijdenis ‘in de geest en niet in de letter’. Chaouli meent dat het antwoord op besnijdenis voor Paulus bij het kruis van Christus ligt: terwijl lichamelijke besnijdenis de positie van het vlees versterkt, maakt het kruis het mogelijk om het vlees aan banden te leggen en de geest de ruim- te te geven. ‘Want wie Christus Jezus toebehoren, hebben het vlees met zijn hartstochten en begeerten gekruisigd’ (Gal. 5:24). Besnijdenis is daarmee niet zomaar een snede, maar markeert voor Chaouli de scheidslijn tussen Joodse en christelijke traditie op het pijnlijkste punt.
Zowel Kreuzer als Chaouli beschouwen dus het denken van Paulus als een
belangrijke factor om de huidige en zelfs toekomstige situatie rond jongensbe- snijdenis te begrijpen, zij het ieder op een heel eigen manier.22
Lichamelijke en innerlijke besnijdenis bij Paulus
Om de hierboven besproken ‘imaginaries’ beter te begrijpen is het zinvol te kijken naar de ideeën die Paulus in zijn brieven over besnijdenis naar voren brengt.23 Het gaat mij er daarbij niet om de gegeven interpretaties te toetsen aan meer historische lezing. Wel stelt dit ons beter in staat te zien op welke manier aan welke aspecten van Paulus’ denken betekenis wordt toegekend.
Paulus en fysieke besnijdenis
Hoewel het thema van innerlijke besnijdenis zowel bij Kreuzer als Chaouli de boventoon voert, in hun verwijzingen naar Paulus, is het voor een begrip van de context van Paulus’ uitspraken goed om te beginnen met zijn houding te- genover fysieke besnijdenis. Paulus trekt in sommige van zijn brieven fel van leer tegen besnijdenis en zijn verbale steken onder de gordel doen niet veel onder voor de commentaren die tegenwoordig te vinden zijn in ingezonden brieven of op internetfora. Degenen die besnijdenis propageren raadt hij bij- voorbeeld aan om er bij zichzelf nog maar wat meer af te snijden (Gal. 5:12).
De reden voor Paulus’ betrokkenheid bij het onderwerp is zijn zorg dat de niet-Joodse mannen aan wie hij schrijft zouden overwegen om zich te laten besnijden, om zo te kunnen horen bij de God van Israël.24 Paulus verdedigt
_____________
22 Ook in wetenschappelijke literatuur over besnijdenis wordt Paulus als bepalend gezien. Zo stelt de antropoloog Eric Silverman bijvoorbeeld: ‘To Western culture since the Letters of Paul, the circumcised Jew represents the preeminent bodily symbol of dangerous Difference’. ‘Critics of Jewish particularism since the medieval era—actually, since the letters of Paul—have painted Jewish circumcision with the same colors of barbarism and ignorance that now so frequently taint Africans and Muslims. To the extent that European objections to Jewish circumcision often are rooted in the bodily assumptions of Pauline- Hellenistic Christianity, opposition to FC [Female Circumcision, KBN] may be seen as a similar form of bodily imperialism.’ Eric K. Silverman, ‘Anthropology and Circumcision’, Annual Review of Anthropology 33 (2004), 419–445, 426, 433.
23 Ik ga hier uit van het onder nieuwtestamentici gebruikelijke onderscheid tussen de zeven authentieke brieven van Paulus (Romeinen, 1 en 2 Korintiërs, Galaten, Filippenzen, 1 Tessalonicenzen en Filemon) en de latere pseudepigrafische brieven.
24 Deze interpretatie voor de achtergrond van met name de brief aan de Galaten wordt breed gedeeld, zie bijvoorbeeld Martinus C. de Boer, Galatians: A Commentary, Louisville 2011, 185; Philip F. Esler, ‘Paul’s Contestation of Israel’s (Ethnic) Memory of Abraham in Galatians 3’, Biblical Theology Bulletin 36 (2006), 23–34, 25; J. Louis Martyn, Galatians: A New Translation with Introduction and Commentary, New York 1998, 302–306. Peter J. Tomson, Paul and the Jewish Law: Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles, Minneapolis 1990, 59. Hoewel vaak is aangenomen dat Paulus zich keert tegen besnijdenis in het algemeen, dus ook tegen de besnijdenis van Joden, trekt het recentere onderzoek dit beeld sterk in twijfel en benadrukt dat Paulus’ polemiek zich alleen richt tegen niet-Joden. Nina Livesey stelt bijvoorbeeld ‘Paul primarily concerns himself with the issue of circumcision in so far as it pertains to Gentiles desirous of
hartstochtelijk de stelling dat dit helemaal niet nodig is (Gal. 5:2–4; 6:12–15;
Rom. 4:9–12). Niet-Joden kunnen samen met Joden gerekend worden tot de kinderen van Abraham zoals ze zijn, zolang ze ‘in Christus’ zijn en dus accep- teren dat God zijn Messias heeft gezonden en uit de dood heeft opgewekt en daarnaar leven (Gal. 3:1–29).25 Dit impliceert een religieuze en ethische ver- andering, zoals het niet langer aanbidden van andere goden, maar vraagt niet dat men gaat leven volgens de Joodse wet (1 Tes. 1:9–10; Gal. 5:2). Wie dat wel verwacht heeft volgens Paulus de enorme implicaties van Gods ingreep in de geschiedenis niet begrepen. Met de komst en opwekking van Christus is de eindtijd aangebroken, een tijd waarin volgens Joodse verwachting alle volken zich zouden keren tot de ware God.26 In deze tijd hoef je je niet meer als een proseliet te laten besnijden om bij Gods volk te horen; de grenzen tussen de volken vallen weg en in Christus ‘betekent noch besnijdenis noch voorhuid iets’ (Gal. 5:6).
Innerlijke besnijdenis
Hoewel Paulus’ verzet tegen de besnijdenis van niet-Joden — vaak opgevat als verzet tegen besnijdenis in het algemeen — een belangrijk deel vormt van het latere beeld van zijn boodschap, speelt zijn spreken over geestelijke be- snijdenis een misschien nog wel grotere rol, zoals ook blijkt bij Kreuzer en Chaouli. Dit beeld van zijn boodschap is bepalend geworden in het idee dat het christendom geestelijk is, tegenover een praktisch en lichamelijk Joden- dom.27 Ook in de tegenwoordig gangbare definitie van religie als een alles omvattende overtuiging, niet als een praktijk, klink de erfenis hiervan door.28
__________________________
becoming circumcised. In other words, Paul rarely raises the issue of the value of circumcision for contemporary, historic or even Biblical Jews. Furthermore, his understanding of circumcision is to be understood within the context of a foreshortened future’ (Nina E. Livesey, Circumcision as a Malleable Symbol, Tübingen 2010, 121). Andreas Blaschke concludeert op basis van een analyse van Paulijnse en andere teksten: ‘Daß Paulus Judenchristen von der Beschneidung ihrer Kinder aktiv abgeraten hätte, ist nach den uns zur Verfügung stehenden Texten unwahrscheinlich (Beschneidung: Zeugnisse der Bibel und verwandter Texte, Tübingen 1998, 421).
25 Voor een meer gedetailleerde analyse van Paulus’ boodschap met betrekking tot de volken en besnijdenis, zie Karin B. Neutel, A Cosmopolitan Ideal: Paul’s Declaration ‘Neither Jew nor Greek, neither Slave nor Free, nor Male and Female’ in the Context of First-Century Thought, Londen 2015.
26 Over de relevantie van Joodse eindtijdverwachtingen voor het denken van Paulus over besnijdenis, zie Paula Fredriksen, ‘Judaism, the Circumcision of Gentiles, and Apocalyptic Hope: Another Look at Galatians 1 and 2’, Journal of Theological Studies 42 (1991), 532–564; Livesey, Circumcision, 91–92, 121.
27 Daniel Boyarin analyseert de totstandkoming van dit beeld in ‘“This we Know to Be the Carnal Israel”:
Circumcision and the Erotic Life of God and Israel’, Critical Inquiry 18/3 (1992), 474–505.
28 Deze opvatting van religie en de doorwerking ervan in visies op besnijdenis wordt besproken in Matthea Westerduin, Yolande Jansen, Karin Neutel, ‘Jongensbesnijdenis’, 35–55.
Deze nadruk op innerlijkheid is echter niet de enig mogelijke manier om Paulus’ denken over besnijdenis te interpreteren. Paulus geeft blijk van een grote interesse in het fysieke. In tegenstelling tot zijn Grieks schrijvende Jood- se tijdgenoten gebruikt hij in verband met niet-Joden niet de aanduiding ‘on- besneden’, maar duidt hen aan met de term ‘voorhuid’, in navolging van de Hebreeuwse Bijbel (zoals bijvoorbeeld in Ex. 12:48, ל ֵר ָ ־ל ָכ ְו ; 1 Kron. 10:4, םי ִל ֵר ֲ ָה). Hij noemt zijn boodschap bijvoorbeeld ‘het goede nieuws voor de voorhuid’ (τὸ εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας, Gal. 2:7). In de door Chaouli geciteerde passage over besnijdenis in de geest heeft Paulus het ook over het geval dat ‘de voorhuid de eisen van de wet vervult’ (ἡ ἀκροβυστία τὰ δικαιώµατα τοῦ νόµου φυλάσσῃ( Rom. 2:26). Het gaat hier niet om een vaste beeldspraak in het Grieks, maar om een uitzonderlijk gebruik van een (manne- lijk) lichaamsdeel om een bevolkingsgroep aan te duiden.
Vergeleken met de discussie rond de fysieke praktijk van besnijdenis, speelt het idee van geestelijke besnijdenis maar een beperkte rol in Paulus’
brieven. Alleen in de eerder geciteerde passage uit de brief aan de Romeinen spreekt hij over besnijdenis van het hart, in de geest (Rom. 2:28–29). Daarin schrijft Paulus dat de lof van God zich richt op het innerlijke en verborgene, niet op het uiterlijke.29 De passage past daarmee in de bestaande traditie van besnijdenis van het hart, die ik hieronder zal bespreken. Dat het bij Paulus’
verwijzing naar besnijdenis van het hart niet gaat om een kritiek op besnijde- nis op zich, blijkt ook uit het vers dat volgt (Rom. 3:1), waarin Paulus zichzelf de vraag stelt welke voorrechten Joden hebben of wat het nut is van besnijdenis. Daarop luidt het antwoord, ‘veel, in alle opzichten’ (Rom. 3:2).
Alleen in de brief aan de Filippenzen lijkt Paulus in de buurt te komen van de herdefinitie van besnijdenis die aan hem wordt toegeschreven. Na een waarschuwing om op te passen voor de ‘honden’ met hun besnijdenis (waar- schijnlijk een verwijzing naar die Christus-volgers die voor niet-Joden besnij-
_____________
29 Hoewel deze tekst vaak wordt beschouwd als een herdefinitie van wie geldt als echt Joods en van ware besnijdenis, berust dit op een problematische lezing, die een aantal elementen aan de tekst toevoegt (zoals het begrip ‘waar’ of ‘echt’). Een dergelijke interpretatie is bijvoorbeeld te vinden bij Andreas Blaschke, in zijn monografie over besnijdenis. Volgens Blaschke geeft Paulus hier een nieuwe definitie van wie in Gods ogen werkelijk Jood is (Beschneidung, 412). Zo ook Livesey, die stelt dat ‘Paul provides a means by which a foreskinned Gentile can be both a “Jew” and “circumcised”’ (Circumcision, 111). Matthew Thiessen heeft recent een mijns inziens betere vertaling voorgesteld: ‘For it is not the outward Jew, nor the outward circumcision in the flesh, but the hidden Jew, and the circumcision of the heart in spirit and not in letter, whose praise [is] not from humans but from God’. Een dergelijke uitspraak past, zoals Thiessen argumenteert, binnen de bestaande traditie van besnijdenis van het hart (Matthew Thiessen, ‘Paul’s Argument against Gentile Circumcision in Romans 2:17-29’, Novum Testamentum 56 (2014), 373–339, 377–378).
denis wél noodzakelijk achtten) claimt Paulus de term ‘besnijdenis’ voor zijn eigen groep. Hij doet dit met behulp van de tegenstelling tussen geest en vlees: ‘Want wij zijn de besnijdenis, die door de geest van God dienen, die in Christus Jezus roemen en niet op vlees vertrouwen’ (Fil. 3:3). De term ‘de be- snijdenis’ (ἡ περιτοµή) fungeert hier voor Paulus als een positieve aanduiding voor de groep die bij uitstek bij God hoort, maar wordt door hem gebruikt voor mensen die niet allemaal fysiek besneden waren.
Het motief van innerlijke besnijdenis dat Paulus gebruikt staat in een lan- ge Joodse traditie. De Hebreeuwse Bijbel kent bijvoorbeeld het idee van een geestelijke, innerlijke besnijdenis, zoals in de opdracht ‘Besnijdt dan de voor- huid van uw hart’ (Deut. 10:16; ook 30:6, Jer. 4:3–4). Lichamelijke besnijde- nis alleen wordt hier niet als voldoende beschouwd, maar dient samen te gaan met een persoonlijke toewijding van de hele mens.30
Paulus’ Joodse tijdgenoot Philo van Alexandrië beschouwt besnijdenis als een symbool voor het weghalen van overtollige verlangens (Philo, Quaestio- nes in Genesim 3.48). Het beeld van de besnijdenis van het hart werkt hij uit met behulp van de overeenkomsten tussen het hart en de penis. Beide zijn ge- richt op voortplanting: het hart brengt gedachten voort, terwijl het geslachts- deel levende wezens produceert (Philo, De Specialibus Legibus 1.6). Volgens Philo zorgt besnijdenis ervoor dat het uiterlijke lichaamsdeel op het innerlijke gaat lijken, waarmee de geestelijke betekenis van besnijdenis wordt benadrukt en de innerlijke houding prioriteit krijgt boven het fysieke, dat daar een af- spiegeling van is.31
Deze voorbeelden laten zien dat besnijdenis als beeld voor een innerlijke houding niet ontstaan is bij Paulus, maar past in een bestaande Joodse traditie.
Wat Paulus’ gebruik in één geval (Fil. 3:3) onderscheidt is dat hij het begrip
‘besnijdenis’ in verband brengt met mensen die niet fysiek besneden zijn.
Paulus in het hedendaagse debat over besnijdenis
Uit deze korte analyse van Paulus’ ideeën over besnijdenis blijkt dat bepaalde elementen hieruit in het debat over besnijdenis bijzondere nadruk krijgen. Via de taal van Paulus raakt het beeld van besnijdenis van het hart los van een Joodse context en wordt als kenmerkend gezien voor een christelijke visie op
_____________
30 Andreas Blaschke, Beschneidung: Zeugnisse der Bibel und verwandter Texte, Tübingen 1998, 74.
31 Voor een nadere vergelijking van het denken van Paulus en Philo over besnijdenis, zie Karin B. Neutel, Matthew R. Anderson, ‘The First Cut is the Deepest: Masculinity and Circumcision in the First Century’, in Peter-Ben Smit and Ovidiu Creanga (red.), Biblical Masculinities Foregrounded, Sheffield 2014, 228-244;
John M.G. Barclay, ‘Paul and Philo on Circumcision: Romans 2.25–9 in Social and Cultural Context’, New Testament Studies 44/4 (1998), 536–556; Livesey, Circumcision, 41–122.
besnijdenis en op rituele praktijken in het algemeen, zoals bij Kreuzer blijkt.
Dit beeld wordt versterkt doordat Paulus’ kritiek op besnijdenis van niet-Jo- den wordt gelezen als een complete afwijzing van besnijdenis.
Deze interpretatie komt overeen met het traditionele beeld van Paulus als iemand die gedreven werd door kritiek op het Jodendom en daarom van Jood christen werd. Dit beeld is in het Paulusonderzoek sterk bekritiseerd door het
‘New Perspective’ op Paulus, dat op zijn beurt tegenwoordig onder vuur ligt omdat het Paulus nog altijd te weinig als Jood zou zien.32 Dergelijke discus- sies lijken in het besnijdenisdebat geen rol te spelen.33 Voor Chaouli is Paulus dan ook degene die een definitieve scheidslijn trekt tussen besneden en onbe- sneden, en de Jood als de ander markeert. De superioriteit van het onbesneden lichaam krijgt daarmee een plaats en een bepalende invloed in de geschiede- nis, die aan Paulus wordt verbonden.
In zekere zin bevestigt de visie van Kreuzer die van Chaouli. De progres- sie die vanzelfsprekend verbonden is aan het idee van Paulus als ‘voorloper’
zal volgens Kreuzer leiden tot het verdwijnen van besnijdenis. Het onbesne- den lichaam drukt voor hem een culturele en symbolische lading uit die op Paulus wordt teruggevoerd, namelijk de hiërarchie tussen lichaam en geest, en tussen praktijk en innerlijkheid. Deze hiërarchie zal zich volgens Kreuzer doorzetten ten koste van andere opvattingen en in toenemende mate alle reli- gies beïnvloeden. Dit lijkt Chaouli’s stelling dat de culturele bepaaldheid van noties die als neutraal of natuurlijk worden gepresenteerd niet altijd wordt herkend, te illustreren. Tegelijk laten de visies van Kreuzer en Chaouli zien hoe een grotendeels overlappend beeld van Paulus op heel verschillende ma- nieren kan worden ingezet in het debat over jongensbesnijdenis.
Conclusie
Volgens Charles Taylor is in de westerse samenleving de gangbare visie op het verleden die van de geschiedenis als het realiseren van een potentieel, als
_____________
32 Voor de kritiek van het New Perspective op het traditionele, Lutherse, perspectief, zie James J.D.G.
Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids 1998, 335–340. In zijn overzicht van het Paulusonderzoek beschrijft Magnus Zetterholm een aantal critici van het New Perspective, zie Approaches to Paul: A Student’s Guide to Recent Scholarship, Minneapolis 2009, 127–164.
33 Ook in bijv. antropologische (zie Silverman, ‘Anthropology and Circumcision’, 426, 433) en medische literatuur over besnijdenis komt dit beeld voor. Het medisch handboek Surgical Guide to Circumcision bevat een duidelijk voorbeeld: ‘Paul rhetorically reduced the traditional and sacred custom of circumcision to a shameful act which renders the circumcised of flesh an outsider among God’s chosen people’ (Gregory Adams, Kristina Adams, ‘Circumcision in the Early Christian Church: The Controversy That Shaped a Continent’, in D.A. Bolnick (red.), Surgical Guide to Circumcision, London 2012, 291–298, 294).
groei en progressie. In een dergelijke ‘social imaginary’, waarin het verleden wordt gezien als een periode die vrijwel per definitie gekenmerkt wordt door een tekort aan rede en beschaving, zou er weinig aanleiding kunnen zijn om te kijken naar het verleden. Vanuit andere geschiedvisies is, zoals we hebben ge- zien, dit verleden echter cruciaal om standpunten en praktijken rond besnijde- nis te duiden.
Wat deze verkenning heeft laat zien is dat er binnen het debat over besnij- denis verschillende voorstellingen met betrekking tot het verleden en de loop van de geschiedenis voorkomen. Het idee van geschiedenis als vooruitgang speelt een rol, zoals bij Vuijsje en Kreuzer, maar kan verschillend ingevuld worden, ook met religieuze begrippen. Daarnaast bestaan er ook minder po- sitieve verbeeldingen over de loop van de geschiedenis.
In de voorstellingen van Fraser, Sacks en Freeman ligt de nadruk op het gevaar waar de geschiedenis voor waarschuwt en het besef daarvan dat bij ie- dereen aanwezig zou moeten zijn. Keuzes die in het heden in relatie tot besnij- denis worden gemaakt staan niet op zichzelf, maar krijgen betekenis vanuit het verleden. Het betreft hier niet de filosofische kritiek op het vooruitgangs- denken die Taylor belicht, maar eerder een bewustzijn van concrete negatieve gebeurtenissen die nog steeds iets kunnen uitdrukken over de tegenwoordige samenleving.34
De analyse van Chaouli, tenslotte, ziet de hedendaagse situatie rond be- snijdenis als bepaald vanuit één concreet punt: de scheiding tussen christen- dom en Jodendom in het denken van Paulus. Dit punt kleurt wat erna komt en maakt dat er geen neutraal terrein meer is, alleen de illusie hiervan.
De ‘imaginaries’ die in de dagelijkse praktijk voorkomen, zoals te lezen in opiniestukken in kranten, zijn dus gevarieerder dan het verhaal van vooruit- gang dat Taylor centraal stelt. Twee observaties in verband met de hier gecon- stateerde diversiteit wil ik tot slot naar voren brengen. Bij beide speelt de eer- der al geconstateerde spanning in Taylors karakterisering van ‘social imagi- naries’ een rol. De eerste observatie heeft betrekking op Taylors claim dat het in ‘social imaginaries’ gaat om de voorstellingen van ‘ordinary people’, ter- wijl hij zich in zijn beschrijvingen toch met name lijkt te richten op meer
_____________
34 Taylor, Secular Age, 717–720. Wel is er in dit type voorstelling sprake van het de-homogeniseren van de geschiedenis door het aanwijzen van cruciale gebeurtenissen. Taylor beschrijft dit in verband met de praktijk van commemorating, waardoor een gemeenschappelijk besef van het verleden wordt gecreëerd. In tegenstelling tot de hier genoemde gebeurtenissen lijkt het bij commemorating vooral te gaan om gebeurtenissen waaraan een positieve lading wordt toegekend (714–715).
filosofische concepties.35 Hoewel alle hier besproken auteurs een academische achtergrond hebben, formuleren zij in deze krantenartikelen hun mening over een concrete maatschappelijke kwestie, die bovendien vaak een emotionele lading kent. De voorstellingen over het verleden die dan aan de oppervlakte komen zijn minder abstract en waarschijnlijk meer ad hoc, maar daarmee mogelijk ook meer representatief voor wat werkelijk gangbaar is. De hier ge- presenteerde analyse bevestigt daarmee de waarde van het kijken naar con- creet aanwijsbare ‘imaginaries’.
Ten tweede beschrijft Taylor een ‘social imaginary’ als een drager van brede legitimiteit met betrekking tot bepaalde sociale praktijken. Maar sociale praktijken zijn aan voortdurende verandering onderhevig, en ook verschuivin- gen in legitimerende voorstellingen zouden binnen dit concept onderwerp van onderzoek moeten kunnen zijn. Bij besnijdenis is de afwezigheid van breed gedeelde legitimiteit op dit moment het prangende punt en de oorzaak van dis- cussie. Deze lacune wordt door verschillende deelnemers aan het besnijdenis- debat op verschillende manieren opgevuld. Zij zetten het verleden op uiteenlopende manier in, zoals met name aan de figuur van Paulus duidelijk is geworden. Het concept ‘social imaginary’, hier ingevuld als een antwoord op de vraag naar de betekenis van het verleden, is daarmee juist bij een onder- werp als besnijdenis een geschikt instrument om zicht te krijgen op de achter- liggende voorstellingen waartegen sociale praktijken worden begrepen.
Karin Neutel is werkzaam als docent Nieuwe Testament en vroeg christendom aan de Faculteit Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap van de Rijksuniversiteit Groningen, Oude Boteringestraat 38, 9712 GK Groningen, k.b.neutel@rug.nl
_____________
35 Taylor, Secular Age, 171.
