Deugdethiek en het milieu; Een studie van de meervoudige teleologische benadering van Ronald L. Sandler

(1)

(2)

(3)

- 3 -

Ton Gloudemans

Deugdethiek en het milieu

Een studie van de

meervoudige teleologische benadering van Ronald L. Sandler

Masterscriptie Milieuethiek Universiteit van Amsterdam juli 2016

(4)

- 4 -

Tweede druk

Scriptiebegeleiding:

dhr. prof. dr. M.D. (Marc) Davidson

Tweede lezer:

(5)

- 5 -

Inhoud

Inhoud 5

Voorwoord 7

1. Inleiding 9

2. Deugden in de tijd en de wereld: een schets 13 2.1.1. Wat zijn deugden 13 2.1.2. Plato en Aristoteles 13 2.2.1. Christendom 14 2.2.2. Jodendom 15 2.2.3. Boeddhisme 15 2.2.4. Hindoeïsme 16 2.2.5. Islam 16

2.2.6. Deugden in de Nederlandse praktijk 17

2.3.1. Inleiding 18

2.3.2. Hume 18

2.3.3. Nietzsche 20

2.5.1. Inleiding 23

2.5.2. De argumentatie van Nussbaum 24 2.5.3. Argumentatie en conclusies van Nussbaum - een

commentaar 28

3. Deugden en het natuurlijke milieu 33

3.3.1. Inleiding 39

3.3.2. Wat maakt een karaktertrek tot een (on-)deugd? 41 3.3.3. Het milieu en het menselijke gedijen 44 3.3.4. De natuurlijke omgeving op zichzelf 46 3.3.5. Milieubeleid- en besluitvorming 52 3.3.6. De kracht van de milieudeugdethiek 55

(6)

- 6 -

3.3.7. Een deugdgerichte beoordeling van genetisch gemodificeerde gewassen 62 3.3.9. Sandlers positie in Character and Environment 68

3.4.1. Jeremy Bendik-Keymer 71

3.4.3. Gideon Calder 73

3.4.4. Michael Allen Fox 74

4. Commentaar 76

4.3.1. De eis van toereikendheid bij (milieu)ethiek 78 4.3.2. Drie grondbegrippen en een herwaardering 80 4.3.3. De verdwenen hoeksteen: steunbeer of kiezel? 89

4.5.1. Inleiding 90

4.5.2. De sleutel: het menselijke gedijen 91 4.5.3. ‘Respect voor de natuur’ als bijdrage aan het menselijke

gedijen 97

4.5.4. Tot slot 99

Naschrift 100

Bibliografie 103

(7)

- 7 -

Voorwoord

Het oorspronkelijke idee voor deze scriptie was een onder-zoek naar een mogelijke wisselwerking tussen een milieu-deugdethische benadering van de wereldwijde klimaatpro-blematiek en de ideeën voor een wereldregering van burge-meesters, zoals die door Benjamin Barber naar voren wer-den gebracht in zijn boek Als burgemeesters zouwer-den regeren;

Ha-perende staten, opkomende steden uit 2014. Tijdens het lezen en

het denken hierover kwam ik tot de conclusie dat dit een te veelomvattende operatie was om in een masterscriptie uit te werken, met name omdat het boek van Ronald Sandler dat ik als uitgangspunt had genomen voor de deugdethische be-nadering gaandeweg vragen bij me opriep die moesten wor-den beantwoord alvorens Barbers werk erbij te betrekken. Die zoektocht naar antwoorden op de vragen die Sandler bij me opriep heeft uiteindelijk zijn vorm gekregen in deze scriptie.

Het schrijven van deze scriptie heeft, zoals bij vele studen-ten, de nodige tijd en aandacht gekost, wat ten koste is ge-gaan van de aandacht en tijd die ik kon besteden aan mijn vrienden, kinderen en Henna. Ik dank hen allemaal voor het geduld dat ze hebben willen beoefenen als ik weer eens niet kon of wilde deelnemen aan een sociale activiteit, omdat ik ‘aan mijn scriptie moest’. Vanaf nu ben ik er weer volledig. Nogmaals dank!

Ik wil verder graag de heer Maarten Coolen van harte dan-ken voor zijn deskundige bemoeienis als tweede lezer van deze scriptie. En tot slot gaat natuurlijk mijn grote dank uit naar Marc Davidson, door wiens colleges milieuethiek ik in aanraking ben gekomen met dit belangrijke vakgebied. Hij

(8)

- 8 -

heeft lang moeten wachten op de eerste versie van de scrip-tie nadat hij had toegezegd mij te willen begeleiden. Zijn ge-duld en daarna de kritische opmerkingen over inhoud en vormgeving hebben veel bijgedragen aan het uiteindelijke product zoals dat nu voor u ligt.

(9)

- 9 -

1. Inleiding

Als we het publieke debat over de milieu- en klimaatproble-matiek en de daaruit volgende maatregelen beschouwen, valt op dat deze zich concentreren op het handelen en de beleidsvoering van individuen, bedrijven en overheden. Vervolgens wordt tot maatregelen besloten die zich op dit handelen en deze beleids- of bedrijfsvoering richten. Het handelen wordt beoordeeld en, indien mogelijk, bestraft of beloond. Waarom is gekozen voor dít handelen (het ka-rakter van een persoon) of déze beleids- of bedrijfsvoering (de houding van een organisatie) wordt daarbij ongemoeid gelaten en niet aan de morele orde gesteld in de zin dat dit niet inhoudelijk gebeurt maar aan de hand van de vraag of aan vooraf gestelde formele eisen is voldaan, nl. of het re-sultaat aan de eisen voldoet (is er sprake van de grootst mo-gelijke geluktoename of leedafname) of dat er een geëigende opeenvolging van handelingen heeft plaatsgevonden. De evaluatie is meer procedureel dan inhoudelijk. (Sandler, 2007)

Dit heeft twee nadelen. Ten eerste wordt het paard steeds opnieuw achter de wagen gespannen; we concentreren ons op het handelen tot nu toe en de gevolgen daarvan in plaats van op het handelen vanaf nu en de gewenste uitkomst daar-van. Ten tweede is een wezenlijke gedragswijziging hiermee niet waarschijnlijk – en daarmee een voortzetting van onge-wenst gedrag juist wel – omdat de wezenlijke grondhouding niet ter discussie komt te staan:

We misbruiken het land omdat we het als een artikel be-schouwen dat we bezitten. Als we het land bekijken als een

(10)

- 10 -

gemeenschap waar we deel van uitmaken, beginnen we het misschien te gebruiken met liefde en respect.

–

(Leopold, 1949, p. 5)

In de milieudeugdethiek speelt nog een extra argument om ons meer toe te leggen op milieukaraktervorming, namelijk dat wie zich openstelt voor de natuur wordt terugbetaald met een rijkere ervaringswereld (Sandler, 2007, p. 2). Dit ar-gument kan nog worden afgewezen vanwege een te grote mate van subjectiviteit maar dat wordt lastiger met de ver-wante stellingname dat de menselijke verhouding met de na-tuur zeer gevarieerd, veelzijdig en rijk is en dat dit in het mi-lieuethische discours moet worden onderkend. ‘Een toerei-kende milieuethiek moet beschikken over de beschrijvende en waarderende middelen om deze complexiteit een plaats te geven zonder homogenisering of het onjuist voorstellen van zaken. De taal van deugd en ondeugd voorziet in deze middelen’ (Sandler, 2007, p. 2)1_.

Centrale onderzoeksvraag

De wijze waarop de huidige dominante ethische stromingen de milieuproblematiek en haar mogelijke oplossingen bena-deren ervaar ook ik als onbevredigend, onvolkomen en niet in overeenstemming met de complexiteit en grote mate van verstrengeling van oorzaken, gevolgen, belangen, doelen en middelen waarmee het leven ons nu eenmaal confronteert. De neiging tot bovenmatige reductie van meespelende as-pecten in hun drang om helderheid te scheppen komt voor een belangrijk deel voort uit hun basis: de ‘genezing’ zoeken

1_{De vertalingen van oorspronkelijk Duits- en Engelstalige}

(11)

Inleiding

- 11 -

in een enkel axioma of handelingsprotocol. De vraag is ech-ter of de versie van milieudeugdethiek die Sandler biedt en haar theoretische onderbouwing een oplossing kan bieden voor deze tekortkoming zonder in oeverloosheid te verzan-den.

Daarom zal ik in deze scriptie onderzoeken in hoeverre het voorstel van Sandler voldoet voor een specifieke milieu-deugdethische benadering die erop gericht is de volheid van het ervaren leven en de daarin optredende milieuproblemen zo adequaat mogelijk tegemoet te treden. Ik zal daarbij de vraag stellen in hoeverre het gekozen begrippenapparaat te-gemoetkomt aan de behoefte aan een heldere, werkelijk-heidsgetrouwe analyse van de problematiek en een synthese van de gekozen oplossingsrichting. In het slotdeel zal blijken dat ik meen dat hier zeker sprake van is maar dat er een her-oriëntering dient plaats te vinden op het gebruik van de be-grippen intrinsieke waarde en antropocentrisme.

Opbouw

Het is niet onbelangrijk voor de bestaansmogelijkheid en de acceptatie van de milieudeugdethiek dat het deugddenken op zich in het ethische denken wereldwijd een eigen plek heeft. Daarom geef ik in het eerste deel van hoofdstuk 2 een beknopt overzicht van de deugdenleren vanaf hun ontstaan in de Griekse oudheid en hun ontwikkeling in de belangrijk-ste geebelangrijk-stelijke stromingen in de wereld. Twee paragrafen zullen daarna gewijd zijn aan respectievelijk David Hume en Friedrich Nietzsche die beiden de deugd expliciet een plaats hebben gegeven in hun werken over moraliteit en er een ei-gen filosofisch onderzoek aan hebben gewijd.

(12)

- 12 -

In het volgende deel van dit hoofdstuk geef ik een inschat-ting van de plek die de natuurlijke omgeving in de loop van de tijd in de deugdopvattingen heeft gehad.

Daarna behandel ik een artikel van Martha Nussbaum over de, in haar ogen onjuiste, status die de deugdethiek meestal wordt toegedicht als alternatief voor de plicht- en de gevol-gethiek. Het is noodzakelijk haar kritiek in dit verband onder ogen te zien, omdat de insteek van het hierna te bespreken boek van Sandler in ieder geval suggereert dat de deugde-thiek die rol wel kan en mag spelen. Aansluitend zal ik een antwoord formuleren op Nussbaums kritiek.

In hoofdstuk 3 zal ik uitgebreid ingaan op de inhoud van Sandlers Character and Environment; a virtue-oriented approach to

environmental ethics, het centrale werk in deze studie. Ik geef

een uitgebreid overzicht van zijn denken, enige aandacht aan het commentaar op zijn boek dat ik heb kunnen vinden en tevens zal ik ingaan op de vraag of en zo ja, in hoeverre hij reageert op de argumentatie van Nussbaum.

Hoofdstuk 4 bevat een uitgebreid commentaar op Sand-lers boek en enkele kanttekeningen bij de door hem gehan-teerde argumentatie en de daarbij gebruikte begrippen. Ik sluit af met het voorstel een deel van de door hem gepresen-teerde theorie te herzien en een eerste aanzet geven hoe deze herziening in kan worden gepast in de theorie, zoals die nu voorligt.

(13)

Deugden in de tijd en de wereld: een schets

- 13 -

2. Deugden in de tijd en de wereld: een

schets

Deugd in de oudheid

2

2.1.1. Wat zijn deugden

De deugdethiek heeft haar wortels in het antieke Griekse en later het Romeinse levensbeschouwelijke denken dat zich concentreerde op de universeel menselijke vraag ‘Hoe te le-ven?’ (Plato, 2012, pp. 50 - 352D) De term ‘deugd’ is pas later de aanduiding geworden van de dominante karakter-trek of –karakter-trekken die een mens moet hebben om dat ‘goede leven’ vorm te geven. Met ‘dominante karaktertrek’ wordt hier bedoeld: een door iemand in zijn doen en laten ge-toonde waarde, zoals bijvoorbeeld ‘rechtvaardigheid’, die als kenmerkend voor deze persoon kan worden bestempeld, een persoonlijke eigenschap3_.

2.1.2. Plato en Aristoteles

Plato was de eerste filosoof die de werking van de deugden systematiseerde. Zijn Ideeënleer diende hierbij als funda-ment. Hij formuleerde een viertal deugden, ‘wijsheid’,

2_{Aangezien ik mij hier en elders in de scriptie bij sommige}

paragrafen of alinea’s baseer op een specifieke bron, zal ik alleen aan het slot van die paragrafen/alinea’s een bibliografische vermelding van de betreffende bron geven. Bij letterlijke citaten volg ik wel de APA-richtlijnen.

3_{Ik zal het woord ‘eigenschap’ in relatie tot ‘deugd’ uiterst}

terughoudend gebruiken, omdat eigenschap niet in alle gevallen samenvalt met wat we met ‘karaktertrekken’ plegen aan te duiden. Zo is gelovig een eigenschap van een persoon maar noemen we dat doorgaans niet een karaktertrek. (zie ook 3.2.)

(14)

- 14 -

‘moed’, ‘matigheid’ en ‘rechtvaardigheid’. Mits goed ingezet, zorgen deze deugden ervoor dat de drie door hem onder-scheiden delen van de ziel, de ratio (wijsheid), de wil (moed) en de begeerte (matigheid), op een juiste manier met elkaar sa-menwerken.

Aristoteles was het oneens met het metafysische model van Plato’s Ideeënwereld. Hij vond dit te speculatief. Hij formuleerde wat het doel is van zijn ethiek: ‘een goed leven’ of ‘een gelukkig leven’: eudaimonia. Zijn ethiek wordt dan ook een eudaimonistische ethiek genoemd. Hij formuleert tevens een inzicht dat in de deugdenleer een belangrijke rol is gaan spelen, namelijk de ‘gulden middenweg’: deugden zijn het

midden tussen twee ondeugden, namelijk een ‘teveel’ en een

‘tekort’ (Aristoteles, Ethica, 1999, pp. 65 - 1107 a 1). Dit midden is niet een meetkundig midden tussen twee ‘dingen’ maar het midden in relatie tot ons. (Aristoteles, Ethica, 1999, pp. 64 - 1106 b 8 e.v.).

(Kinneging, 2015)

Deugden in godsdiensten en

levensovertui-gingen

2.2.1. Christendom

De deugdethiek in de oudheid was een ethiek waarbij het centrale doel voor de mens was te slagen, te lukken in het leven door middel van zelfverwerkelijking. In het christen-dom is het niet langer de mens die zichzelf tracht te verwer-kelijken en daarmee het geluk verwerft. De actie ligt nu in de handen van God en door diens genade kan het geluk aan de mens toevallen. Boven de eerdergenoemde hoofd- of kardinale deugden uit de oudheid plaatste Thomas van Aquino de zgn. theologale deugden, ‘geloof’, ‘hoop’ en ‘liefde’,

(15)

- 15 -

die onontbeerlijk zijn om het eeuwige geluk te kunnen ont-vangen. (Tongeren, 2015)

In het reformatorisch protestantisme gaat het niet om een systematische structuur die gericht is op eenheid en alge-meenheid. Het gaat om de unieke door trouw gedomineerde verhouding van elke persoon met de persoonlijke God. De deugdenleer is verwerpelijk omdat zij de mens centraal stelt en de zonde voor God niet onderkent. ‘Het is voor heel het christendom een van de meest beslissende bepalingen dat het tegenovergestelde van zonde niet deugd is, maar geloof’. (Kierkegaard, 2008)

(Slootweg, 2015) 2.2.2. Jodendom

De joodse deugdenleer komt overeen met de algemene deugdomschrijving door Aristoteles. De bedding is echter niet de eudaimonia maar volwassenwording, heiligheid en vrijheid. Met name dat laatste thema, de vrijheid, is richtinggevend bij veel van de deugden. Er wordt in de traditie gesproken van zowel wils- als gevoelsdeugden.

Het aspect heiligheid maakt het een specifiek joods proces. Het is uiteindelijk geen menselijk zelfverwerkelijkingsproces maar een trouwbetuiging aan de Thora, de vijf boeken die de basis vormen van het joodse geloof.

(Sneller, 2015)

2.2.3. Boeddhisme

Het boeddhisme kent geen hogere instantie die bepalend is voor de moraal. Deugden ontwikkelen zich door inzicht, waarvoor zuivering door meditatie noodzakelijk is. Dit in-zicht kent drie aspecten: a) Alles verandert, b) De mens lijdt

(16)

- 16 -

doordat hij zich vastklampt aan niets en c) De mens is geen constant zelf maar een proces.

De vier belangrijkste deugden zijn alle gericht op het los-laten van de egogerelateerde beoordeling. Het gaat hier om

compassie, gelijkmoedigheid, medevreugde en liefdevolle vriendelijkheid.

(Barendregt & Wassenberg, 2015) 2.2.4. Hindoeïsme

Het huidige hindoeïsme is een compromis tussen twee gees-telijke hoofdstromingen. De eerste is gericht op een maat-schappelijke en universele ordening en wordt gedomineerd door de brahmanen. De tweede richt zich op het eeuwige heil en hierin zijn de goeroes bepalend. Veel van de richtingge-vende geschriften zoeken de combinatie van beide stromin-gen. De Bhagavad Ghita is hiervan het bekendste boek, zowel onder de gelovige hindoes als in kringen daarbuiten.

De deugdopvattingen vallen binnen het kader van vier wegen die bewandeld kunnen worden om het einddoel te bereiken: niet meer herboren worden en dus niet meer lij-den. Deze wegen/doelen zijn: meditatie en studie, handelen (rituelen), de liefdevolle toewijding (voor wat betreft de in-tentie ten opzichte van de godheid) en de weg van ascese.

Onthechtheid moet worden gezien als de hoogste individuele

deugd. (Bakker, 2015)

2.2.5. Islam

De ethiek van de islam wordt onderbouwd met de leringen van de Koran. Deze is niet heel specifiek in de benoeming van deugden maar sluit wel sterk aan bij de Griekse oudheid, waaraan in de loop der tijd godsvertrouwen als belangrijke deugd wordt toegevoegd. De klassieke islamitische ethiek is

(17)

- 17 -

meervoudig: gericht op het leven en op de godheid. Ge-dragsvoorschriften zijn niet dwingend; er wordt aangedron-gen op bedachtzaamheid en het ontwikkelen van de juiste houding. (Çelik & Steenbrink, 2015)

2.2.6. Deugden in de Nederlandse praktijk

In 2008 verscheen het verslag van het onderzoek van het ISW4_{naar deugden en deugdbeleving in Nederland. De}

be-langrijkste conclusies waren:

–

Rechtvaardigheid, wijsheid en liefde worden nog altijd tot de

belangrijkste deugden gerekend.

–

Er heeft een verschuiving plaatsgevonden van meer op het individu gerichte naar meer op de gemeenschap ge-richte deugden.

–

Er is nauwelijks verschil waar te nemen tussen religieuze en niet-religieuze volwassenen in hun deugdenwaarde-ring.

–

In tegenstelling tot de verwachting lijkt de deugden-waardering in Nederland een convergerende ontwikke-ling door te maken, d.w.z. dat de zorg die in het maat-schappelijke debat geregeld wordt geuit over het uiteen-lopen der morele geesten in Nederland onder invloed van de komst van immigranten in dit onderzoek wordt ontkracht. Onafhankelijk van sociale of culturele af-komst worden door de respondenten de deugden onge-veer op dezelfde waarde geschat.

–

Ouders zijn voor tieners het belangrijkste als moreel kompas, gevolgd door vrienden, broers en zusters. (Oudenhoven, Pomp, & Sluis, 2015)

(18)

- 18 -

Deugden bij Hume en Nietzsche

2.3.1. Inleiding

Met de Verlichting verdween het deugddenken gedurende de 18e_{en 19}e_{eeuw enigszins naar de achtergrond. Twee van}

de meest invloedrijke filosofen, Hume en Nietzsche, vor-men hierop een uitzondering. Hun ideeën werken nog altijd door in het deugddenken van de huidige tijd.

2.3.2. Hume

Met de neergang van het antieke romeinse rijk en de domi-nantie van het christendom in de daaropvolgende eeuwen werd het morele leven inclusief het deugddenken en de con-text waarin dat zich afspeelde in Europa tot aan de Verlich-ting sterk religieus gekleurd.

De Schotse verlichtingsfilosoof David Hume (1711-1776) heeft in twee werken zijn morele filosofie uiteengezet, t.w. in A Treatise of Human Nature (Hume, 1739-40)en An Enquiry concerning the Principles of Morals. (Hume, 1751) In deze werken gaat hij expliciet in op de aard en werking van deugden en ondeugden. Maar ze zijn allereerst een antwoord op en een poging tot weerlegging van de denkers die ‘de mens’ in zijn ogen te veel reduceerden tot een blinde najager van eigen-belang, zoals o.a. Thomas Hobbes (1588-1679) die had neergezet of tot een rationalist bij wie elk handelen direct voortkomt uit een afweging van voor- en nadelen, wat de opvatting was van o.a. Samuel Clarke (

1675-1729) en

John Locke (1632-1704). Tevens was Hume een van de eerste van de verlichtingsdenkers die expliciet afstand nam van de aan-name van religieuze premissen als grond voor goed of slecht handelen. Hume koos voor een radicaal naturalistisch stand-punt en verwijderde zich daarmee van Francis Hutcheson

(19)

- 19 -

(1694–1746) van wie hij wel de antirationalistische argumen-tatie overnam dat de ratio van zichzelf geen motiverende kracht heeft maar zelf ondergeschikt is, ‘de slaaf’ van onze gevoelens. Zíj hebben die motiverende kracht wel. Van deze gevoelens is sympathie of medeleven de grootste. Vanwege de centrale, motiverende positie die in dit denken aan de ge-voelens wordt toegekend wordt deze stroming binnen de morele filosofie het sentimentalisme genoemd.

De ervaring leert ons, aldus Hume, dat we vaak tot het uitvoeren van een handeling overgaan omdat we ons daar-toe ‘verplicht voelen’ of haar juist nalaten omdat we haar ‘onrechtvaardig’ vinden. We versterken en cultiveren de ge-dragingen en de karaktertrekken die aan deze gevoelens recht doen en zijn daar trots op. We schamen ons wanneer we ons gedragen op een wijze die tegen deze gevoelens in-gaat. Onder al deze gevoelens speelt ‘sympathie’ een voe-dende rol.

Hume maakt in zijn theorie twee soorten indeling van de deugden. De eerste indeling in de Treatise komt voort uit zijn benadering van rechtvaardigheid. Hij maakt een onder-scheid tussen twee soorten deugden. Allereerst zijn er de

na-tuurlijke deugden, zoals menselijkheid, vriendelijkheid en liefdadig-heid, die mensen in zich hebben los van de samenleving

waarin zij functioneren. De tweede soort zijn de kunstmatige deugden, zoals respect voor andermans eigendommen,

afspraken-trouw en afspraken-trouw aan de overheid. Deze deugden zijn gebaseerd

op specifieke sociale praktijken die van gemeenschap tot ge-meenschap kunnen verschillen.

De tweede indeling in de Enquiry betreft de aard van de deugd (nuttig of aangenaam) en wie ervan profiteert. Hij komt dan tot vier hoofdcategorieën van deugden: deugden

(20)

- 20 -

die a) nuttig zijn voor de anderen/de gemeenschap

(welwil-lendheid, trouw), (b) nuttig zijn voor de persoon (bedrijvigheid, oordeelsvermogen), c) aangenaam zijn voor de anderen (beleefd-heid, fatsoen) en d) aangenaam zijn voor de persoon (opgewekt-heid).

Hume’s benadering speelt nog altijd een belangrijke rol in het debat. Een deel van de hedendaagse deugdethici bouwt voort op de grondprincipes die Hume heeft geformuleerd. (Morris & Brown, 2016)

2.3.3. Nietzsche

Friedrich Nietzsche (1844-1900) richtte in zijn denken zijn pijlen op de ingesleten moraal die werd gedomineerd door wat hij noemde ‘een slavenmoraal’ en een ‘kuddegeest’ die voor een belangrijk deel haaks stond op de levenshouding en de daaruit voortvloeiende deugdbeleving van de Griekse oudheid, die kracht, dominantie, levensdrift ambieerde. Zo is medelijden volgens Nietzsche veel meer een ondeugd dan een deugd. Het gebruik van het woord komt voort uit ge-dachteloosheid. Medelijden is geen werkelijk medelijden, het is een houding die juist opkomt als we leed zien dat wij niet hebben. Achter dat ene woord, aldus Nietzsche, gaat een veelheid van handelingsmotieven gaande. In tegenstelling tot de gangbare opvatting denken we, al is dat onbewust, bij andermans leed en het ‘medelijden’ dat dit bij ons oproept juist zeer sterk aan onszelf, zoals we dat ook doen wanneer we uitglijden en we (onbewust) doelmatig reageren om ons evenwicht te bewaren. Andermans leed is een belediging voor ons, dreigt onze onmacht en lafheid te veroordelen en ons eergevoel aan te tasten. Daarbij wijst dat leed ons op de zeer reële mogelijkheid dat het onszelf ook kan overkomen. Er zijn twee mogelijkheden om te reageren: weglopen of

(21)

- 21 -

wegkijken van het leed – wat we geregeld doen als we dat kunnen – of ‘medelijden’ tonen om de dreiging te neutrali-seren. Dit doen we echter alleen als we ons de machtige voe-len, de bovenliggende partij. Ook de lof en erkenning die ons ten deel kunnen vallen maken onderdeel uit van ons handelen uit zogenaamd ‘medelijden’. (Nietzsche, MR 1967-77, 1988, 1999, pp. 125-127).

Zijn behandeling van het begrip medelijden is slechts een voorbeeld uit vele waar Nietzsche gangbare morele begrip-pen ‘ontmaskert’ als talige werktuigen om ons te verzoenen met de positie van de zwakkere, de ‘weg omlaag’ in plaats van de door Nietzsche geambieerde dynamische weg om-hoog, het streven waarmee de mens zich steeds weer sterker wil maken en daarmee zichzelf probeert te overstijgen. Daarin zijn geen vaste (on)deugden te onderscheiden. Het gaat Nietzsche niet om een vastgelegde goede of slechte ma-nier van handelen maar om het sterker, krachtiger worden van de mens. Maarten van Buuren omschrijft het als volgt: “Waarheid en illusie zijn deugd of ondeugd al naargelang ze ons sterker of zwakker maken. Ze zijn deugd of ondeugd afhankelijk van de vraag of ze dienstbaar zijn (of juist af-breuk doen) aan de waarde die volgens Nietzsche alle deug-den overkoepelt, namelijk de Wille zur Macht.” (Buuren, 2013, p. 149). Met dit laatste begrip doelt Nietzsche op de grote motor die aan de basis ligt van al het leven en die de mens in staat stelt boven zichzelf uit te stijgen en te worden tot de zgn. Übermensch. Dit wordingsproces vraagt offers maar alleen als de mens zich daarin begeeft beantwoordt hij aan zijn ‘opdracht’. Zelfoverstijging is bij Nietzsche de over-koepelende waarden in dienst waarvan de deugden moeten worden beschouwd.

(22)

- 22 -

Dat Nietzsche geregeld wordt opgevoerd in de deugdethi-sche literatuur is niet vanwege zijn heldere, als wel zijn op-merkelijke positie daarin. De deugden lijken bij Nietzsche een andere rol te spelen dan bij Aristoteles en Plato en bij vrijwel de hele westerse wijsbegeerte in hun voetspoor. Nietzsche is daar ook helder over. Hij schrijft: “Het mora-lisme van de Griekse filosofen vanaf Plato is pathologisch geconditioneerd. […] Men moet tot elke prijs slim, helder en licht zijn: ieder toegeven aan de instincten, aan het onbe-wuste leidt af…” (Nietzsche, GD 1967-77, 1988, 1999). Een belangrijke reden voor zijn moeilijk te vergelijken deugde-thische positie lijkt te zijn dat Nietzsche niet (ook) schrijft met het oog op een concrete maatschappelijke ordening, op een ethische optiek die gericht is op het combineren van in-dividuele en gemeenschappelijke doelen en belangen. De voortreffelijkheden van Nietzsche hebben een formeel, pro-cesbeschrijvend karakter met betrekking tot de volledige ontplooiing van ‘de mens’. Het zijn geen doelen op zich maar manieren waarop de weg naar het uiteindelijke doel ‘zelfoverstijging’ wordt vormgegeven. (Harcourt, 2015). Chris-tine Swanton beschrijft de karaktertrekken zoals deze door Nietzsche worden neergezet als dieptepsychologische trek-ken die het onderscheid matrek-ken tussen echte deugden en men-selijk gedrag dat deze imiteert. (Swanton, 2011, p. 308).

De nieuwe tijd

De ethiek en de daarin gangbare onderbouwingen, argu-menteringen en afwegingspatronen zijn sinds de Verlichting halverwege de 18e eeuw gedomineerd door het gevolgethi-sche en het plichtethigevolgethi-sche gedachtegoed. Hoewel het begrip

(23)

- 23 -

‘deugd’ voor de grondleggers van beide ethische denkstro-mingen, zoals o.a. Kant en Mill, een geaccepteerd ethisch gegeven was en ook door hen binnen hun eigen theorie (soms) een plek kreeg, verdween de deugdethische benade-ring als een op zichzelf staande benadebenade-ring gedurende de negentiende eeuw steeds verder uit beeld. Schoorvoetend is zij sinds het midden van twintigste eeuw weer haar eigen plek gaan zoeken in het ethische debat door de publicaties van o.a. Elizabeth Anscombe (1958), Philippa Foot (1978 en 2001), Bernard Williams (1985), Alasdair MacIntyre (1985), Rosalind Hursthouse (1999) en Martha Nussbaum (diverse artikelen, 2001 en 2006). Een belangrijke drijfveer om de deugdethiek te hernemen was het bezwaar dat de ge-volg- en de plichtethiek onvoldoende rekening zouden hou-den met de meervoudigheid van het menselijk verhouhou-den tot zijn omgeving. Anders gezegd: in de theorievorming van zowel de plicht- als de gevolgethiek is onvoldoende plaats voor de menselijke ervaring, aldus de pleitbezorgers van de deugdethiek.

Martha Nussbaum - ‘deugdethiek’ als

cate-goriefout

2.5.1. Inleiding

In 1999 publiceerde Martha Nussbaum een artikel dat bin-nen deze scriptie behandeld moet worden vanwege het prin-cipiële karakter van de inhoud over de in haar ogen onjuiste status van de deugdethiek als ‘derde’ hoofdstroming binnen het ethische landschap. Ik meen aanwijzingen in de tekst ge-vonden te hebben dat Sandler bepaalde inzichten van Nuss-baum heeft meegenomen en zijn woordkeuze daaraan enigs-zins heeft aangepast maar dat hij de facto de deugdethiek wel

(24)

- 24 -

degelijk als aparte en in zijn geval te prefereren ethische stro-ming wil handhaven, ook al bevindt hij zich als deugdtheo-reticus inhoudelijk mogelijk wel in hetzelfde – neokanti-aanse/neo-aristoteliaanse – ‘kamp’ als Nussbaum.

Tot slot zal ik beargumenteren waarom ikzelf meen dat het voorstel dat Nussbaum doet voor een andere typering en situering van de deugdethische theorie minder vruchtbaar lijkt te zijn dan de huidige door haar bekritiseerde taxonomie van ethische stromingen.

2.5.2. De argumentatie van Nussbaum

Het ‘verwarde verhaal’ dat volgens Nussbaum ten grondslag ligt aan de behoefte aan een algemene deugdethiek haalt vol-gens haar van alles door elkaar en verbindt zaken met elkaar, waarbij niet zorgvuldig wordt onderbouwd dat deze zaken werkelijk verbonden zijn (Nussbaum, 1999, pp. 163-164). Het gaat daarbij, enigszins schematisch voorgesteld, vooral om een wending van de universaliteitsgedachte van de Ver-lichting naar het bijzondere en de traditie, van een ethiek gebaseerd op zorgvuldige, enigszins afstandelijke theorie-vorming die gegrond is op respect voor het individu naar een houding die zoekt naar praktische wijsheid, naar zorg en naar de verbondenheid van de gemeenschap. De deugde-thiek wordt naar voren gebracht als uitweg uit de kilte en verzakelijking die aan de Verlichting wordt toegeschreven.

Er wordt, zo stelt Nussbaum, met het poneren van deug-den tegenover handelingsresultaten (gevolgethiek) of han-delingsprocedures (plichtethiek) als ethisch evaluatiecrite-rium een ‘categoriefout’ gemaakt. Deze term is oorspronke-lijk afkomstig uit de taalfilosofie en verwijst naar de neiging van de menselijke geest om ongelijksoortige eenheden, men-tale appels en peren, met elkaar te vergelijken. Dat daar in

(25)

- 25 -

dit geval sprake van is illustreert ze met het gegeven dat be-langrijke ethische denkers die aan de wieg van de Verlichting hebben gestaan, zoals Immanuel Kant, Jeremy Bentham, John Stuart Mill en Henry Sidgwick zich uitgebreid hebben beziggehouden met deugden. Voor hen was het hanteren van deugden in hun ethische denken niet strijdig met een plicht- (Kant) of een gevolgethiek (Bentham, Mill en Sidgwick). En ook in de huidige tijd is in beide ethische stro-mingen het deugddenken goed vertegenwoordigd.

Onder de huidige ethici die zich uitgebreid met deugden bezighouden kan men vele posities herkennen. Het is opval-lend dat de gemeenschappelijke noemer er vooral uit bestaat dat deze denkers ontevreden zijn over of zich afzetten tegen (een uitwerking van) ofwel plicht-, ofwel gevolgethiek. Je hebt – en nu gebruik ik Nussbaums terminologie – anti-uti-litaristen, antikantianen, en ‘anti-beide’. Hun positie contra een (onderdeel van een) bepaalde ethische school leidt ech-ter niet tot eensgezindheid. Onderling lopen de verschillen tussen deze deugddenkers uiteen van gering tot zeer groot. Wat hen verbindt is dat ze het belang van deugden onder-schrijven. Naast het vele gebruik van deugdgericht denken in de theorievorming van zowel de gevolg- als de plichte-thiek is dit gebrek aan inhoudelijke eensgezindheid onder deugdtheoretici de tweede reden dat Nussbaum zich verzet tegen de gewoonte om te spreken van deugdethiek als een separate morele filosofie naast de twee andere stromingen. Nussbaum rekent zichzelf tot de anti-utilitaristen die on-vrede hebben met de wijze waarop de gevolgethiek zich in met name de Anglo-Amerikaanse wereld heeft ontwikkeld met haar ontkenning van de meervoudigheid van goederen, de beperkte opvatting dat alleen over middelen maar niet

(26)

- 26 -

over goederen gediscussieerd kan worden en de niet-cogni-tieve opvatting van emoties. Deze anti-utilitaristen denken universalistisch, anti-relativistisch, hebben vertrouwen in de rede en willen haar een grote rol geven in het morele leven. Ze geloven dat ook gevoelens en verlangens kunnen worden benaderd door middel van de kritische rede. Ze wijzen Kant niet af en (enkelen) proberen een synthese te zoeken tussen Aristoteles en Kant. (Nussbaum, 1999, p. 168)

Maar een andere groep, waarin Nussbaum o.a. Philippa Foot, Alasdair MacIntyre en Bernard Williams een plek geeft, zet zich juist af tegen het universalisme van Kant en zijn opvatting dat het morele oordeel gebaseerd moet zijn op regels die geabstraheerd zijn van lokale en temporele kenmerken van de persoon. Deze stroming benadrukt meer aandacht en erkenning voor niet-redelijke onderdelen van de persoon zoals emoties en verlangens (die zij als niet-cog-nitief beschouwen). Zij willen in het sociale leven minder beraadslagingen, minder kritiek en meer ruimte en aandacht voor de ontwikkelingen van gegroeide gewoontes en sociale posities. Hun verhouding met Aristoteles is ongemakkelijk en die met Hume, die in zijn Treatise of Human Nature stelde dat onze morele ervaringen wortelen in onze gevoelens en stemmingen, een stuk beter.

Deze onderverdeling is echter nog altijd onvoldoende. Er zijn ook nog uitsplitsingen te maken naar meer of minder morele beraadslagingen, meer of minder op de politiek ge-richt zijn en naar de verschillen over de opvattingen over wat morele theorie vermag en hoe die zich dient te verhou-den tot politieke theorie. We hebben het dan nog niet gehad over de denkers die zich per onderwerp tussen de groepen

(27)

- 27 -

bewegen of die zich uiterst genuanceerd uitspreken en tij-dens hun productieve jaren – o.a. reagerend op reacties op hun eerdere werk – hun inzichten aanpassen en bijstellen, zoals Williams (Nussbaum, 1999, p. 169).

Maar wat verbindt al deze denkers dan wel? Het draait bij hen allemaal om de persoon, de handeling en de keuze. Om motivatie, intentie, emotie en verlangen. Om karakter: het gaat niet om één moment maar over het ingesleten gedrags-patroon gedurende het leven van de persoon. Dit geldt voor de hedendaagse deugdtheoretici net als ooit voor Kant, Bentham, Mill en Sidgwick.

Het is dan ook niet een tekortschieten van de gevolg- of de plichtethiek als morele theorie dat ervoor heeft gezorgd dat de deugdethiek aan belangstelling heeft gewonnen, aldus Nussbaum, het is het gevolg van een filosofische praktijk: het deugdaspect binnen de gevolgen plichtethiek is, op een enkele individuele uitzondering na (John Rawls), met name in de Anglo-Amerikaanse morele filosofie in het derde kwart van de 20e_{eeuw uit het zicht geraakt. De hedendaagse}

her-nieuwde belangstelling voor de dit deugdaspect in de morele filosofie is daar een correctie op.

Het artikel licht in een rijke uiteenzetting het bovenstaande nog nader toe maar deze korte weergave van de positie van Nussbaum in deze is voldoende voor deze scriptie. Ze ein-digt met het pleidooi de term ‘deugdethiek’ niet langer te gebruiken en – als we zo nodig behoefte hebben aan cate-goriseren – in plaats daarvan over te gaan tot het hanteren van de termen: neohumeanen, neo-aristotelianen, anti-utili-taristen en antikantianen als dit onze onderzoekende hou-ding naar de (ontwikkeling in de) kerngedachten van elke theoreticus niet in de weg staat, tenminste.

(28)

- 28 -

2.5.3. Argumentatie en conclusies van Nussbaum - een commentaar

Verlichting en reductie

Een belangrijke opmerking die Nussbaum maakt in haar schets met betrekking tot de hernieuwde aandacht voor deugden in de morele filosofie is dat dit een reactie is op een verwaarlozing van de deugd binnen de hedendaagse morele filosofie, terwijl de deugdenblik oorspronkelijk wel degelijk een rol speelde bij de grondleggers van zowel plicht- als ge-volgethiek. Deze reactie zou in ieder geval deels een afwij-zing zijn van de afstandelijkheid van een naar universele waarheden en gronden strevende rationaliteit, het ideaal van de Verlichting.

Deze schets geeft deze reactie een wel erg geëmotioneerde en impulsieve kleur. De hang naar rationeel gegronde uni-versaliteit die met de Verlichting ons bestaan is gaan kleuren gaat gepaard met reductie van de variabelen die niet relevant (zouden) zijn bij het blootleggen van de essentie van een en-titeit of een activiteit. In de discussie tussen de verschillende ethische richtingen wordt als een van de argumenten geven dat de morele afwegingen zoals die binnen zowel ge-volg- als plichtethiek plaatsvinden meestal te veel variabelen elimineren in hun drang om ‘tot de kern’ of ‘de essentie’ te komen, terwijl in de leefpraktijk morele kwesties zich juist kenmerken door een grote verstrengeling van uitgangspun-ten, doelen en middelen en er vaak geen sprake is of lijkt te zijn van een kern. Het gesignaleerd gevaar is, kort samenge-vat, dat het gebruik van de rede zijn grenzen heeft en dat dit in de praktijk onvoldoende wordt erkend.

Nu moet ook gezegd worden dat Nussbaum zich in haar werk laat kennen als een theoreticus van de nuances die zich

(29)

- 29 -

juist bezighoudt met gebieden die doorgaans niet met de rede worden geassocieerd, zoals emoties, verlangen en tra-giek. Voor mij blijft hier de vraag openstaan in hoeverre zij gevoelig is voor de kritiek dat het gebruik van de rede in morele kwesties aan grenzen is gebonden.

Het eerste hoofdargument

Het eerste hoofdargument – deugdethiek kan geen aparte status krijgen, want deugdethische invalshoeken zijn legio in de gevolgen de plichtethiek – geldt alleen als de in de deugdethiek werkzame hoofdzaken ook op die manier in de andere ethische benaderingen herkenbaar zijn. Immers, in elke ethische theorie worden argumenttypen gebruikt die ook in de andere aan de orde komen. De gevolgethiek wordt niet als aparte denkrichting overbodig omdat in elke andere ethische stroming vroeg of laat de vraag aan de orde komt welke handelswijze van een aantal alternatieven het beste

re-sultaat oplevert, net zomin als de regelethiek aan de kant kan

worden geschoven omdat ook in andere ethische stromin-gen de juiste onderligstromin-gende intenties en normatieve

afwegingsprocedu-res een factor zijn in de ethische evaluatie. Het gaat erom dat

er sprake is van een dominant en in het oog springend ken-merk, dat het karakter van de theorie onderscheidend be-paalt. Welk kenmerk of welke kenmerken zijn dat voor de deugdethiek? Ik herhaal de opsomming van Nussbaum zelf in haar artikel: het gaat om a) de persoon, zijn handelingen en zijn keuzes, waarbij gekeken wordt naar b) motivatie, in-tentie, emotie en verlangen, waarbij c) niet het incidentele doorslaggevend is maar het gedragspatroon dat wordt ge-toond gedurende een leven, wat we doorgaans met karakter aanduiden. (Nussbaum, 1999, p. 170). Hoewel het aspect

(30)

- 30 -

wel impliciet uit de opsomming volgt, lijkt het me van be-lang om daarnaast het begrip meervoudigheid nog expliciet te noemen, omdat het een wezenlijk onderdeel is van deugde-thische afwegingen en een brandpunt in de kritiek die op die benadering wordt gegeven.

In deze meervoudigheid ligt precies de kern waarom mijns inziens de deugdethiek als aparte ethische stroming noodza-kelijk is. Juist het ontbreken ervan in de praktijk van de plicht- en gevolgethiek is de klacht die is waar te nemen in veel deugdethische kritiek op beide morele filosofieën. Hang naar heldere overzichtelijkheid in het aanbrengen van crite-ria voor een ethische onderbouwing en evaluatie van het handelen lijkt er te vaak toe te leiden dat in hun argumentatie de denkers uit beide richtingen de veelvormigheid van het leven weg reduceren, waarmee de verbinding tussen de ethi-sche theorie en de levende praktijk verloren lijkt te gaan (zie boven ‘Reductie en Verlichting’).

Het komt mij voor dat er geen sprake is van een catego-riefout in het poneren van de deugdethiek als morele theorie naast de gevolgen de plichtethiek. We hebben dan drie the-orieën die zich van elkaar onderscheiden op grond van het hoofdpunt van hun evaluatiecriteria: bij de gevolgethiek is dat het handelingsresultaat, bij de plichtethiek is dat de han-delingsprocedure en bij de deugdethiek is het de

handelings-houding.

Het tweede hoofdargument

Het tweede deel van Nussbaums kritiek betreft de te grote veelvormigheid van het deugddenken om dat alles onder de

(31)

- 31 -

noemer van één stroming te willen brengen5_{. Nussbaum}

maakt heel aannemelijk dat de inhoud van het denken van de door haar opgevoerde filosofen een heel breed terrein bestrijkt en dat de uitgangspunten en de voorkeuren van deze denkers sterk kunnen verschillen. Ze slaagt er aan de andere kant echter ook heel goed in om inhoudelijk aan te geven wat de overeenkomsten tussen deze theoretici zijn. Wellicht leiden haar grote kennis van zaken en belezenheid ertoe dat ze aan de verschillen tussen de denkers een grotere waarde toekent dan aan hun overeenkomsten; een boswach-ter zal de verschillen tussen de verschillende bomen, strui-ken en gewassen in het bos beter kunnen waarnemen dan menig ander. Maar leidt dat ertoe dat het bos dan geen bos meer mag worden genoemd? Met dat laatste bedoel ik het volgende: het is goed mogelijk en zelfs waarschijnlijk dat een diepgravende analyse van het denken van de deugdethici sterke onderlinge verschillen blootlegt. Indelingen van maatschappelijke, kunstzinnige of theoretische stromingen hebben echter zelden of nooit een formele bedoeling of waarde. Het is een poging om overeenkomsten en verschil-len zo goed mogelijk te benoemen, om een zekere mate van ordening te bewerkstelligen en daar vervolgens met elkaar over van gedachte te kunnen wisselen. Dat deze stromingen in hun grensgebieden in elkaar overlopen en elkaars golfslag beïnvloeden wordt door niemand betwist maar als een van de eigenschappen van denk- of kunststromingen impliciet geaccepteerd.

5_{Dit argument vertoont een opvallende gelijkenis met de}

eerder aangehaalde kritiek vanuit deugdethische kringen op de praktijk van de argumentatie binnen de gevolgen plichtethiek.

(32)

- 32 -

Conclusie

Nussbaum dicht in het eerste deel van haar argumentatie te weinig belang toe aan een kerngedachte die de deugdethici verbindt en bij de andere ethische stromingen wordt onder-gewaardeerd, namelijk dat de ethische basis en evaluatie de veelvormigheid van de doelen en de middelen van de dage-lijkse leefpraktijk dient te respecteren. Daarmee doet ze geen recht aan de toegevoegde waarde die de deugdethiek als wijze van moreel beschouwen heeft naast de andere twee hoofdstromingen.

Nussbaum geeft in het tweede deel weliswaar helder aan waarom we niet te snel allerlei nuances en verschillen tussen individuele (deugd)denkers moeten gelijkschakelen – ze toont zich daarin een echte deugdethicus – maar ze gaat in dit artikel voorbij aan het doel en het karakter van de inde-ling in ‘stromingen’ in het culturele landschap. Haar opmer-kingen in deze zijn nuttig om de nuances te bewaken maar onvoldoende krachtig om de bestaande indeling te verlaten.

(33)

Deugden en het natuurlijke milieu

- 33 -

3. Deugden en het natuurlijke milieu

Inleiding

Milieugeschiedenis, milieufilosofie, milieuethiek, milieudeugd-ethiek

Wat wellicht tot het belangrijkste vraagstuk van onze tijd kan worden gezien, de milieuproblematiek heeft aan het eind van de jaren zestig van de twintigste eeuw geleid tot het ontstaan van een nieuwe filosofische discipline: de milieufi-losofie. Deze discipline houdt zich bezig met de plaats van de mens in, de omgang van de mens met en – helaas steeds dwingender – het gevaar van de mens voor zijn natuurlijke omgeving. De eerste stappen werden o.a. gezet door Rode-rick Nash die de naam ‘milieugeschiedenis’ bedacht voor de studie van de ontwikkeling van de relatie tussen de mens en de natuur en die in 1967 zijn studie Wilderness and the

Ameri-can Mind over de wijzigingen in de Amerikaanse houding ten

opzichte van de wildernis publiceerde. De milieufilosofie kreeg vorm rond 1970 als ‘…een kritische en systematische studie van de filosofische aspecten van de milieuproblema-tiek.’ (Zweers, 1991), ‘…een vorm van praktische filosofie, van kritische reflectie op het handelen van mensen’ (Achterberg, 1994, p. 15).

Binnen de milieufilosofie heeft de milieuethiek haar eigen plek. Ethiek heeft haar onderafdelingen, t.w. de normatieve ethiek die zich bezighoudt met het systematisch en kritisch nadenken over ‘goed’ of ‘slecht’ handelen/leven, de

beschrij-vende ethiek die onderzoekt op welke wijze mensen hun

mo-raliteit gestalte geven in bijvoorbeeld de opvoeding en door welke morele codes zij zich hierbij laten leiden en de

(34)

- 34 -

de ethiek gebruikte begrippenkaders en de overeenkomsten en verschillen met de normatieve theorievorming bij andere disciplines zoals recht en sociologie. (Achterberg, 1994, pp. 168-169).

Het normatieve aspect en de praktische toepassing zijn binnen de milieuethiek prominent aanwezig, maar het is vol-gens Achterberg een misverstand om milieuethiek te redu-ceren tot louter een toegepaste, praktische ethiek. Het is juist in de afgelopen decennia van milieufilosofische denken dui-delijk geworden dat het toepassen van bestaande ethische kaders niet leidt tot een toereikende of bevredigende bena-dering van de grote problemen. De milieuethiek lijkt een scharnierfunctie te vervullen in het verbinden van milieu- en natuurfilosofie, metafysica en politieke en sociale filosofie, bijvoorbeeld door de claims binnen de milieuethiek dat de morele gemeenschap – de verzameling wezens met wie mo-reel rekening moet worden gehouden – uitgebreid dient te worden en daarmee dus af te wijken van de bestaande ka-ders. (Achterberg, 1994, pp. 16-17)

Het begin van de milieudeugdethiek als aparte afdeling bin-nen de deugdethiek kan worden gesteld in 1983 met het ver-schijnen van het artikel ‘Ideals of human excellences and preserving natural environments’ van Thomas Hill in het tijdschrift Environmental Ethics. Het duurde echter nog ge-ruime tijd voordat het volgende markeringspunt werd be-reikt met het artikel ‘Environmental Virtue Ethics: A New Direction for Environmental Ethics’ van Geoffrey Frasz in 1993. (Hull, 2005). Vanaf het begin van de eenentwintigste eeuw is het aantal publicaties en daarmee de systematisering van de theorie toegenomen. In 2000 publiceerde Louke van Wensveen haar Dirty Virtues; The Emergence of Ecological Virtue

(35)

- 35 -

Ethics, waarin zij onder andere een onderzoek doet naar de

niet geëxpliciteerde rol die deugden spelen in het milieuethi-sche discours. In 2007 publiceerde Ronald Sandler met

Cha-racter and Environment een nauwgezette, theoretische basis,

waarop de milieudeugdethiek verder kan worden uitge-bouwd.

Deugdopvattingen en de natuurlijke

omge-ving

In hoofdstuk 2 heb ik een kort overzicht gegeven van de rol de deugden in de geschiedenis hebben gespeeld in het zoe-ken naar antwoorden op de vraag wat goed of slecht leven nu eigenlijk inhoudt. Daarin hebben we kunnen zien dat de omgang van de mens met de natuur nauwelijks actief werd betrokken in het gesprek over ‘goed’ of ‘slecht’ handelen. Alle geestelijke stromingen benoemen deugden die positief sturend zouden kunnen zijn voor de houding en het mense-lijk gedrag ten opzichte van de natuurmense-lijke omgeving maar dat is dan hoogstens in indirecte zin het geval en wordt ner-gens expliciet genoemd. Als wordt gesproken over ‘deug-den’ gaat het tot het begin van de 19e_{eeuw door de eeuwen}

heen en verspreid over de hele aarde over de individuele mens in relatie tot zijn sociale omgeving en/of een godde-lijke entiteit.

Als we kijken welke van de sinds het begin van de 19e_eeuw

als profijtelijk voor het milieu aangemerkte deugden we te-rugzien in de hierboven beschreven geestelijke stromingen dan springt daarbij matigheid wel onmiddellijk in het oog. Ze was bij de Grieken al een van de hoofddeugden en keert in vrijwel alle stromingen duidelijk, gemodificeerd of in uitwer-king, bijvoorbeeld als ascese en onthechting, terug.

(36)

- 36 -

In het joodse, christelijke en islamitische geloof heeft God de wereld voor de mens geschapen en dient de mensheid alleen al daarom zorgvuldig met haar natuurlijke omgeving om te gaan. Wat in het christelijk geloof een plek heeft ge-kregen onder de term ‘rentmeesterschap’ is ook een op een terug te vinden in de joodse en islamitische geschriften.

In het boeddhisme en het hindoeïsme staat de wereld of de natuur niet zozeer ten dienste van de mens maar maakt de mens er deel vanuit en is er veel meer sprake van een (zekere mate van) gelijkwaardigheid tussen alle natuurlijke entiteiten vanwege hun onderlinge samenhang en afhanke-lijkheid.

De deugden zoals die binnen deze religies en levensover-tuigingen worden benoemd worden niet direct aan de na-tuurlijke omgeving gekoppeld maar van de houding die bin-nen de basisgeschriften van deze geestelijke stromingen wordt gepropageerd kan wel een lijn worden getrokken naar de deugden zoals die in algemene zin worden benoemd.

Natuurgodsdiensten

In het bovenstaande zijn de natuurgodsdiensten die sinds de vroegste tijden over de gehele wereld werden en worden ge-praktiseerd niet aan de orde gekomen vanwege de vele vari-anten waarin ze voorkomen. Ze hebben alle echter in ieder geval één ding gemeen: de aanbeden goden en overige gees-telijke entiteiten zoals voorouders worden belichaamd in de natuurlijke omgeving. Dit leidt naast religieuze rituelen ook tot een respectvol optreden jegens die omgeving. Kunnen we dit respectvolle gedrag echter ook als deugdzaam kwali-ficeren? Het resultaat is bezien vanuit het milieubelang goed – en mogelijk zelfs beter – dan in de andere ethische of re-ligieuze culturen; er is meer aandacht voor behoud van en

(37)

- 37 -

zorg voor de natuurlijke leefomgeving. Maar als we ‘(on)deugd’ definiëren als een dominante karaktertrek van een persoon wordt het moeilijk om een inherent gevolg van een door die persoon beleden geloof als zodanig te benoemen. Het behoort tot de kern van zijn geloof en de daarmee ver-bonden rituelen om zich zo gedragen. Er is dan mijns in-ziens niet zozeer sprake van een aan de persoon toe te schrij-ven karaktertrek ‘respect voor de natuur’, maar meer een uit de eigenschap6_{‘gelovig’ noodzakelijk voortvloeiend gevolg.}

Een (on)deugd is bovenal een individuele karaktertrek die het gevolg is van natuurlijke aanleg en persoonlijke inspan-ningen of nalatigheden. Het individuele van het gedrag maakt het tot (on)deugd en doet het onderscheiden van een collectieve wijze van handelen binnen een gemeenschap. Juist het feit dat in grote collectieve (geloofs)gemeenschap-pen sommige karaktertrekken als (on)deugd worden be-noemd, laat zien dat binnen een dergelijke gemeenschap zo-wel het zo-wel als het niet hebben van de karaktertrek mogelijk is zonder dat dit gevolgen heeft voor het lidmaatschap van die gemeenschap. Dat is echter niet of nauwelijks denkbaar als het gaat om gedrag dat de kernwaarden van de gemeen-schap schoffeert of ontkent. In een gemeengemeen-schap waarin een natuurgodsdienst de dominante morele gids is, is het be-schadigen van de natuur zo’n schoffering en een schending van met het geloof verbonden rituelen.

Conclusie

De in hoofdstuk 2 behandelde geestelijke stromingen staan alle positief tegenover zorg, compassie en matigheid en heb-ben daar – ieder op haar eigen manier – ook begrippen voor,

(38)

- 38 -

waarvan de betekenisvelden op hoofdpunten zelfs overeen-stemmen of dicht bij elkaar liggen. In hun geschriften komt zorg voor de omgeving wel aan de orde maar dan wordt niet een concrete verbinding gelegd met specifieke deugden die gangbaar zijn. Vanuit deze wetenschap is er echter geen aan-leiding te veronderstellen dat er bezwaar bestaat tegen het gebruik van het deugdenidioom in het wereldwijde milieu-discours; het zal worden begrepen en als de boodschap door de ontvanger niet helemaal hetzelfde wordt begrepen als de zender heeft bedoeld, dan zal dit niet de kern van de bood-schap betreffen. De communicatie met leden van natuurlijke geloofsgemeenschappen vraagt mogelijkerwijs wel extra aandacht om de juiste betekenislagen aan te boren.

De bovenstaande conclusie wil uitdrukkelijk niet zeggen dat de prioritering van het milieubelang overal ook ongeveer hetzelfde wordt beleefd. Dit belang zal binnen streken met veel natuurlijke geloofsgemeenschappen vanwege het feit dat de natuurlijke omgeving als de belichaming van het god-delijke en de traditie wordt ervaren allicht hoger worden aangeslagen dan in leefomgevingen waarin het moet concur-reren met andere belangen, waaronder economische. In die laatste leefomgevingen bepaalt de druk die van andere be-langen uitgaat grotendeels de wijze waarop naar de zorg voor de natuurlijke omgeving wordt gekeken, zoals op dit moment goed zichtbaar is in de wereldwijde staat van het milieu en de klimaatontwikkelingen.

(39)

- 39 -

Ronald Sandler: Een meervoudige

teleolo-gische benadering

3.3.1. Inleiding

In dit hoofdstuk zal uitgebreid worden ingegaan op de po-sitie die Ronald Sandler inneemt in zijn boek Character and

Environment; A Virtue-Oriented Approach to Environmental Ethics. Dit werk geeft als eerste een ver doorgevoerde

theo-retische onderbouwing van een milieudeugdethische positie. Ik wil me in deze scriptie vooral concentreren op deze mili-eudeugdethische theorie.

Sandler kiest ervoor om uit te gaan van “een algemene ver-antwoording van wat karaktertrekken tot deugden en on-deugden maakt, die kan worden toegepast op milieugerela-teerde interacties, verhoudingen en activiteiten teneinde een zelfstandige onderbouwing te ontwikkelen van milieudeug-den en –ondeugmilieudeug-den” (Sandler, 2007, p. 9).

Hij slaat hiermee een iets andere weg in dan bijvoorbeeld de benadering via voorbeeldgedrag, zoals die wordt gehan-teerd door Philip Cafaro in het artikel ‘Thoreau, Leopold, and Carson: Toward an Environmental Virtue Ethics’ (Cafaro, 2001)en het boek Thoreau’s Living Ethics: Walden and

the Pursuit of Virtue (Cafaro, 2004), waarbij wordt onderzocht

hoe erkende behartigers van de belangen van de natuurlijke omgeving zich gedragen en gedroegen om uit dit gedrag de (on)deugden af te leiden. Sandler gebruikt dit niet als hoofd-criterium, omdat binnen deze benadering zowel de interpre-tatie van het gedrag van de deugdzame(n) als de kwalificatie van milieudeugdzaam gedrag überhaupt (en dus van wie dit laat zien) niet objectief toetsbaar is zonder onderliggende theorie. Hierdoor kan geen oordeel worden gegeven over de

(40)

- 40 -

geldigheid van twee soorten gedrag die elkaar uitsluiten maar die beide claimen milieudeugdzaam te zijn. Overigens heeft deze voorbeeldgedragbenadering – reeds bij Aristoteles in zijn Nicomachische Ethiek al genoemd – wel een ondersteu-nende rol in elke deugdethische benadering.

Sandlers benadering volgt ook niet (uitsluitend) het pad van de zgn. extensionistische benadering die stelt dat een binnen een algemene deugdethiek geaccepteerde (on)deugd ook werkzaam is binnen milieuverhoudingen. Deze visie wordt o.a. verdedigd door Geoffrey Frasz (Frasz, 2001) en Jennifer Welchman (Welchman, 1999). Sandlers verwerpt ook deze benadering als zelfstandig fundament voor een mi-lieudeugdethische theorie vanwege het gebrek aan een alge-mene-geldigheidsgrond. Bij iedere deugd of ondeugd zal moeten worden vastgesteld of de claim waar is en dat zal niet altijd eenvoudig blijken of onmogelijk. Zo claimt Frasz dat ‘vriendschap’ en daarmee verwante deugden die binnen bepaalde interpersoonlijke verhoudingen een belangrijke rol spelen, die rol ook spelen in onze verhouding met ‘het land’, hier bedoeld in de natuurlijke betekenis. Dat houdt geen stand als we de eis stellen dat alle aspecten die bij intermen-selijke vriendschap een rol speelt ook terug moeten worden gevonden in onze verhouding met het land. Immers, de we-derkerigheid waarvan sprake is bij menselijke vriendschap ontbreekt in onze verhouding met het land. Daarbij: binnen onze verhouding met natuurlijke entiteiten kunnen waarden een rol spelen, los van de vraag of die ook spelen tussen mensen onderling.

Sandler erkent dat beide benaderingen kunnen bijdragen aan het identificeren van milieu(on)deugden maar wijst de hierboven genoemde benaderingen af als voldoende grond

(41)

- 41 -

voor een deugdtheorie. Het bestaan van een deugdtheorie is wel noodzakelijk voor een milieudeugdtheorie als “remedie tegen de mogelijkheid van vervormde, eenzijdige, of anders-zins beperkte overtuigingen over wie een milieurolmodel is, net als voor het beslissen tussen twee onderling strijdige claims over wie deugdzaam is op het gebied van milieu.[…]. Geen van beide benaderingen is op het spoor van dat wat feitelijk een karaktertrek tot (milieu)deugd maakt.” (Sandler, 2007).

De milieudeugdethiek kritiseert, zoals gezegd, de ‘homoge-nisering’ of ‘het geven van onjuiste voorstellingen van za-ken’ in de dominante, wat Sandler noemt ‘monistische mili-euethiek(en)’ zonder daarbij expliciet de gevolgethische en/of plichtethische ethieken te noemen. Onder ‘monis-tisch’ verstaat hij het gebruik van enkelvoudige doelen (ge-volg-ethiek) of handelingsprocedures (plichtethiek) waarop de evaluatie van handelen geschiedt. Hij bepleit een meer-voudige milieuethische benadering die uitdrukkelijk niet moet worden begrepen als een puur pragmatische benade-ring. Een milieuethiek die zich als alternatief opwerpt voor enerzijds een monistische en anderzijds een pragmatische milieuethiek moet in haar theoretische basis plaats bieden aan meervoudigheid in zowel de rechtvaardiging van, de gronden waarop en de manieren waarop we open staan voor, ons ver-houden tot en reageren op entiteiten uit onze natuurlijke omgeving, ofwel: onze milieu-responsiviteit.

3.3.2. Wat maakt een karaktertrek tot een (on)deugd?

Sandler bespreekt achtereenvolgens de antwoorden van de

(42)

- 42 -

centraal stelt, het wetenschappelijke naturalisme, dat het natura-lisme verder (met name biologisch) wetenschappelijk grondt en de daaruit voortgekomen natuurlijke-goedheidbenadering7_die

het gedijen8_{van de menselijke soort en het menselijke}

indi-vidu centraal stelt. Vanwege de belangrijke plek die dit men-selijk gedijen in deze benadering inneemt noemt Sandler haar een eudaimonistische9_benadering.

Om wisselende redenen kritiseert Sandler elk van boven-staande benaderingen maar de overkoepelende noemer van zijn kritiek is dat geen van deze stromingen in haar benade-ring de volle inhoud van de menselijke deugd kan vatten. Zo is in het (wetenschappelijk) naturalisme, dat zich met name richt op het overleven van de soort en het individu, geen fundament gegeven voor een ethische evaluatie van gedrag. Er is, met an-dere woorden, niets dat de ethische evaluatie richting de bi-ologische onderdelen en de acties en karaktertrekken van het individu stuurt, wat voor een deugdbegrip wel noodza-kelijk is.

7_{NB: ‘Goed’ dient hier niet begrepen te worden in een}

abstract waarderende zin maar in de zin van ‘juist’: het gedrag dat de groep of het individu doet overleven of ten goede komt.

8_{In de voornamelijk Engelstalige literatuur die ik heb}

geraadpleegd wordt hier veelal het woord ‘flourishing’ gebruikt. Er zijn alternatieve vertalingen mogelijk, zoals ‘bloeien’ of, wat vrijer, ‘zelfverwerkelijking’. Omdat ‘gedijen’ in mijn beleving een breder betekenisveld bestrijkt, heb ik voor deze, helaas wat in onbruik geraakte term gekozen.

9_{Deze benadering vertoont in haar nadruk op het menselijke}

gedijen overeenkomsten met het streven naar eudaimonia (goed of gelukkig leven) dat voor Aristoteles het einddoel was van zijn morele leer.

(43)

- 43 -

Zijn voornaamste kritiek op de natuurlijke-goedheidbenadering is dat ze, hoewel ze de genoemde tekortkoming van het na-turalisme ondervangt door de introductie van het begrip ‘menselijk gedijen’, in haar benadering van het begrip ‘mens’ toch te veel blijft steken in natuurwetenschappelijke kaders en geen oog heeft voor zaken als transcendentie, zin, kennis en

autonomie die onontkoombaar deel uitmaken van het

mens-zijn. Het gaat dan om doelen die o.a. voortvloeien uit de keuze van een individu aangaande de persoon die hij wil zijn of meent te moeten zijn en die kunnen leiden tot gedrag dat niet aantoonbaar bijdraagt aan of zelfs schadelijk lijkt te zijn voor het menselijke gedijen maar dat wel alleszins als menselijk gedrag te herkennen valt omdat de mens in zijn zelfbeschrij-ving en de daaraan gekoppelde keuzemogelijkheden niet noodzakelijkerwijs gebonden is aan zijn biologische gege-venheden en in staat blijkt te zijn een vorm van ‘geluk’ – of misschien moet ‘eudaimonia’ hier vertaald worden met ‘be-tekenisgeving’ – te vinden in het bewust kiezen voor (het nalaten van) handelingen waarvan kan worden verwacht dat ze nadelige gevolgen zullen hebben voor hemzelf of dat wat hem lief is met als doel een verondersteld en nastrevens-waardig groter goed. Dit zou consequentialisme genoemd kunnen worden, maar daarmee wordt het begrip dermate opgerekt dat het niet meer binnen het ethische discours kan worden gebruikt als aanduiding van een onderscheidende ethische stroming.

Sandler vindt aldus dat beide genoemde benaderingen een onvolledige beschrijving geven van menselijk gedrag en daarmee een onvolledige onderbouwing van wat karakter-trekken tot deugd maakt. Hij kan ze daarom niet volledig onderschrijven.

(44)

- 44 -

In beide vindt hij echter wel waardevolle bouwstenen voor een nieuwe benadering van wat karaktertrekken tot deugden maakt. Deze verantwoordingswijze noemt hij de

naturalisti-sche, meervoudige, teleologische benadering. Ze is naturalistisch

om-dat ze zich laat begrenzen door de ‘wetten’ van de materie en zich niet met een bovennatuurlijke wereld verbindt. Ze is

meervoudig (pluralistisch) omdat er sprake is of kan zijn van

doelen die zowel individu-afhankelijk (bv. het eigen overle-ven en het gevrijwaard blijoverle-ven van pijn) als -onafhankelijk (bv. het overleven van de soort en het goed functioneren van de eigen groep) kunnen zijn en die onderling geen hi-erarchische verhouding hebben. Ze is teleologisch omdat de ethische evaluatie geschiedt aan de hand van een of meer-dere van die doelen (Sandler, 2007, p. 28). Vanaf nu zal hier gesproken worden van de meervoudige, teleologische bena-dering, omdat de combinatie van ‘meervoudigheid’ en ‘tele-ologie’ deze benadering onderscheidend maakt van de eer-dergenoemde benaderingen.

3.3.3. Het milieu en het menselijke gedijen

Morele afwegingswaardigheid

Milieuethiek gaat in de kern over de omgang van de mens met zijn natuurlijke omgeving. In de milieuethische litera-tuur is veel aandacht voor de vraag welke (groepen van) en-titeiten die in die leefomgeving voorkomen meegenomen dienen te worden in onze morele afwegingen. Anders ge-zegd: welke entiteiten zijn moreel afwegingswaardig? Het pro-bleem is dat, welke criteria in de theoretische beschouwin-gen ook naar voren zijn gebracht – ‘familie’, ‘menselijk’, ‘be-schikkend over bewustzijn’ of ‘levend’ –, de grens altijd wordt getrokken bij het wel of niet hebben van het betref-fende kenmerk. Onze werkelijkheid is echter een andere.

(45)

- 45 -

Daarin beleven we de ‘keuzes’ in deze niet als een mogelijk-heid tussen uitsluitend een wel of een niet. Dit geldt ook voor de vraag naar ‘juist’ gedrag en ‘juiste’ verhoudingen met onze omgeving. Er spelen veel afwegingen tegelijkertijd die vragen om een meervoudige benadering.

De meervoudige, teleologische benadering gaat niet uit van een moreel afwegingsproces dat terugvoert naar één meetlat waarlangs gedrag, betrokkenen of karaktertrekken worden gerangschikt. De morele afwegingswaardigheid is niet absoluut hiërarchisch maar alleen contextueel vast te stellen en volgt uit inschattingen, zoals ‘wat staat hier op het spel, welke andere deugden spelen een rol, de verhouding van de persoon tot de situatie en de specifieke vermogens van de persoon’ (Sandler, 2007, p. 41).

Milieudeugden

Morele afwegingswaardigheid is verbonden met elke milieu-deugd en wordt zowel bepaald door de basis op grond waar-van een deugd reageert als door de vorm dan die reactie. Sandler onderscheidt drie soorten milieudeugden, nl. ten eerste de milieuresponsieve10_{deugden, die reageren op}

entitei-ten uit de natuurlijke omgeving, entitei-ten tweede de ‘door het mi-lieu gerechtvaardigde deugden’, die op grond van rationele af-wegingen actief worden en als derde zijn er de

‘milieuproduc-tieve deugden’, die erop gericht zijn het gedijen van

organis-men in het milieu te bevorderen of onderhouden.

Conclusie

Om te komen tot een onderbouwde verbijzondering van milieudeugden die bijdragen aan het menselijke gedijen moet worden gespecificeerd wat we moeten verstaan onder

(46)

- 46 -

het individuele menselijke gedijen en het gedijen van de menselijke

soort. Sandler formuleert twee nauw met elkaar verbonden

criteria, t.w.

–

de mate waarin karaktertrekken bijdragen (deugd) of af-breuk doen (ondeugd) aan de kwaliteit, de kwantiteit en de brede beschikbaarheid van milieugoederen en

–

de mate waarin karaktertrekken bijdragen (deugd) of af-breuk doen (ondeugd) aan menselijke responsiviteits-gronden voor wat de natuurlijke omgeving te bieden heeft aan ‘zachte’ voordelen, zoals ervaren rust, rijke zintuigelijke ervaringen e.d.

De meervoudige, teleologische benadering van wat karak-tertrekken tot (on)deugd maakt komt op basis van boven-staande criteria tot de volgende typen milieudeugden:

–

duurzaamheidsdeugden

–

milieuactivistische deugden

–

deugden van milieurentmeesterschap

–

deugden van verbinding met de natuur 3.3.4. De natuurlijke omgeving op zichzelf

Intrinsieke waarde

Paul Taylor (1923 – 2015) heeft als eerste het begrip respect

voor de natuur gemunt als criterium voor de morele evaluatie

van een milieuethische houding of milieuethisch handelen (Taylor, 1986) Taylor stelt dat elke individuele entiteit in de natuurlijke omgeving een eigen bestaansdoel heeft en daar-mee een eigen intrinsieke waarde11_{, los van het belang dat deze}

11_{Het begrip ‘intrinsieke waarde’ speelt een belangrijke rol in}

(47)

- 47 -

entiteit heeft voor een andere, bijvoorbeeld menselijke, en-titeit. Sandler onderschrijft het belang van het principe ‘res-pect voor de natuur’ en het begrip ‘intrinsieke waarde’ als gronden van milieudeugden. Wat in zijn ogen Taylors posi-tie onwerkbaar maakt als basis voor moreel handelen is de plaats die hij geeft aan de begrippen ‘respect voor de natuur’ en ‘intrinsieke waarde’. “Respect voor de natuur is (bij Tay-lor, tg) niet een van de morele houdingen of deugden onder andere. Het is de12_{morele houding.” (Sandler, 2007, p. 71).}

Dit sluit andere afwegingsgronden uit, wat leidt tot vragen die binnen Taylors theorie geen bevredigend antwoord krij-gen. Welke plek krijgen bijvoorbeeld zaken als het bewust-zijn, de intelligentie, de sociabiliteit en de zorgende ver-mogens van een dolfijn in een eventuele morele belangenaf-weging met een Noorse esdoorn die deze eigenschappen veel minder heeft? Kunnen we werkelijk moreel geen keuze maken tussen het leven en de belangen van een panda en die van de bamboeplant?

Taylor gaat op dit soort dilemma’s in aan het eind van

Res-pect for Nature (Taylor, 1986, p. hfdst. 6) en geeft in de

uit-werking van zijn antwoord een aantal morele ‘voorrangs-principes’. Sandler stelt dat Taylor hier verzuimt duidelijk te maken op welke morele gronden hij meent inbreuk te mo-gen maken op de door hem geponeerde volstrekte gelijk-waardigheid van natuurlijke entiteiten.

Sandler verzet zich niet tegen het gebruik van de begrip-pen ‘respect voor de natuur’ en ‘intrinsieke waarde’ als mo-rele houdingen of afwegingsgronden. Hij verzet zich tegen

‘antropocentrisme’, in het milieuethische debat. Ik kom hierop terug in 4.3.2.3.