Rastafari gemeengoed?
Over de reactie van Amsterdamse Rastafari op de religieuze commodificatie van hun uiterlijke kenmerken.
Masterfase Religiewetenschappen Universiteit van Amsterdam Begeleider: Sipco Vellenga
Inhoudsopgave
1 VOORWOORD 1 2 INLEIDING 3 2.1 Vraagstelling 4 2.2 Onderzoeksopzet 4 3 THEORETISCHE BENADERINGEN 73.1 Wallis en Nieuwe Religieuze Bewegingen (NRB) 7
3.2 Wilson en Charisma 8
3.3 Troeltsch en de Sekte-Kerk typologie 8
3.4 Kebede en de Decentered movement 9
3.5 Chakravarty en de vierpunts-typologie 9
3.6 Campbell en de Romantische ethiek 10
3.7 Kitiarsa en Religieuze commodificatie 11
4 RELIGIEUZE COMMODIFICATIE 12 5 RASTAFARI 19 5.1 Geschiedenis 21 5.2 Sleutelfiguren 21 5.3 Marcus M. Garvey 22 5.4 Leonard P. Howell 24
5.5 Haile Selassie I: Ras Tafari Makonnen 25
5.6 Wereldwijde verspreiding van Rastafari 28
5.7 Rastafari in zijn huidige vormen 28
6 DE UITERLIJKE KENMERKEN VAN DE RASTAFARI 34
6.1 Reggae 34 6.2 Dreadlocks 35 6.3 Driekleur 38 6.4 Ganja/Cannabis 40 6.5 Ital voedsel 43 7 CONCLUSIE 46 LITERATUUR 49
BIJLAGE 1 INTERVIEWVRAGEN RASTAFARI 51
1
1 Voorwoord
In de Masterfase van mijn studie Religiewetenschappen lag de nadruk op het bestuderen van de invloed van religie op de identiteit van personen en groepen in de (post)seculiere samenleving. Hoe religie gebruikt wordt in het proces van zingeving in iemands leven. In welke mate religie een identiteitskenmerk is en hoe religie wordt beleefd of ervaren, waren onderwerpen en vragen die behandeld werden.
Tijdens mijn studie werkte ik als barmedewerker in een Amsterdamse coffeeshop, veel collega's draaiden reggae, men rookte er cannabis en een aantal collega's en veel klanten hadden
dreadlocks. In de reggaemuziek kwam de term Rastafari vaak voor en ik wist dat zangers als Bob
Marley een levensovertuiging of religie hadden die Rastafari genoemd werd.
Stuk voor stuk deelden die klanten een aantal uiterlijke kenmerken, hun haar zat, eventueel onder een grote wollen muts, in dreadlocks gedraaid, ze droegen kleurrijke kleding, ze droegen geen leer en meestal was er ergens een ketting of ander sieraad met een verwijzing naar Ethiopië of Jamaica te ontdekken, als die niet overduidelijk gedragen werd.
Naast deze, in uiterlijk duidelijk herkenbare groep Rastafari, kwam ik ook in gesprek met respondent D. Hij is opgegroeid in Jamaica in een Rastafari commune en in 1996 in Nederland komen wonen. Na een aantal jaar geprobeerd te hebben de levensstijl zoals hij die van huis uit kende, te volgen, nam hij het besluit om zijn dreadlocks af te scheren en zijn manier van Rastafari beleven te internaliseren en meer spiritueel te maken dan materieel. Gevraagd naar zijn motivatie daarvoor, vertelde hij dat hij last had van stereotypering door zijn dreadlocks en dat tijdsgebrek en ruimtegebrek in een moderne, stadse omgeving hem hadden doen besluiten om zijn manier van Rastafari zijn om te vormen van een praktische vorm tot een meer spirituele vorm zodat hij niet het gevoel had halfslachtig met zijn geloof bezig te zijn.
In het college Religie, Identiteit en de (post)Seculiere Samenleving bleek dat van mijn studiegroep het grootste deel van de studenten zich er niet van bewust was dat deze stroming (Rastafari), als religie wordt gezien. Er zijn wereldwijd ongeveer een miljoen mensen die Rastafari als religie of levensovertuiging beleven.1 Mijn medestudenten zagen Rastafari als een muziekstijl, een andere naam voor reggaemuziek. Gelijktijdig waren de uiterlijke kenmerken wel bekend; men wist wel meteen dat de dreads, de rood-geel-groene driekleur en het roken van cannabis op enige wijze gekoppeld waren aan een zekere levensbeschouwelijke stroming. De Rastafari-beweging, die als religieuze stroming die in de jaren dertig van de vorige eeuw vorm kreeg2, werd in de jaren
1
Rommen, 2006 p. 235-263.
2
2 zeventig bekender omdat een aantal bekende reggaeartiesten zich bekeerde tot Rastafari. Ik was geïntrigeerd door het verhaal van D. over zijn reactie op de overname van de uiterlijke kenmerken van zijn levensovertuiging enerzijds en de klaarblijkelijke onbekendheid van Rastafari als
3
2 Inleiding
Rastafari is een cultureel politieke beweging met een sterke religieuze component3, die geen kerk of priesters heeft en daarom goed zijn plaats lijkt te vinden in de huidige spirituele markt. In de westerse samenleving waarin de kerk als instituut tegenwoordig een minder belangrijke rol speelt en mensen steeds meer op zoek gaan naar een eigen manier om spiritualiteit te ontwikkelen en een plek te geven in de eigen identiteit, wordt de verschuiving van kerkelijkheid naar een meer subjectieve religiositeit in de samenleving aangekaart en beschreven met de ‘subjectivization
thesis’.4
De voorloper van de Rastafari-beweging is in de jaren dertig van de vorige eeuw opgezet door Marcus Garvey, gebaseerd op de Amerikaanse burgerrechtenbeweging, maar heeft zich in de jaren twintig en dertig van de vorige eeuw ontwikkeld tot een op zichzelf staande levenswijze met religieuze grondslag.5
De uiterlijke religieuze kenmerken van deze levenswijze zijn in de afgelopen veertig jaar omarmd door het 'grote publiek', de muziek, de dreadlocks, de kleding en kleuren en ook het heilige
sacrament in de vorm van cannabis. Deze overname van religieuze kenmerken door grote groepen mensen in de samenleving is een bekend verschijnsel in de wereld van vandaag; overal in niet-boeddhistische huishoudens treft men Boeddha’s aan, Shiva staat op de bar in menig café en koffiehuis, voetbalsupporters laten Davidssterren als tatoeage zetten ter ere van een voetbalclub. Dit verschijnsel wordt toegeschreven aan de opkomst van de industrialisatie rond de
eeuwwisseling van de negentiende en twintigste eeuw en de daarmee gepaard gaande opkomst van het kapitalisme en consumentisme in de samenleving.6 De industrialisatie en de daarmee gepaard gaande vergroting van welvaart geeft mensen meer tijd en ruimte om over zichzelf en hun positie in de samenleving te reflecteren. Sommige orthodoxe gelovigen nemen aanstoot aan de manier waarop religieuze kenmerken door niet- en anders-religieuze personen gebruikt worden. Het is echter ook een manier van verspreiding door en worteling in de samenleving van religieus gedachtegoed. Bedrijven proberen met merken een soortgelijke plek in het leven van de
consument in te nemen, door de motto’s en levensstijl waarvoor merken staan, te verbinden aan individuen die voorheen religie en kerk hadden.7
3 Kebede en Knotterus, 1998 p. 502. 4 Heelas en Woodhead, 2005. 5 Erskine, 2010 p. 132-133 6 Carette, 2005 p. 1, 170-171. 7 Carrette, 2005 p. 170-171.
4 Rastafari is als religie of als religieuze levensstijl niet heel bekend in Nederland. Zowel in de
academische wereld als in mijn eigen leefomgeving blijkt dat Rastafari niet wordt gezien als een op zichzelf staande religie. Er lijkt weinig bewustzijn te bestaan over het gegeven dat een aantal in de Nederlandse samenleving vrij algemeen voorkomende uiterlijke kenmerken een religieuze of ideologische achtergrond hebben, die herleid kunnen worden tot Rastafari. De uiterlijke
representatie van deze kenmerken is aanwezig zonder de onderliggende symboliek en betekenis te kennen. In een poging daarin verandering aan te brengen en in ieder geval de lezer tegemoet te komen, zal ik een uiteenzetting geven van de geschiedenis en de ontwikkeling van Rastafari als religie, ideologie of levenswijze.
2.1 Vraagstelling
In mijn scriptie zal ik een beschrijving geven van de manier waarop verschillende Amsterdamse Rastafari reageren op de veralgemenisering en vercommercialisering van hun materiële
geloofskenmerken, zoals specifieke haarstijlen, kleding, taal en rituelen. Ik verwacht dat het proces van overname door de massa een reactie oproept bij gelovigen die vanuit hun religieuze
overtuiging gebruik maken van de veralgemeniseerde en gecommercialiseerde religieuze
kenmerken in kwestie. Religieuze commodificatie als aanduiding voor de vercommercialisering van religieuze uiterlijke kenmerken zet ik verder uiteen in het desbetreffende hoofdstuk.
Mijn onderzoeksvraag luidt als volgt:
Wat is de reactie van Amsterdamse Rastafari op de religieuze commodificatie van hun uiterlijke kenmerken?
2.2 Onderzoeksopzet
Om dit kwalitatieve onderzoek naar de reactie van Amsterdamse Rastafari op de commodificatie van hun geloofskenmerken uit te kunnen voeren, heb ik eerst achtergrondkennis op gedaan over de Rastafari-beweging en de ontstaansgeschiedenis ervan. Aan de hand van literatuuronderzoek geef ik in mijn scriptie een beschrijving van het ontstaan, de ontwikkeling en de belangrijkste begrippen van de Rastafari-beweging.
Naast literatuuronderzoek om de Rastafari levenswijze te kunnen begrijpen en te beschrijven, heb ik bij zes respondenten semigestructureerde interviews afgenomen om die als bron te gebruiken voor mijn scriptie. Deze zes personen zijn in Amsterdam levende Rastafari met verschillende achtergronden. De respondenten noemen zichzelf allemaal Rastafari, maar geven daar een
5 persoon en via een Nederlands forum voor Rastafari online.8 De respondenten die ik heb
geïnterviewd komen uit verschillende delen van Amsterdam, vier van hen heb ik in persoon geïnterviewd en twee van hen hebben de vragen beantwoord per mail. De benaderde personen waren vaak moeilijk te bereiken en het was lastig om tot een afspraak in levende lijve te komen, maar een aantal reageerden wel op mijn mails.
De respondenten zijn mannelijk, woonachtig in Amsterdam en variërend in leeftijd van 19 tot 46 jaar. Ik heb geprobeerd om mijn respondentengroep meer divers te krijgen maar kreeg bij de verschillende vrouwelijke Rastafari die ik een interviewverzoek deed, steeds nul op rekest. Ik heb nog geprobeerd om per e-mail mijn vragen door enkele vrouwelijke Rastafari beantwoord te krijgen, maar helaas is dat ook niet gelukt.
Mijn respondentengroep is klein en wellicht niet geheel representatief voor de Amsterdamse Rastafari-gemeenschap. Omdat het een kwalitatief onderzoek is en mijn hoofdvraag ingaat op de reacties van individuele Rastafari zijn de antwoorden van de respondenten toch bruikbaar. Uit de verschillende reacties van de respondenten ontstaat er een beeld van de diversiteit van Rastafari in hun manier van leven en hoe zij omgaan met de commodificatie van hun uiterlijke religieuze kenmerken.
Het literatuuronderzoek in combinatie met de gegevens uit de kwalitatieve interviews levert voldoende data om een antwoord te kunnen geven op de onderzoeksvraag van het onderzoek. Ik gebruik de interviews als aanvulling op de uit de literatuur naar voren komende stellingen en om die stellingen te kunnen toetsen aan de situatie zoals die voor Amsterdam geldt.
Daar waar het nodig en van toepassing is, zal ik citaten uit de antwoorden van de geïnterviewde respondenten opnemen in de tekst.
De door mij gebruikte literatuur over commodificatie gaat in op de mondiale trend die daarin zichtbaar is en datzelfde geldt voor de meeste literatuur over Rastafari als geloof en levenswijze. Ik denk dat het verschil tussen de algemene benaderingen en de situatie in het multiculturele en internationaal georiënteerde Nederland op dit gebied klein is en dat ik om die reden de globale, algemene beschrijvingen ook kan gebruiken voor de situatie in Nederland.
Omdat in de geschiedenis van Rastafari als religie er een aantal gebeurtenissen zijn die op
verschillende manieren geïnterpreteerd kunnen worden, hecht ik waarde aan de interpretatie van de respondent en ik zal proberen zo goed als mogelijk de gedachtegang van de respondent te volgen door een zekere mate van inleving in de situatie en de levenssfeer van waaruit de
respondent antwoordt. Daarom heb ik voor het afnemen en verwerken van de interviews gebruik
8
6 gemaakt van de Interpretatieve Fenomenologische Analyse zoals door Smith, Jarman en Osborne is ontwikkeld.9
9
7
3 Theoretische benaderingen
Het classificeren van Rastafari in het religiewetenschappelijk veld is problematisch. De beweging is erg divers en breed en dat maakt Rastafari lastig te plaatsen in theorieën over (nieuwe) religieuze bewegingen en bewegingen waarbij charismatisch leiderschap centraal staat, zonder af te doen aan de diversiteit en de vele verschijningsvormen van Rastafari.
Ik maak, om de beweging zo breed mogelijk te kunnen benaderen en zo veel mogelijk
verschillende groepen Rastafari te kunnen insluiten in mijn onderzoeksgroep, hoofdzakelijk gebruik van de benaderingen van Chakravarty en Kebede. Ik ga hieronder kort in op mijn keuze voor deze benaderingen en waarom ik een aantal wellicht voor de hand liggende theorieën niet gebruik.
3.1 Wallis en Nieuwe Religieuze Bewegingen (NRB)
De theorie van Wallis over Nieuwe Religieuze Bewegingen gaat ervan uit dat die bewegingen een ontstaansgeschiedenis hebben die aanvangt ná de tweede wereldoorlog en dat zij een focus hebben op de bewegingen en organisaties die opkwamen in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw.10
Rastafari is als op zichzelf staande religieuze beweging ontstaan in de jaren twintig van de vorige eeuw en vanaf de jaren dertig op verschillende manieren meer georganiseerd geraakt. Bij een iets ruimere lezing van Wallis' theorie is Rastafari wellicht wel als Nieuwe Religieuze Beweging op te vatten, omdat de beweging juist in de jaren zestig en zeventig een grote groei doormaakte. Maar de oriëntaties die Wallis aanbrengt in de verschillende NRB's zijn te beperkt om daarmee de Rastafari-beweging als geheel te kunnen vatten. Hij gaat uit van een classificatie op basis van hoe een religieuze beweging zich opstelt ten aanzien van de (westerse) wereld; afwijzend, bevestigend of zich aanpassend.11 Als ik Rastafari benader vanuit deze zienswijze dan vallen de verschillende uitingen van Rastafari in verschillende oriëntaties en zou ik deze uitingen als losse bewegingen moeten behandelen. Zo valt bijvoorbeeld het (orthodoxe) Huis12 van de Bobo Shanti in de
oriëntatie van de wereldafwijzende religieuze beweging, omdat zij ervoor kiezen om in afgesloten gemeenschappen te leven en de wetten en de maatschappelijke ondersteuning vanuit het land waarin die gemeenschap is gevestigd niet te accepteren. Het Huis van de Twelve Tribes of Israel met hun liberale wereldvisie en mogelijkheden om met de buitenwereld te communiceren past
10 Wallis, 1984 p. 57-64 en 129-130 11 Wallis, 1984 p. 4-6 12
Een Huis of Mansion binnen de Rastafari-beweging is een afzonderlijke organisatie die binnen de Rastafari-beweging bestaat, zoals een kerk of ecclesia binnen de stroming van het Christendom
8 beter in de aanpassende oriëntatie,13 omdat zij binnen de geldende wetgeving en cultuur een plaats zoeken om hun gedachtegoed tot uiting te laten komen.
3.2 Wilson en Charisma
Wilson benadert religieuze bewegingen op basis van de mate waarin er sprake is van charismatisch leiderschap. Hij borduurt hiermee voort op het gedachtegoed van Weber ten aanzien van charisma in religieuze organisaties14. Wilson maakt onderscheid in de verschillende vormen van charisma en de implicaties die de verschillende vormen van charismatisch leiderschap hebben op de structuur van een beweging.15 Zijn theorie is toepasbaar op Rastafari als religieuze beweging, omdat de beweging begon met een aantal charismatische leiders (Howell en Gad). Maar omdat er een grote groep Rastas is die niet (meer) uitgaan van enige bovennatuurlijke kwaliteit van de initiële leiders van de beweging en ook niet van de centrale figuur in de oorspronkelijke theologie16, is de toepassing problematisch en geeft ook die een te beperkte benadering van de beweging als geheel. De Rastafari-beweging is begonnen als een beweging met afgeleid (derived) charismatisch leiderschap, maar is door de jaren heen dusdanig veranderd en verbreed, dat er binnen een aantal Huizen nog wel zou kunnen worden gesproken van verspreid en vaag waarneembaar (diffused) charismatisch leiderschap. Voor het grootste deel van de Rastafari die niet zijn aangesloten bij één van de Huizen geldt dat charismatisch leiderschap geen rol meer speelt. Met een zekere rek in het begrip leiderschap zou Haille Selassie I kunnen worden aangeduid als de charismatisch leider van de beweging, maar gezien het gegeven dat een deel van mijn respondenten aangaf dat zij hem niet zien als vertegenwoordiging van een transcendente macht vind ik de benadering van Wilson op dit punt te beperkt en om die reden niet bruikbaar.
3.3 Troeltsch en de Sekte-Kerk typologie
De sekte-kerk typologie, zoals Troeltsch die heeft uitgewerkt in navolging van Weber17, evenals de hierboven beschreven benaderingen, geven eerder de dynamiek weer van de beweging door de jaren heen, dan dat die de beweging zoals die tegenwoordig bestaat correct classificeert.18 De Rastafari-beweging is begonnen als sekte (de Pinnacle-commune met Howell als charismatisch leider en een wereldbeeld dat claims van andere religies afwijst en in een negatieve spanning met de wereld buiten de gemeenschap leeft). Na het uiteenvallen van die eerste gemeenschap kreeg het meer de kenmerken van een cult; een minder wereldafwijzend karakter, meer transparant 13 Wallis, 1984 p. 6 14 Wilson, 1975 p. 2-3 15 Wilson, 1975 p. 116-126 16 Chakravarty, 2014 p. 22.
17 Tillema, 2008 p. 21; Wilson, 1959 p. 3-15; Wilson, 1975 p. 113-115. 18
9 voor de buitenwereld en minder focus op een enkele charismatische leider en met een grotere acceptatie van claims van andere religieuze groeperingen19. Na de verspreiding van het
gedachtegoed door verschillende reggaeartiesten over de wereld, ontstond de mogelijkheid om als individu zelf invulling te geven aan het gedachtegoed van de Rastafari-beweging. Tegenwoordig is de beweging het beste te classificeren als een mystieke stroming of denominatie.20 Een
denominatie met enkele verschillende organisatiestructuren, variërend van Huizen met een centrale leiding tot individuele spirituele opvattingen. Waarbij de laatste (non)organisatievorm de grootste groep vormt binnen de Rastafari-beweging21.
3.4 Kebede en de Decentered movement
Om Rastafari als beweging te kunnen beschrijven zonder groepen Rastafari uit te sluiten en
zodoende de beweging als geheel te kunnen onderzoeken, maak ik gebruik van de benadering van Kebede. Hij vat Rastafari op als een 'decentered movement', wat inhoudt dat hij de beweging ziet als:
"een collectieve actie, die in navolging van zijn doelen, vertrouwd op informele netwerken en is
gekarakteriseerd door zowel een platte hiërarchie als door structurele en waarneembare veelzijdigheid. Zij heeft de neiging om in structuur en organisatie minder formeel te zijn, maar onderhoudt desondanks een sterke sociale binding en geeft deelnemers aan de beweging de mogelijkheid van toegang tot een groter raamwerk waarbinnen de realiteit geïnterpreteerd kan worden, de essentie van sociale verandering daarin te plaatsen en een manier om van die mogelijkheden gebruik te maken" 22
3.5 Chakravarty en de vierpunts-typologie
Chakravarty heeft aan de hand van Kebedes' beschrijving van Rastafari als internationale
theologische en culturele beweging een vierpunts-typologie opgesteld.23 Deze typologie gaat uit van een viertal ideaaltypen variërend van orthodox-geïsoleerd tot seculier-cultureel. De posities daartussen worden met orthodox-geïntegreerd en seculier-spiritueel aangeduid. Chakravarty benadrukt dat de individuen en instituties op wie de typologie van toepassing is zich bewegen tussen de vastgestelde ideaaltypes en zich ook op de grens van meerdere ideaaltypes kunnen
19 McGuire, 2002 p. 150-165 20 Kebede, 2001 p. 176-178; Chakravarty, 2014 p. 5-13 en 23. 21 Kebede, 2001 p. 176; Chakravarty, 2014 p. 12-14 22 Kebede, 2001 p. 179 23 Chakravarty, 2014 p. 9-14
10 bevinden. Door gebruik te maken van deze typologie kan ik Rastafari als beweging afbakenen, zonder de verschillende substromen erin uit te sluiten.24
3.6 Campbell en de Romantische ethiek
Ter verduidelijking en verklaring van de overname van de uiterlijke (religieuze) kenmerken van Rastafari gebruik ik de theorie van Campbell ten aanzien van de verschuiving in de postindustriële samenleving van productiemaatschappij naar consumptiemaatschappij.25 Hij verklaart die
verschuiving door de opkomst van het kapitalisme na de industriële revolutie en gaat er daarbij van uit dat er in West-Europa en de VS een Protestants-christelijke werkethiek bestond.26 Die
Protestants-christelijke werkethiek houdt in dat de personen op wie deze ethiek van toepassing was, uitgingen van een zekere mate van zelfopoffering voor het grotere goed door middel van hard werken en een hoge mate van piëteit. Die piëteit wordt gekenmerkt door vroomheid en toewijding ten aanzien van het goddelijke. Door de opkomst van het kapitalisme, waarbij er meer welvaart ontstond in de westerse wereld, hield men meer tijd en middelen over om te besteden aan
individuele ontwikkeling en zingeving door middel van zelfactualisatie. De samenleving veranderde langzaam van een productiemaatschappij waarbij welvaart en maatschappelijke vooruitgang gestaag toenamen, naar een consumptiemaatschappij waarin het individu en de ontwikkeling van de individuele mens belangrijker gevonden wordt. Aan dit gegeven koppelt Campbell de gedachte dat die nadruk op zelfontwikkeling en de individuele mens in wezen een uitvloeisel is van de Romantiek en beschrijft hij een verschuiving van een Protestants-christelijke ethiek naar een Romantische ethiek.27 Zelfactualisatie, dat één van de peilers vormt van de Romantische ethiek, speelt een rol in de opkomst van spiritualiteit in de westerse samenleving. De mogelijkheid om los van geïnstitutionaliseerde religies een eigen invulling te geven aan de individuele spiritualiteit wordt in de subjectiviteitsthesis van Heelas en Woodhead uiteengezet en beschreven.28 Er is een verband tussen de opkomst van een romantische ethiek in de samenleving en de mogelijkheid om, ongehinderd door religieuze dogma's, invulling te geven aan de individuele spiritualiteit. Daarvoor kunnen uiterlijke kenmerken uit verschillende religies en levenswijzen worden overgenomen en zodoende worden veralgemeniseerd.
24 Chakravarty, 2014 p. 9-14 25 Campbell, 2005. 26 Campbell, 2005 p. 1-14 en 22-35 27 Campbell, 2005 p. 173-201 28 Heelas en Woodhead, 2005.
11 3.7 Kitiarsa en Religieuze commodificatie
Religieuze commodificatie wordt volgens Kitiarsa gedreven door de postmoderne conditie29 en reageert daarmee op het onzekere en gefragmenteerde karakter van het hedendaagse sociale leven. Het behelst een proces van het omvormen van religieuze overtuigingen in materiële en non-materiële zin tot consumptiegoederen. Deze worden in de markt gezet worden door het gebruik van een wijd spectrum van verschillende media en geconsumeerd of gebruikt door individuen of groepen in de samenleving.30 Religieuze commodificatie kan er in die gevallen voor zorgen dat de symbolieke lading die voorheen aan werd toegeschreven aan deze kenmerken afneemt en de waarde van het object of aan het gebruik gehechte geloof verminderd wordt. Tegelijkertijd neemt de bekendheid van het object of gebruik toe en raakt het breder verspreid door de samenleving met een optionele verspreiding van de betreffende religie of levenswijze.31 Daarnaast helpt het bij het herdefiniëren van religies; door van religie en religieuze uitingen een gemeengoed te maken verschuift de nadruk van religie als een verplichting, naar religie als een consumptiegoed waarvoor men kiest. Dat gegeven vergroot niet alleen de spreiding van het betreffende gedachtegoed door de samenleving, maar zorgt ervoor dat er meer uitwisseling plaatsvindt in de religieuze of
spirituele markt.32 29 Kitiarsa, 2010 p. 578. 30 Kitiarsa, 2010 p. 578. 31 Moore, 1994 p. 117 32 Kitiarsa, 2010 p. 565
12
4 Religieuze commodificatie
Commodificatie is, uitgaande van de definitie van de Oxford English Dictionary, het tot een commercieel gemeengoed maken van een zaak, gedachte of activiteit die in essentie niet commercieel is.33
Zaken als fictie, nieuws, theater, sport en ander vermaak waren een van de eerste culturele uitingen die door middel van commodificatie gemeengoed werden.34 Religieuze instituties begonnen een rol te spelen in de 'marktplaats van cultuur' om hun invloed te kunnen uitoefenen en bepaalde gecommodificeerde zaken te kunnen uitsluiten van gebruik door het grote publiek in een poging de individuen in de maatschappij te beschermen tegen zichzelf en de verwording die de commodificatie van sommige zaken, zoals geweld, seks en verdovende middelen, met zich meebrachten.35 Het werd door religieuze leiders als onwenselijk gezien om sommige zaken als vertier en vermaak aan te bieden aan het grote publiek omdat daarmee de moraliteit van de samenleving in het geding zou kunnen komen.36
Om een alternatief te kunnen bieden aan niet-wenselijke vormen van cultureel gemeengoed, gingen religieuze partijen zelf de markt op. In eerste instantie waren de religieuze
gemeengoederen die werden aangeboden boeken en andere teksten, maar al gauw was er meer diversiteit in het aanbod aan culturele uitingen vanuit religieuze instituties.37 De religieuze partijen gingen steeds meer handelen als volwaardige commerciële partijen op de markt38 . Tegenwoordig is er sprake van een interactieve relatie tussen religie en commercie, waarbij de marktwerking gebruikt wordt bij de commodificatie van religie en religieuze instituten als producent én consument, deelnemen aan de markt en de culturele consumptiemaatschappij.39 Religieuze commodificatie houdt in dat commodificatie wordt toegepast op religie, religieuze zaken, gedachtegoed en uiterlijke religieuze kenmerken. Het ligt daarmee in het verlengde van commodificatie in bredere zin.40
Aan het begin van de consumptiemaatschappij stond de opkomst van het kapitalisme en het daaruit voortvloeiende consumentisme. De maatschappij is na de industriële revolutie en de opkomst van het daaraan gekoppelde kapitalisme veranderd. De manier van benaderen van het 33 Kitiarsa, 2010 p. 565 34 Campbell, 2005 p. 22- 27; Moore, 1994 p. 6 35 Kitiarsa, 2010 p. 565 36 Moore, 1994 p. 6 37 Kittiarsa 2010 p. 564; Moore, 1994 p.6 38 Kittiarsa 2010 p. 565; Moore, 1994 p.6 39 Kittiarsa 2010 p. 565 40 Kittiarsa 2010 p. 565
13 kapitalisme is veranderd, van een productieve 'één voor allen' mentaliteit, naar een consumptieve 'ik moet mijzelf ontwikkelen' mentaliteit. Voorbeelden van deze kentering in gedachtegoed binnen het religieuze veld zijn vrij nieuwe religieuze organisaties en bewegingen zoals Scientology en
Osho. Deze twee organisaties zijn erg gericht op individuele ontwikkeling en zelfontplooiing. De
adepten van deze organisaties kunnen zichzelf verbeteren, mits ze voldoende liquide middelen hebben om aan hun ontwikkeling te besteden en in de doelstelling van de organisaties is te lezen dat ze donaties een noodzaak vinden om zich in de economische wereld van vandaag staande te kunnen houden. 4142 Volgens Carrette vervult het kapitalisme tegenwoordig de plaats van religie en is het daarmee, vrij naar Marx, de opium van het volk geworden.43 Er lijkt sprake te zijn van een wisselwerking van een bewezen machtsstructuur als religie en de terugloop van religiositeit, met de opkomst van merken en marketing en het wereldwijde consumentisme.44
Religieuze commodificatie beschrijft een beweging van de aanbieders en de organisaties in het religieuze veld die, ter vergroting van hun 'marktaandeel' in dat veld, meer gebruik gaan maken van commerciële marketingmiddelen om hun religieuze gedachtegoed over te brengen45.
Kitiarsa gaat bij het uiteenzetten van het begrip religieuze commodificatie uit van religieuze consumptiegoederen en geeft een aantal kenmerken waaraan een religieus consumptiegoed zou moeten voldoen.46
1. Relatie tot heilig geachte biografieën van de stichters, historische gebeurtenissen of gemarkeerde plaatsen van belang.
2. Gecentraliseerde en geïnstitutionaliseerde productie, controle en manipulatie van de religieuze consumptiegoederen
3. Kenmerken en attributen met symboliek, 'heilige' eigenschappen en charismatische reputatie 4. Popularisatie door publieke gebeurtenissen
5. Invloed van massamedia.
Toegepast op Rastafari geldt dat een aantal kenmerken sterker naar voren komen dan andere. De nadruk ligt bij Rastafari vooral op het relateren aan heilig geachte biografieën van centrale figuren van de beweging. Hiervan vormen de levensbeschrijvingen van Haille Selassie I en Marcus Garvey
41
Moore, 1994 p. 260-261.
42
http://www.scientology.nl/faq/church-funding/church-funding.html, http://www.osho.com/learn/terms- conditions-participation d.d. 17-6-2015
43
Carrette, 2005; Martikainen en Gauthier, 2013.
44
Moore, 1994; Carrette, 2005; Martikainen en Gauthier, 2013.
45
Carette, 2005; Moore, 1994.
46
14 en in mindere mate de biografieën van Leonard Howell en Vernon Carrington een voorbeeld. Ook het benadrukken van een aantal publieke gebeurtenissen en de invloed van massamedia komen sterk naar voren in de religieuze commodificatie van Rastafari. Dat de productie van religieuze consumptiegoederen achter blijft, is te verklaren doordat Rastafari niet heel erg gericht is op materieel bezit en eerder de nadruk legt op het gedachtegoed van de beweging, op rituelen en op dagelijks handelen vanuit de leefregels van de beweging.
Daarnaast geeft Kitiarsa een zestal methodes die gebruikt kunnen worden om een religie te commodificeren en meer 'in de markt' te zetten.47
1. Nadruk leggen vanuit de organisatie of beweging op het charisma en het charismatisch leiderschap.
2. Het uitgeven van religieuze publicaties.
3. Het uitzenden van de religieuze (of ideologische) boodschap via massamedia. 4. Populaire cultuur gebruiken ter verspreiding van het betreffende gedachtegoed. 5. Pelgrimage en religieus toerisme stimuleren en mogelijk maken.
6. Het lenen van marketingstrategieën van moderne bedrijfsorganisaties.
4.1 Religieuze commodificatie en Rastafari
Kijkend naar de ontwikkeling en verspreiding van Rastafari aan de hand van deze methoden komt naar voren dat de Rastafari-beweging wel degelijk is beïnvloed door religieuze commodificatie. Uit de hierna volgende hoofdstukken zal blijken dat de nadruk op charismatische leiders en het charisma van centrale figuren een rol speelt in de verspreiding van het Rastafari gedachtegoed. Daarnaast zijn er een aantal religieuze publicaties vanuit de Rastafari-beweging op de markt gebracht, zoals de Holy Piby, de Kebra Negast en de in de paragraaf over Leonard Howell besproken uitgave, "The Promised Key"48.
Het uitzenden en verspreiden van de Rastafari boodschap via de massamedia is niet los te zien van het gebruik van populaire cultuur en het gebruik van marketingstrategieën en deze methoden van religieuze commodificatie worden het duidelijkst bij verwijzing naar de verspreiding van het gedachtegoed van de Rastafari-beweging door middel van reggaemuziek door muzikanten als Bob Marley en Peter Tosh.
De methode van het mogelijk maken van pelgrimage en religieus toerisme blijft in verhouding tot de andere vijf methoden wat achter. Het is mogelijk om op Jamaica Rastafari gemeenschappen en
47 Kitiarsa, 2010 p. 571. 48
15 de graven van een aantal centrale figuren te bezoeken, maar deze optie lijkt niet groots te worden omarmt door de Rastafari gemeenschappen zelf. Ook vanuit de Jamaicaanse overheid wordt er weinig tot geen aandacht besteed aan de graven en gedenkplaatsen voor de centrale figuren binnen de beweging, gezien de deplorabele staat waarin deze verkeren.49
Het graf van Haille Selassie I was in de jaren na zijn dood onmogelijk te bezoeken omdat niet bekend was waar hij begraven lag. Sinds de ontdekking van zijn stoffelijk overschot en de daarop volgende staatsbegrafenis in Ethiopië is dit wel mogelijk, maar lijkt zijn graf niet erg in trek als bedevaartsoord. Redenen hiervoor zouden kunnen zijn dat zijn graf in een gebied ligt dat al enige tijd lastig te bezoeken is door oorlogsdreiging in de regio en door dat de afstand die men moet overbruggen te groot is en voor vele Rastafari financieel niet haalbaar is. Want zoals een respondent het stelde:
"Het(Rastafari) is een 'poormans' religie" - Citaat respondent D.
De manier waarop Rastafari zich heeft verspreid over de wereld door middel van niet-religieuze kanalen is een voorbeeld van religieuze commodificatie. Er is echter ook een keerzijde te ontdekken aan die religieuze commodificatie, de verspreiding van de uiterlijke kenmerken kan vooruitlopen op de verspreiding van de desbetreffende ideologie of religie in kwestie. De
gecommodificeerde uiterlijke kenmerken kunnen zich in de maatschappij manifesteren zonder dat de onderliggende betekenis of de vanuit de betreffende religie toegekende waarde van die
uiterlijke kenmerken zich heeft verspreid in de samenleving. Het resultaat is dat religieuze kenmerken op een andere manier gebruikt worden dan vanuit de religie of ideologie in kwestie bedoeld is. Daardoor ontstaat het risico dat de aanhangers van de religie of ideologie waarvan die kenmerken geleend zijn, tegen de borst worden gestoten. De persoon die de kenmerken
overneemt, zonder de onderliggende symboliek te kennen, kan erdoor in een situatie terecht te komen waarbij hij of zij wordt aangesproken op die uiterlijke kenmerken als een aanhanger van de bijbehorende religie of ideologie.
Ter verklaring van dit proces zet Campbell , voortbordurend op en met behulp van de theorieën van Max Weber op dit vlak, uiteen hoe volgens hem de Protestantse werkethiek zich verhoudt tot de Romantische ethiek.
Max Weber spreekt over een verschuiving van waarderationeel handelen naar doelrationeel handelen50, waarbij de Protestantse werkethiek als meer waarderationeel dan doelrationeel kan worden aangemerkt, en de gevolgen die dat heeft voor de maatschappij. In deze benadering leidt
49
Nicholas, 1979 p. 3, 47, 68-70.
50
16 de Protestantse werkethiek tot hard werken en een grote piëteit. Deze manier van handelen leidt tot meer welvaart in de samenleving. Die welvaart leidt dan, al dan niet bedoeld, tot meer
kapitalisme, omdat mensen zowel meer financiële middelen als ook meer tijd te besteden hebben. Dat kapitalisme zorgt op zijn beurt weer voor meer waardetoekenning aan het individu. Doordat door de toegenomen welvaart in de noodzakelijke basisbehoeften is voorzien blijft er ruimte over in het leven en de psyche van de mens voor zelfbeschouwing en ontwikkeling van de identiteit. Dan zijn we in wezen al aangeland bij een romantische benadering, waarbij door de onderliggende Protestantse werkethiek er een continue strijd wordt opgeroepen met de romantische ethiek om een balans te vinden tussen zelfontplooiing en een blijvende of zelfs stijgende welvaart.
Campbell heeft in mijns inziens een valide punt als hij beschrijft hoe de twee ethische
benaderingen elkaar in een vorm van broederstrijd naar de kroon steken en zo een dynamisch stelsel vormen dat de commodificatie van religie en ideologieën versterkt.51
Campbell zet uiteen dat binnen het Protestantisme twee hoofdstromen te ontwaren zijn. Enerzijds het Calvinisme dat zich ontwikkeld heeft in rationalisme en utilitarisme en anderzijds het Piëtisme dat zich heeft ontwikkeld tot sentimentalisme en romantiek. Hij haalt hierbij John William Ward aan die het als volgt verwoordt:
“ In Puritan religious thought there was originally a dynamic equipoise between two
opposite thrusts, and tension between an inward, mystical, personal experience of God’s grace and the demand for an outward, sober, socially responsible ethic, the tension between Faith and Works, between the essence of religion and its outward show. Tremendous energy went into sustaining these polarities in the early years, but as the original piety wained, itself undermined by the worldly success that benefitted from the doctrine of the calling, the synthesis split in two and resulted in the eighteenth century in Jonathan Edwards and Benjamin Franklin, similar in so many ways, yet so radically alike.”
John William Ward. Benjamin Franklin, p. 61
Bij mijn literatuuronderzoek viel mij op dat eenzelfde vergelijking en verstrengeling het geval lijkt te zijn bij Garveyisme en Rastafari, waarbij het Garveyisme de meer rationele benadering is en Rastafari de meer Romantische invulling geeft aan dezelfde uitdaging op sociaal vlak; het verkrijgen van meer rechten en gelijkwaardigheid voor de zwarte bevolking op aarde en uiteindelijk eenheid tussen alle mensen en vrede op aarde als ultiem doel.52
51
Campbell, 2005 p. 227
52
17 Als we de geschiedenis van Rastafari als religie in dit licht nog eens bekijken en het Garveyisme als precursor beschouwen van Rastafari, dan is binnen het Garveyisme al een wisselwerking te zien tussen twee verschillende ethische benaderingen. De kapitalistische en seculiere inslag van het Garveyisme die is terug te vinden in de verschillende bedrijven die vanuit de ideologie zijn opgericht, zoals de rederij ‘Black Star Line’, de ‘Negro Factories Corporation’ en de internationale krant ‘ Negro World’. En daarnaast de meer Romantische ethiek die naar voren komt uit het onderliggende gedachtegoed; een burgerrechten beweging die de identiteit van de zwarte mens op de wereldkaart moest zetten en het vervolmaken van de identiteit van de zwarte mens als zodanig, door die de mogelijkheid te geven om zich in Afrika te vestigen en daar te leven volgens de 'oorspronkelijke Afrikaanse’ levensstijl.53 Hoewel er een wisselwerking is tussen Protestantse werkethiek en romantische ethiek in het Garveyisme, is er naast de seculiere culturele claims geen expliciete religieuze component of claim te ontwaren. Howell voegt deze component toe aan het seculiere gedachtegoed van Garvey door zijn focus op Haile Selassie I (Ras Tafari) als Messias, het spreken over het Beloofde Land in plaats van het moederland, en het goddelijk recht op
overheersing door de zwarte wereldbevolking van de rest van de wereldbevolking. Vanaf Howell en zijn religieuze claims is Rastafari een religie, of religieuze ideologie. En vanaf dat moment kan er dan ook sprake zijn van commodificatie van die religie. Iets wat Howell ook niet vreemd was; hij verkocht op Jamaica, aan zowel zijn volgelingen als aan andere christelijke of een ander geloof aanhangende zwarte Jamaicanen, afbeeldingen van Haile Selassie I als paspoort voor het beloofde land Ethiopië.54
Vanaf het eind van de jaren vijftig begonnen verschillende muzikale artiesten op Jamaica zich te verbinden met Rastafari. De claim vanuit Howells’ ideologie van Rastafari dat het de enige juiste religie zou zijn voor de zwarte wereldbevolking droeg daaraan bij. Daarnaast beweerde hij dat de zwarte mens superieur is aan de andere mensen op de wereld omdat zij de eerste en daarmee originele mensen waren op deze planeet. De verwijzing naar een langlopende dynastie met een cultureel hoogstaande geschiedenis en veel rijkdom was voor veel reggae artiesten in Jamaica ook zeker een reden om zich bij de beweging aan te sluiten en die openbaar enthousiast uit te
dragen.55
Voordat Reggae als een populair culturele variant op de rituele Niyabinghi muziek ontstond, werden de teksten en de ritmes die werden gebruikt als heilig beschouwd door de deelnemers aan de ‘reasonings’ waar deze gespeeld werden. Reasonings zijn bijeenkomsten waarbij men filosofeert
53
Vincent, 1971 p 165-170, 205-207.
54
Blake Hannah, 1980 p. 8-11; Nicholas, 1979 p. 22-25.
55
18 over het bestaan en het leven in de ‘Livity’, de Rastafari leefgemeenschap. Sommige orthodoxe Rastafari konden de opkomst van de Reggaemuziek niet waarderen en zij verafschuwden de moderne onderwerpen die werden besproken in de voor hen heilige muziek.56
Als in het begin van de jaren zestig de Rastafari beweging groeit, verspreid ook de invloed zich door de maatschappij en gaan artiesten als Peter Tosh en Bob Marley muziek maken over de religieuze en ideologische onderwerpen binnen de Rastafari-beweging. Eind jaren zestig is reggae de meest populaire muziekstijl in Jamaica en worden de reggae artiesten niet alleen in Jamaica, maar ook daarbuiten bekend. Vooral in Europa, het Caribische gebied in de omgeving van Jamaica en in de Verenigde Staten van Amerika. In de jaren zeventig wordt de bekendheid en de populariteit van reggae nog groter, mede omdat in de reggae, door de optredens niet te groot te laten worden, er de mogelijkheid is tot interactie tussen de artiest en het publiek. In veel gevallen hebben beide kennis van de materie waarover de muziek gaat en kan er worden ingespeeld op de actualiteit en datgene wat leeft in de Rastafari gemeenschap op dat moment.57
In de reggaemuziek zingt men in veel gevallen in het Patois, een vorm van Jamaicaanse slang, straattaal met een eigen manier om zaken te benoemen. Door de vanuit de Rastafari ideologie komende neiging om zaken niet negatief te willen benaderen waardoor gangbare termen opeens een tegengestelde betekenis lijken te hebben. Zo worden de woorden ‘ Back’ en ‘Under’
beschouwd als negatieve uitingen en vervangen door ‘ Forward’ en ‘Up’, wat leidt tot zinnen als: “ I
will come forward soon” als men bedoelt dat men terug zal komen en als men iets begrijpt zal men
niet zeggen dat iets “understood” is maar juist “overstood”58.
Dus hoewel reggae als middel ter commodificatie of uithangbord voor de Rastafari levensstijl goed functioneert, is de doorgifte van het gedachtegoed lastiger. Reggae zorgt zeker voor de
verspreiding van Rastafari, maar waarschijnlijk niet op een manier die erg gewenst is vanuit de orthodoxe Rastafari. Wat men vooral overbrengt zijn de uiterlijke kenmerken van de beweging en die worden met open armen ontvangen in grote gebieden op de wereld.
56 Nagashima, 1984 p. 178-181. 57 Nagashima, 1984 p. 175-181 58 Nicholas, 1979 p. 38-40
19
5 Rastafari
Om Rastafari te kunnen benaderen in een sociologische en religiewetenschappelijke context, maak ik gebruik van het ordeningsprincipe van Chakravarty. Hij stelt een vierpunts-typologie voor waar-bij hij uitgaat van een viertal ideaaltypes; Orthodox-Geïsoleerd, Orthodox-Geïntegreerd, Seculier-Spiritueel en Seculier-Cultureel. Hij benadrukt dat de individuen en instituties op wie de typologie van toepassing is zich bewegen tussen de vastgestelde ideaaltypes en zich ook op de grens van meerdere ideaaltypes kunnen bevinden. Door gebruik te maken van deze typologie kan ik Rastafari als beweging afbakenen, zonder de verschillende substromen erin uit te sluiten.59 Chakravarty ge-bruikt de term seculier niet om non-religiositeit aan te duiden, maar hij gaat uit van een bredere definitie waarin het begrip seculier wordt verklaard als ‘niet gebonden aan een specifieke religieu-ze regel’60 Door deze brede definitie schept Chakravarty de mogelijkheid om individuen die een tussenpositie in de typologie innemen, toch daarin te plaatsen.
Het Orthodox-Geïsoleerd ideaaltype is van toepassing op de uitingen van de beweging in de begin-jaren tussen 1930 en 1960 en de daartoe behorende zelfvoorzienende gemeenschappen van Rastafari op Jamaica. In deze gemeenschappen leeft men geïsoleerd van de moderne samenleving en maakt men geen gebruik van elektriciteit, moderne transport- en communicatiemiddelen en andere gemakken die voortkomen uit de westerse moderne technologische samenleving.61
Het Orthodox-Geïntegreerde ideaaltype verschilt van de Orthodox-Geïsoleerde Rastafari door een meer pragmatische instelling ten aanzien van moderne productie-, vervoers- en communicatie-middelen. Men leeft in een Rastafari-gemeenschap, maar niet per se buiten de stad en maakt ge-bruik van moderne gemakken als dat een duidelijk voordeel biedt.62
Het Seculier-Spirituele ideaaltype biedt plaats aan Rastafari met een open interreligieuze dialoog ten aanzien van anders-gelovigen. Deze Rastafari zijn intens spiritueel, maar voelen zich niet ge-bonden aan de vanuit de Orthodoxie opgelegde leefregels. De verering van Haile Selassie en in-heemse waarden verenigen het Rastafaribewustzijn in het Seculier-Spirituele ideaaltype.63 Het Seculier-Culturele ideaaltype beleeft de fascinatie met Rastafari vanuit tastbare culturele as-pecten en niet zo zeer vanuit de religieuze asas-pecten.64 Zaken als dreadlocks, kleding, muziek, can-nabisgebruik en voedingsregels zijn aspecten die een belangrijke rol spelen, zonder dat zij de on-derliggende spirituele of religieuze symboliek over nemen. In dit ideaaltype vindt men ook de 59 Chakravarty, 2014 p.9-14. 60 Chakravarty, 2014 p. 15. 61 Chakravarty, 2014 p. 16-17. 62 Chakravarty, 2014 p. 18-20. 63 Chakravarty, 2014 p. 20-21. 64 Chakravarty, 2014 p. 22-23.
20 Rastafari die de goddelijkheid van Haile Selassie I ontkennen en hem beschouwen als ‘ook maar een mens’.65
Volgens Chakravarty kan Rastafari niet beschouwd worden als een Cult of Nieuwe Religieuze Be-weging door het gebrek aan charismatisch leiderschap, het ontbreken van een duidelijke ont-staansprofetie en het gebrek aan institutionalisering. 66
Volgens Salter 67 is het door de subtiele verschillen en de grote diversiteit in verschijningsvormen
van Rastafari onmogelijk om een definitie te geven van Rastafari als religie:
“Given the diversity of images of Rastafari, the movement itself can no longer be comprehensively defined. It is axiomatic that to define something is to control it, and indeed there are those both within and outside
the Rastafari community who seek to authoritatively delimit the boundaries of the movement. My argument is simply that Rastafari’s rapid
global expansion affords us few commonly observable elements by
which to do so. To address what is Rastafari, therefore, we first must acknowledge that there is no one thing as Rastafari, but rather only
“Rastafaris.” According to one line of reasoning, to exclude by definition any of these “Rastafaris” is reductionistic and treats the movement as a whole inadequately. "
Voor een deel kan voor de diversiteit in visie op Rastafari een verklaring worden gevonden in de individualiteit van de mens, maar ook in de oorsprongsgeschiedenis van Rastafari zijn een aantal redenen te vinden voor de verschillende, uiteenlopende benaderingen. De beweging is van oor-sprong een agent van politiek protest met religieuze middelen.68 Maar ook een benadering die eerder als een levensstijl te classificeren valt en die nauw verbonden is met Reggaemuziek en wei-nig tot geen religieuze componenten in zich heeft, is een vaak gehoord geluid als men in gesprek gaat met Rastafari in de hedendaagse maatschappij.69
65 Chakravarty, 2014 p. 22 66 Chakravarty, 2014 p. 6 67 Salter, 2008 p. 11 68 Kebede, 2001 p. 502 69 Kebede, 2001 p. 502; Chakravarty, 2014 p. 23-24.
21 5.1 Geschiedenis
De geschiedenis van Rastafari vindt zijn oorsprong in Jamaica, waarbij er onzekerheid bestaat over het bestaan van een voorloper van de Rastafari levensstijl zoals men die tegenwoordig aanhoudt. Volgens overlevering was er een vorm van natuurgeloof die uitging van een enkele levenskracht waarvan alle levende organismen een onderdeel vormen.70 Nicholas, die in haar boek de geschiedenis van Jamaica behandelt, gaat uit van een vorm van voodoo die met de West-Afrikaanse slaven meekwam, waarbij uit de verschillende rites, in combinatie met het aan de slaven opgelegde Christendom, een mengvorm ontstond.71 Na de overname van het Spaanse bewind op Jamaica in 1655 door de Engelsen probeerden de plantage-eigenaren de slaven op hun plantages door middel van intensieve educatie, of eerder indoctrinatie, het christelijke geloof op te leggen. Het opleggen van het christelijke geloof lukte slechts in geringe mate. Op de plantages ontstond een mengvorm tussen natuurgeloof en christendom.72 De slaven die, in de chaos die volgde op het vertrek van de Spanjaarden, de heuvels invluchten en daar gemeenschappen
vormden, bleven trouw aan het op voodoo gebaseerde natuurgeloof dat zij al kenden. Deze groep, de Marrons, voerden guerrilla oorlogen tegen de Engelsen die het land op de Spanjaarden hadden veroverd. Zij bereikten uiteindelijk in 1796 een verdrag met de Engelsen, waarbij de meest
militante groep werd verbannen naar Nova Scotia en later Sierra Leone. Hierdoor kon de grootste gematigde groep van Marrons in vrede blijven leven op Jamaica. De nazaten van deze groep wonen nog steeds in de gemeenschappen in Cockpit Country, een heuvelgebied op Jamaica.73 Enerzijds houdt men zich aan een traditionele Afrikaanse levensstijl zoals men die kende van voor de slavernij en leeft afgezonderd van de westerse cultuur op het eiland. Anderzijds combineert een gedeelte van de gemeenschappen de traditionele levensstijl met het verzorgen van toeristische tours, verkoop van authentieke culturele uitingen en laat op die manier zien dat men de westerse cultuur accepteert en gebruikt om in het levensonderhoud te voorzien.74
5.2 Sleutelfiguren
Na de hierboven, beknopt beschreven, oorsprong van de religie die later Rastafari genoemd zou worden, is het van belang om van dit zeer globale beeld, over te stappen op de geschiedenis van drie individuen die veel voor Rastafari als religie hebben betekend, Marcus M. Garvey en Leonard P. Howell en Keizer Haile Selassie I. De eerste persoon, Marcus Garvey wordt op aangeven van
70
Interview Respondent D, mondelinge overlevering door zijn grootmoeder.
71
Nicholas, 1979 p. 10-11.
72
Nicholas , 1979 p. 10-11
73
Makeda Hannah, 1980 p. 8-11; Nicholas , 1979 p. 16-18.
74
22 Howell gezien als de inspiratie en profeet van Rastafari. Leonard P. Howell, was een van de eerste priesters van de Rastafari beweging en een van de personen die Garvey profetische gaven
toedichtte.75 Aan Haile Selassie I werd door Howell, aan de hand van een redevoering van Garvey, een goddelijke status toegedicht nadat hij was gekroond als eerste zwarte keizer in het op dat moment dekoloniserende Afrikaanse continent. De combinatie van de religieuze benadering van Howell en de burgerrechtelijke insteek van Garvey heeft grote invloed gehad op hoe Rastafari zich heeft ontwikkeld in de daarop volgende decennia.76
5.3 Marcus M. Garvey
Marcus Mosiah Garvey werd als jongste van elf kinderen geboren in een arm arbeidersgezin in Jamaica in 1887. Na zijn basiseducatie, waarbij hij op school voor het eerst werd geconfronteerd met raciale verschillen, ging hij werkervaring opdoen bij een drukkerij in Kingston. In de grote stad werden het verschil in de manier waarop de verschillende bevolkingsgroepen leefden en met elkaar omgingen nog duidelijker. Zijn perspectief en visie werd meer en meer gericht op wat er buiten zijn directe omgeving lag. Hij begon zich in te zetten voor de rechten van de zwarte medemens en bij een grote staking onder drukkers was hij op zijn twintigste een van de hoofdrolspelers in de onderhandelingen.77
Op zijn tweeëntwintigste begon hij aan een rondreis door de Cariben en Latijns-Amerika om te zien hoe de omstandigheden van arbeiders in andere landen waren. Hij had daarbij speciale aandacht voor de positie van de onderdrukte zwarten in de landen die hij bezocht. Hij werkte in verschillende landen bij verscheidene kranten en tijdschriften als redacteur. In 1912 reisde hij naar Londen en studeerde daar rechten en filosofie en werkte voor de African Times and Orient Review, gepubliceerd door Duse Mohammed Ali. Hij lijkt sterk te zijn beïnvloedt door de theorieën van Duse Mohammed Ali over panafrikanisme en zwart nationalisme en het werk van Booker T. Washington over de noodzaak tot ontwikkeling voor de Afro-Amerikanen.78
Terugkerend in Jamaica in 1914 richtte hij een organisatie op, de Universal Negro Improvement
Association (UNIA) en gezien het internationale karakter van de beweging en aspiraties die verder
reikten dan Jamaica, vertrok Garvey opnieuw. Hij reisde naar Amerika en deed een rondgang door achtendertig van de vijftig staten op zoek naar een operationele basis voor zijn organisatie. In
75 Chevannes, 1994 p. 121 76 Nicholas, 1979 p. 11-12. 77 Vincent, 1971 p. 92-95; Nicholas, 1979 p. 12-15 78 Vincent, 1971 p. 98-99.
23 Harlem, New York vond hij die basis en vestigde daar zijn organisatie. Garvey vatte zijn bedoelingen en die van de UNIA samen in een slagzin: “One Aim, One God, One Destiny”79
Naast de UNIA als burgerrechten beweging voor negers in de gehele wereld, richtte men voor de praktische uitvoering van de plannen van de UNIA een aantal bedrijven op, het internationale wekelijkse bulletin “Negro World”, de vakbond avant la lettre de Negro Factories Corporation en de scheepvaart en repatriëringmaatschappij Black Star Line.80
De focus van Garvey lag sterk op het verschil tussen de zwarte en witte bevolking van Amerika en een Afrika voor de Afrikanen, doelend op dat ieder volk of ras een eigen land zou moeten kunnen claimen passend bij de identiteit van dat volk. In het Amerika van de jaren twintig, waar de
tegenstellingen en verschillen in rechten tussen de zwarte en witte bevolking overduidelijk waren, vond zijn boodschap vooral weerklank bij de zwarte arbeidersbevolking en de lagere sociale
klassen in het land. De hoger opgeleide zwarte bevolking en de intelligentsia achtten Garvey en zijn ideeën gevaarlijk en zetten hem weg als een verrader van zijn eigen volk. Binnen deze groep men het beter om in te zetten op gelijkwaardigheid en gelijke behandeling in de maatschappij, dan op het erkennen van de uiterlijke en culturele verschillen tussen de witte en zwarte bevolking.81 De beweging groeit gestaag en op 13 augustus 1920 is er een massabijeenkomst in Madison Square Garden in New York waar men de door de UNIA opgestelde 'Declaration of Rights of the
Negro Peoples of the World' openbaar maakt. 82 Zijn manier van spreken, de zaken die hij aankaartte en waarschijnlijk ook zijn tweede naam, Mosiah (Mozes), deden mensen ervan overtuigd raken dat hij meer was dan een burgerrechtenactivist en leider van de UNIA. Na de eerste massabijeenkomst in New York, bleven de parades van de UNIA een jaarlijks terugkerend fenomeen gedurende de gehele jaren twintig. Nadat Garvey zelf deze parades niet meer kon bijwonen vanwege gevangenschap en later zijn deportatie naar Jamaica, werd zijn portret meegedragen in de stoet op de ereplaats die hij in de jaren daarvoor in persoon had bekleed.83
Na een aantal jaren vertrok hij opnieuw en vestigde zich in Engeland. Daar richtte hij in 1935 een nieuw hoofdkantoor van de UNIA op. Vijf jaar later stierf hij na een kort ziekbed. Zijn lichaam werd in 1956 alsnog naar Jamaica gebracht en daar ceremonieel herbegraven in het bijzijn van vele politieke en religieuze hoogwaardigheidsbekleders.84
79 Vincent, 1971 p. 133-134 80 Vincent, 1971 p. 100-103; Lewis, 1998 p. 145-153. 81 Vincent, 1971 p. 115. 82 Vincent, 1971 p. 113-114 83 Nicholas, 1979 p. 12-16. 84 Vincent 1971, p. 234; Nicholas 1979 p. 9-10
24 5.4 Leonard P. Howell
Leonard P. Howell voegde aan de seculiere ideologie van Marcus Garvey een religieuze component toe die de focus legt op de vermeende goddelijke natuur van Haile Selassie I. In Howells’ doctrine is Marcus Garvey de Profeet die de komst van de zwarte Messias aankondigt.85
Howell maakt door toevoeging van die religieuze component aan het seculiere, sociaal culturele gedachtegoed van Garvey, van die ideologie een religie of religieuze stroming.
Leonard P. Howell werd geboren in Clarendon Parish in Jamaica op 16 juni 1898 en was een Jamaicaanse priester die als een van de eerste Rastafari zou kunnen worden gezien.86 Howell vertrok op jonge leeftijd uit Jamaica en reisde veel, vestigde zich in New York en werd lid van Garveys' UNIA. Hij werd een hoogwaardigheidsbekleder van de organisatie en na de arrestatie en deportatie van Marcus Garvey in 1928 bleef hij nog vier jaar in Amerika voordat ook hij
terugkeerde naar Jamaica. Hij verlegde de focus van zijn gedachtegoed van Garveyisme naar de rol van Haile Selassie I als Messias voor de zwarte wereldbevolking. Hij begon met het prediken van Haile Selassie I als God op Aarde op basis van een rede van Marcus Garvey. Die beroemde rede, opgenomen in Harlem, New York in 1924 waarin Marcus Garvey spreekt over het kijken naar het oosten, naar Afrika, alwaar een prins op zal staan87 was voor Howell reden om Garvey te
beschouwen als de Profeet voor de zwarte wereldbevolking. Hij was een straatpriester en
verkondigde zijn leer op de straten van Kingston in Jamaica. De door hem opgerichte King of Kings
Mission richtte zich op het verspreiden van het geloof dat Haile Selassie I God op aarde zou zijn. Hij
benoemde zichzelf tot de vertegenwoordiger van Haile Selassie I op Jamaica.88 Gezien zijn
verkondiging dat de nieuw gekroonde keizer van Ethiopië de op aarde teruggekeerde Messias zou zijn en de zwarte bevolking het uitverkoren volk, kwam hij al snel in botsing met het Britse
koloniale bewind op Jamaica. Hij werd in 1934 gearresteerd voor opruiing. Hij werd veroordeeld tot twee jaar cel en publiceerde in 1935 onder de naam G. G. Maragh het boek The Promised Key89 vanuit de gevangenis. In 1938 wordt hij opnieuw gearresteerd. Als hij vrijkomt in 1940 sticht hij
Pinnacle in St. Catherine, een gemeenschap gebaseerd op de leefregels zoals die in de ‘Promised Key’ zijn gevat.90 Men leeft er simpel maar zelfvoorzienend, waarbij de gemeenschap zijn eigen voedsel produceert om te kunnen eten en cannabis teelt om te kunnen verhandelen, voor de
85
Vincent, 1971 p. 227.
86
Jabulani Tafari I. 1980, Chevannes, 1991 p.121.
87
Lewis, 1998 p. 146-150; Nicholas, 1979 p. 14;
http://www.blackbusinessnetwork.com/MarcusGarvey/AudioRecordings/index.cfm d.d. 16-6-2015; Psalmen 68:31 KJV.
88
Nicholas, 1979 p. 25; Blake Hannah, 1980 p.11
89
http://www.sacred-texts.com/afr/tpk/index.htm d.d. 15-6-2015; Blake Hannah, 1980 p.10-11; Nicholas, 1979 p. 24-26.
90
25 nodige financiële middelen. De productie van cannabis geeft in eerste instantie reden om invallen te doen in de gemeenschap, maar na verloop van tijd zijn de invallen meer politiek geladen en gericht op het inperken van de invloed van Howell op de Jamaicaanse bevolking. 91
Binnen de gemeenschap ontstaat een militie die het gedachtegoed van Howell en de daarop gebaseerde gemeenschap verdedigt tijdens de invallen van de Jamaicaanse overheid. De leden van deze militie dragen een haarstijl die gekenmerkt wordt door het niet knippen, scheren of stijlen van het haar en het natuurlijk te laten groeien. Deze Locksmen, die het gedreadlockste haar dragen als een geuzenteken, stellen zich uiterst strijdbaar op tegen het koloniale bewind en de
Jamaicaanse overheid.92 De gemeenschap groeit ondanks de regelmatige invallen op het complex en de invallen bereiken uiteindelijk het tegengestelde van wat men ermee wil bereiken. Kleine groepen vertrekken uit de commune om zich met hetzelfde gedachtegoed elders op Jamaica te vestigen en zodoende de Rastafari levensstijl en ideologie te verspreiden en te versterken. De laatste inval is in 1954 waarbij alle bewoners verjaagd worden en het dorp wordt vernietigd in fysieke vorm. Het gedachtegoed is op dat moment echter al diep geworteld in de gemeenschap en men keert terug naar Pinnacle en bouwt het dorp weer op, maar ook op andere plekken op Jamaica ontstaan vestigingen van Rastafari en in 1963 ontaardt de animositeit tussen de Rastafari en de overige bevolking van Jamaica in een bloedige rel waarbij de regering het leger inzet en er vele doden en gewonden vallen aan de kant van de Rastafari.93
Het succes van zijn ideologie en de gemeenschap die hij oprichtte stijgt Howell naar het hoofd en hij begint zich te vereenzelvigen met Haile Selassie I. Hij claimt na enige tijd niet de
vertegenwoordiging van Haile Selassie I te zijn, maar een personificatie van Jah zelf en daarmee van goddelijke natuur en koning van alle Afrikanen.94 Zijn volgers accepteren dat niet en hij belandt in 1960 in een psychiatrisch ziekenhuis Zijn rol als leider van de Rastafari beweging die hij zelf is begonnen is vanaf dat moment uitgespeeld. Hij sterft in Kingston in 1981. Toch groeit de beweging uit tot een wereldwijde religieuze stroming.
5.5 Haile Selassie I: Ras Tafari Makonnen
Keizer Haile Selassie I werd geboren in Ejersa Goro, Ethiopië in 1892 als Tafari Makonnen, hij kreeg als mannelijk lid van een adellijke familie de titel Ras (hertog) aangemeten. Op 38 jarige leeftijd werd hij tot keizer van Ethiopië gekroond en kreeg bij die ceremonie de naam Haile Selassie. Garvey schreef in het Jamaicaanse blad ‘The Blackman’ een artikel dat inging op de kroning van
91
http://jamaica-gleaner.com/gleaner/20140202/news/news41.html d.d. 15-6-2015;, Nicholas 1979 p. 11-13.
92
Vincent, 1971 p. 228.; Blake Hannah, 1980 p. 11; Nicholas, 1979 p. 24-25
93
Vincent, 1971 p. 227-229.; Blake Hannah, 1980 p. 10-11; Nicholas, 1979 p. 23-25
94
26 Ras Tafari Makonnen tot keizer. Uit die tekst haalt men binnen de Rastafari-beweging vaak de laatste alinea aan om het profetiserende karakter van de tekst en ook Garveys' positie als profeet van de beweging te benadrukken.
Bij het lezen van de volledige tekst krijgt het schrijven een meer seculier en burgerrechtelijk karakter, geladen met Garveyisme in plaats van een profetische tekst voor de Rastafari-beweging:
‘Last Sunday, a great ceremony took place at Addis Ababa, the capital of Abyssinia. It was the coronation of the new Emperor of Ethiopia -- Ras Tafari. From reports and expectations, the scene was one of great splendor, and will long be remembered by those who were present. Several of the leading nations of Europe sent representatives to the coronation, thereby paying their respects to a rising Negro nation that is destined to play a great part in the future history of the world. Abyssinia is the land of the blacks and we are glad to learn that even though Europeans have been trying to impress the Abyssinians that they are not belonging to the Negro Race, they have learned the retort that they are, and they are proud to be so.
Ras Tafari has traveled to Europe and America and is therefore no stranger to European hypocrisy and methods; he, therefore, must be regarded as a kind of a modern Emperor, and from what we understand and know of him, he intends to introduce modern methods and systems into his country. Already he has started to recruit from different sections of the world competent men in different branches of science to help to develop his country to the position that she should occupy among the other nations of the world.
We do hope that Ras Tafari will live long to carry out his wonderful intentions. From what we have heard and what we do know, he is ready and willing to extend the hand of invitation to any Negro who desires to settle in his kingdom. We know of many who are gone to Abyssinia and who have given good report of the great possibilities there, which they are striving to take advantage of. The Psalmist prophesied that Princes would come out of Egypt and Ethiopia would stretch forth her hands unto God. We have no doubt that the time is now come. Ethiopia is now really stretching forth her hands. This great kingdom of the East has been hidden for many centuries, but gradually she is rising to take a leading place in the world and it is for us of the Negro race to assist in every way to hold up the hand of Emperor Ras Tafari.’
- Marcus M. Garvey, the Blackman, 8 november 1930
Howell preekte vanaf zijn terugkeer op Jamaica in 1932 dat Haile Selassie I de enige god voor de zwarte mens was en deed dat op basis van bovenstaande tekst die door Garvey gepubliceerd was.95 Opmerkelijk is dat Garvey zelf uiterst kritisch was over de claim die Howell deed, er zelf publiekelijk afstand van deed en uiterst kritisch was op het handelen van Haile Selassie I als Keizer. Hij bleef gedurende zijn hele leven trouw aan het gedachtegoed van het Garveyisme en lid van de Methodistenkerk, een christelijke substroming. Hij vond Haile Selassie I van belang voor het
vergroten van de burgerrechten voor negers wereldwijd, maar ontkende met kracht zijn goddelijke status.
95
27 “He kept his country unprepared for modern civilization, whose policy was strictly
aggressive. He resorted sentimentally to prayer and to feasting and fasting, not consistent with the policy that secures the existence of present-day freedom for people whilst other nations and rulers are building up armaments of the most destructive kind as the only means of securing peace ... and protection.... The results show that God had nothing to do with the campaign of Italy in Abyssinia, for on the one side we had the Pope of the Catholic Church blessing the Crusade, and the other, the Coptic Church fasting and praying with confidence of victory.... It is logical therefore that God did not take sides, but left the matter to be settled by the strongest human battalion.”
- Marcus M. Garvey’ 96
Haile Selassie I was zelf lid van de Ethiopisch-Orthodoxe kerk en heeft zich gedurende zijn hele leven ingespannen om zijn goddelijke status als Messias van de zwarte wereldbevolking te ontkrachten. Hij bezocht Jamaica in 1966 met het doel te laten zien dat hij ook slechts een mens was, zij het een directe afstammeling van Salomon en daarmee van het Huis van David en dus met het volste recht Koning van Abessinië was. Maar hij was volgens hemzelf geen goddelijke wezen zoals hem door de vroege Rastafari werd toegedicht.97 Zijn aankomst op Jamaica was erg
tumultueus, duizenden Rastafari kwamen naar het vliegveld om een glimp op te vangen van hun levende God. Hij sprak op Jamaica met verschillende vooraanstaande Rastafari en benadrukte dat hij niet vereerd diende te worden, dat hij geen godheid was en dat de enige die verering waardig was God zelf zou zijn.98
Na zijn vertrek van Jamaica werd de verering van Haile Selassie er niet minder om, eerder het tegengestelde; de Rastafari-beweging groeide onmiskenbaar en men bleef hem de rol van zwarte Messias toekennen. Dat hij deze rol als God van de Rastafari afwees, blijkt ook uit het gegeven dat hij bij zijn terugkeer in Ethiopië een bisschop naar Jamaica stuurde met de instructie om de Ethiopisch-Orthodoxe Kerk te vestigen in het land.
Bij zijn sterven in 1974 en de uiteindelijke ontdekking van zijn stoffelijk overschot in 1992, bleek uiteindelijk dat Haile Selassie I, geboren Ras Tafari (Makonnen), toch meer mens dan god op aarde was. Maar de beweging die hem een goddelijke status had toegekend en daarop haar eigen ideologie of religie had gebaseerd liet zich niet meer stoppen en bleef vasthouden aan deze goddelijke status, verwijzend naar de manier waarop ook de vorige Christus in menselijke vorm op aarde had rondgelopen en uiteindelijk was gestorven en weer was opgestaan onder mysterieuze omstandigheden.99
96
Geciteerd in Rupert Lewis, Marcus Garvey: Anti-Colonial Champion (Trenton, N.J.: Africa World Press, 1992), p. 172
97
Makeda en Hannah (1980), p. 46-49; Kebede(2001) p. 204.
98
Nicholas, 1979 p. 32-33
99
28 5.6 Wereldwijde verspreiding van Rastafari
Dat Rastafari zich zo voortvarend heeft verspreid buiten Jamaica is in grote mate toe te schrijven aan de commodificatie van Rastafari door middel van de muziekstijl reggae.100 Op Jamaica waren er twee verschillende stijlen muziek die werden gebruikt bij rituelen, Kumina en Burru. Deze hoofdzakelijk op percussie en begeleidende zang gebaseerde stijlen van muziek die zijn terug te leiden tot de slaven op de koloniale plantages. Ze zijn de voorlopers van de spirituele muziekstijl van de Rastafari, de Bynghi. Bynghi werd als begeleiding gebruikt bij de bijeenkomsten van de vroege Rastafari, waarbij men sprak en filosofeerde over het leven en de plek van de Rastafari in de wereld. 101 De ritmes die in de Bynghi gebruikt worden zijn vergelijkbaar met die van de
reggaemuziek; de drums houden hetzelfde ritme aan, maar zijn binnen de reggae aangevuld met andere instrumenten en melodielijnen. Reggae is een iets langzamere vorm van ska en rocksteady, twee muziekstijlen die als de eerste popmuziek op Jamaica worden gezien en lijken te zijn ontstaan door een combinatie van blues en jazz, rumba en mambo. 102 Ska en rocksteady zijn samen met reggae pogingen om de Niyabinghi muziek die werd en wordt gebruikt in de rituelen van de Rastafari te vertalen naar hedendaagse muziek die in eerste instantie vooral voortkwam uit inspiratie opgedaan in de Amerikaanse cultuur.103
Na de onafhankelijkheid van Jamaica in 1962, werden de teksten in de reggae meer politiek geladen en kwam ook het religieuze aspect in de reggaemuziek meer naar voren, om de plaats in te nemen van de folklore, die daarvoor de hoofdmoot van de onderwerpen in de muziek vormde. De eerste reggaeartiesten op Jamaica, zoals Bunny Wailer, Peter Tosh en Bob Marley omarmden de Rastafari ideologie en droegen die uit in hun muziek. Ze combineerden daarbij de ideologie van Rastafari met die van Garvey, hoewel ze in Garvey's ideologie de nadruk bleven leggen op de religieuze aspecten ervan en in lijn met Howell's visie Haile Selassie I bezongen als Messias voor de zwarte mens.104
5.7 Rastafari in zijn huidige vormen
Binnen de Rastafari beweging zijn er verschillende benaderingen te ontwaren, sommige hebben een organisatie, maar Rastafari is vooral een weinig tot niet geïnstitutionaliseerde en
gedecentraliseerde beweging.105 De stromingen binnen de Rastafari-beweging die wel een organisatiestructuur hebben zijn de verschillende Mansions. De Mansions, of de Huizen van
100 Nicholas, 1979 p.74-75. 101 Nagashima, 1984 p. 89-99. 102 Nagashima, 1984 p. 89-99. 103 Makeda en Hannah, 1980 p.47. 104 Makeda en Hannah, 1980 p. 46-49. 105 Kebede, 2001.
