Jurriaan Schrofer, 10818324 Scriptie versie 2, 31 januari 2019
8700 woorden, exclusief abstract en literatuur
Gesprek, Gevaar en Gevecht
RADICAAL CONFLICT IN EEN DEMOCRATISCHE RECHTSTAAT
ABSTRACT
In dit paper vergelijk ik de theorieën van Carl Schmitt, Chantal Mouffe en Jürgen Habermas op twee belangrijke punten: hoe komt radicaal conflict tot stand en hoe kan dat vermeden worden? Elk model heeft problematische aspecten, welke getoond worden in hun toepassing op het salafistische conflict. Habermas en Mouffe zoeken naar een democratische manier van preventie, wat soms ineffectief is op de korte termijn. Schmitt pleit voor een handhaving die boven de wet staat staat, wat niet past in de rechtstaat en de democratische normen in gevaar brengt. Als de democratische methoden zonder succes zijn uitgeput, ontstaat er een democratisch dilemma: moeten we het conflict beslechten op een effectieve maar ondemocratische manier, of moeten we ons houden aan de democratische moraal, met het risico op een gewelddadige escalatie? Dit paper zoekt naar een tussengrond, waarbij een ingrijpende preventie kan plaatsvinden, terwijl de democratische normen beschermd worden. Daarvoor moet deze preventie gebonden zijn aan de wet, plaatsvinden in het uiterste geval en in dienst staan van de democratie.
§1. Het radicale conflict
Sinds het begin van dit millennium is Europa regelmatig het doelwit van terrorisme. In 2004 ontplofte er bommen in de metro’s van Madrid (193 doden) en het volgende jaar waren er zelfmoordaanslagen in Londen (52 doden). In Frankrijk schoten terroristen op theatergangers in Parijs (130 doden), reed een truck in op een menigte in Nice (86 doden) en opende een terrorist onlangs het vuur in Strasbourg (5 doden). In 2016 ontploften er bommen op de luchthavens van Brussel (32 doden) en Istanbul (45 doden), net als tijdens een concert in Manchester (23 doden).
Dat Nederland nog niet getroffen is door een aanslag van deze schaal, zegt weinig over dreiging van terrorisme. Volgens de Algemene Inlichtingen- en Veiligheidsdienst (AIVD) en de Nationaal Coördinator Terrorismebestrijding en Veiligheid (NCTV) is de kans op een aanslag ‘reëel’ en blijft de dreiging ‘substantieel’ (AIVD 2018). Al jarenlang staat het Nederlandse dreigingsniveau op de één na hoogste trede. De recente steekpartij op het Centraal Station in Amsterdam illustreert deze dreiging (ibid). Daarnaast werd in 2004 de omstreden schrijver en filmregisseur Theo van Gogh vermoord vanwege zijn polemische uitspraken over de islam. In Nederland blijft het dus niet bij dreigingen, maar vinden er – vooralsnog onregelmatig – ook aanslagen plaats.
Naast gruwel en leed hebben deze aanslagen een zorgwekkende overeenkomst: ze zijn uitgevoerd in de naam van een ultraorthodoxe stroming binnen de islam. Het salafisme streeft naar de ‘zuivere’ islam ten tijde van de profeet Mohammed. Volgens salafisten is zijn woord de enige waarheid en moeten de ontwikkelingen na zijn dood hersteld worden (NCTb 2008: 16). Volgens de NCTb zien salafisten de democratie en de scheiding tussen kerk en staat als menselijke producten, daarom zijn het pretenties van het menselijk verstand en conflicteren ze met Gods waarheid (idem: 13). Het principe van loyaliteit en afkeer, de wala’wa-I-bara, verplicht salafisten om solidair te zijn met gelijkgestemden en zich vijandig op te stellen tegen niet-moslims en afvalligen (idem: 18). Wie dat niet doet is zelf een afvallige, wat volgens de heilige teksten wordt bestraft met de dood (idem: 14). Naast de geloofsbelijdenis bestaat de grootste plicht van een salafist uit de jihad, een strijd tegen de vijanden van de islam en voor een zuivere wereld – zoals die werd beschreven door hun profeet Mohammed (idem: 18).
Het salafisme bestaat uit minstens drie concurrerende facties. De eerder genoemde aanslagen zijn gepleegd door aanhangers van het jihadistisch salafisme. Het apolitieke salafisme, daarentegen, kenmerkt zich juist door een afkeer van chaos en streeft naar “het persoonlijk religieuze leven en een afzondering van de niet-islamitische samenleving” (AIVD & NCTV 2015: 5). Het politieke salafisme, ten slotte, is maatschappelijk betrokken en probeert een islamitische
samenleving te realiseren door het goede voorbeeld te geven (ibid). Deze facties zijn minder gewelddadig dan het jihadistisch salafisme, maar vertonen wel intolerant gedrag (ibid). Ook bekeren deze facties nieuwe aanhangers, die later kunnen overstappen naar het jihadistisch salafisme (CBS 2010: 19). Daarom heeft de preventie van radicaal conflict, waarin sommige groepen met geweld worden bestreden, betrekking op alle drie de facties: de directe geweldsdreiging komt van de jihadistische salafisten, maar de politieke en apolitieke salafisten verspreiden intolerante en ondemocratische ideeën – waardoor hun volgelingen vatbaar worden voor het jihadistisch salafisme (AIVD & NCTV 2015: 7-9). Ook zijn de scheidslijnen tussen de drie facties vaak onduidelijk, bezoeken ze dezelfde moskeeën en vindt er veel onderlinge communicatie plaats (NCTb 2008: 29).
Een democratische samenleving bestaat uit een pluraliteit van sociale groepen, met verschillende overtuigingen, levenswijzen en idealen. Daarom zijn ze het regelmatig oneens, ontstaat er conflict en kunnen ze elkaar bestrijden in de politieke arena. Maar de tegenstellingen kunnen ook escaleren tot een radicaler conflict. Dan verdragen de groepen elkaar niet langer, stellen ze zich vijandig op en bestrijden ze elkaar ook gewelddadig. Deze vorm van conflict past niet langer in een democratische samenleving, omdat het de veiligheid in gevaar brengt en de tolerantie van andersdenkenden vermindert. Juist de verdraagzaamheid van andermans overtuigingen en idealen is cruciaal voor het bestaan van een vreedzame pluraliteit. Dit essay gaat over de preventie van radicaal conflict. Daarbij staat één vraag centraal: hoe kan het radicale conflict voorkomen worden, op een manier die democratisch verantwoord is?
Het is lastig om deze vraag te beantwoorden. De preventie van vijandig en gewelddadig conflict is wenselijk, om de veiligheid, tolerantie en vreedzaamheid te beschermen. Dat vraagt om efficiënt en doeltreffend beleid. Aan de andere kant moet het beleid wel voldoen aan democratische normen. Dat vraagt om een juridische inkadering van beleid, om ondemocratische maatregelen te voorkomen. Maar als de handhaving door wettelijke en morele eisen wordt begrensd, kan dat een effectieve preventie in de weg staan. Dan staan de preventie van radicaal conflict en de morele agenda op een gespannen voet. Daarom onderzoekt dit essay deze spanning aan de hand van drie modellen, die het radicale conflict empirisch onderzoeken en een morele afweging maken tussen de mogelijke oplossingen.
§2. Inleiding op de drie modellen
Volgens het empirische model van Carl Schmitt (1888-1985), een omstreden nazi-jurist, komen onenigheid, sociale tegenstellingen en de wil om elkaar te bestrijden voort uit een sociale dynamiek (Hirst 1999: 109-110). Volgens Schmitt wordt de individuele behoefte om bij een groep te horen bevredigd door een sterke groepsband en staat er een druk op het individu om zich te conformeren aan de groep, omdat hij anders gezien wordt als vijand (ibid). De band wordt versterkt door intern de gedeelde waarden te benadrukken en samen rituelen uit te voeren – zoals het formuleren van een katholieke geloofsdoctrine en het zondagse kerkbezoek – en anderzijds door de eigen groep te onderscheiden van anderen – zoals het bestempelen van niet-gelovigen als heidenen (Neocleous 1996: 14-15). De neiging om een onderscheid te maken tussen ‘wij’ en ‘zij’ kan vijandig zijn en aanzetten tot de escalatie van conflict. Bijvoorbeeld de jihadistische salafisten, die niet-gelovigen zien als een te bestrijden vijand van een islamitische staat. Als het wij-zij onderscheid leidt tot geweld, is alleen een soevereine macht in staat om de vrede herwinnen en een verdere escalatie te voorkomen. In zo een geval is de soeverein, volgens Schmitt, pas effectief wanneer hij niet gebonden wordt door de beperkende wetten (Schmitt 2005: 5).
Chantal Mouffe (1943), een politieke filosoof uit België, werd geïnspireerd door Schmitts empirische analyse en neemt daar grote delen van over (Smolenski 2012: 64). Maar ze was ontevreden met de implicaties van zijn model: als de soeverein boven de wet staat, kan hij proberen de vrede te herwinnen met alle mogelijke middelen – ook de repressieve en ondemocratische (idem: 64). Volgens Mouffe is een tirannieke soeverein onwenselijk, net als het gewelddadige conflict. Omdat ze Schmitts keuze tussen de escalatie van conflict enerzijds en een ongebonden soeverein anderzijds verwerpt als een vals dilemma, ziet ze nog een andere mogelijkheid (Cross 2017: 183). Als individuen de gelijkwaardigheid en vrijheid van andersdenkenden erkennen, zal het wij-zij onderscheid niet escaleren tot een vijandige en gewelddadige strijd (Mouffe 1999: 15; Mouffe 2000: 102). Volgens Mouffe moet de vijandschap getemd worden tot een vredelievend tegenstanderschap, waarbij de verschillende groepen elkaar alleen bestrijden op een niet-gewelddadige manier (Erman 2009: 1043). Dat wendt radicale conflicten af en voorkomt de excessen van een tirannieke soeverein (Mouffe 1999: 16). Maar in de praktijk – zoals later wordt uitgelegd – kan het moeilijk zijn om Mouffe’s oplossing toe te passen: het temmen van vijandschap is een langetermijnstrategie; ze stelt geen concrete methoden voor; en als het conflict toch escaleert blijft het onduidelijk wat er moet gebeuren (Roskamm 2015: 397-398).
Jürgen Habermas (1929), een Duitse filosoof en socioloog, geeft een alternatief voor de strategie van Mouffe. In tegenstelling tot Schmitt en Mouffe, ziet hij de wil tot groepsbinding niet als de oorsprong van radicaal conflict (Eckersley 1999: 25-28). Volgens Habermas zetten mensen zich niet voortdurend af tegen anderen, maar streven ze ook naar consensus en wederzijds begrip. Als het verschillende groepen – die het oneens zijn en tegenstrijdige belangen hebben – lukt om samen te werken, steunt dat een vreedzame en breed gedeelde oplossing (Erman 2009: 1051-1054). Anderzijds ontstaan vijandschap en terrorisme, volgens Habermas, juist bij een gebrek aan communicatie (Scheffer 2004). Als het de verschillende groepen niet lukt om een consensus te bereiken en de communicatie staakt, kan dat er namelijk toe leiden dat ze gewelddadig verzet als de enige oplossing zien. Omdat een goede communicatie van cruciaal belang is, onderzoekt Habermas hoe die de meeste kans van slagen heeft. In zijn discoursethiek pleit hij voor het erkennen van de gesprekspartners als gelijkwaardig en tegen de aanwezigheid van macht (ibid). Daarmee geeft hij een concrete invulling aan het probleem van Mouffe: haar wens dat groepen elkaars vrijheid en gelijkheid erkennen, kan wellicht uitkomen als ze communiceren volgens het discursieve model van Habermas. Maar in het vervolg zal blijken dat Habermas’ voorstel in de praktijk niet altijd toepasbaar is: wederom betreft het een langetermijnstrategie en het kan lastig zijn om de voorwaarden voor goede communicatie te realiseren – Habermas geeft zelf toe dat zijn model tegenfeitelijk is (Power 1995: 1005-1009).
Dit onderzoek laat zien dat deze modellen de aard van radicaal conflict onthullen. Zo leren we van Schmitt dat de wij-zij tegenstellingen een bron van radicaal conflict zijn en dat een wetsgebonden soeverein niet altijd effectief is. Mouffe herziet Schmitts dilemma en toont dat het radicale conflict vermeden wordt als de groepen elkaars vrijheid en gelijkheid erkennen. En Habermas laat ons zien hoe een goede communicatie daarbij kan helpen. Maar het probleem van deze modellen is dat het moeilijk kan zijn om ze toe te passen in een rechtstaat. Volgens Schmitt vereist de deëscalatie van radicaal conflict een ongebonden soeverein, die de wetten mag overtreden en de burgerrechten kan schenden. Volgens Mouffe moeten we het vijandschap temmen tot tegenstanderschap, maar dat is een langetermijnstrategie en lastig bij bestaande conflicten. En volgens Habermas helpt communicatie bij de preventie van radicaal conflict, maar zijn de nodige omstandigheden vaak afwezig. Als de modellen van Habermas en Mouffe dan geen oplossing bieden, suggereert Schmitts model een alternatief. Maar de ongebonden soeverein – die ondemocratisch en repressief kan zijn – past niet in de rechtstaat.
Daarom ontstaat er een dilemma, wanneer het met strategieën van Mouffe en Habermas niet lukt om een radicaal conflict te voorkomen. Enerzijds streven we naar de preventie van geweld en
terreur, wat doeltreffende maatregelen vereist. Anderzijds willen we conflict voorkomen op een democratische manier, die de rechten van de burgers niet schaadt. Maar de strategieën van Mouffe en Habermas, die conflict preventeren middels een democratische methode, zijn soms niet toepasbaar en effectief. Moeten we ons dan beperken tot de democratische – maar ineffectieve – methoden, of moeten we meer ingrijpende methoden gebruiken – die niet volledig democratisch zijn, maar wel doeltreffend? Na een uitgebreidere beschouwing van de drie modellen, pleit dit essay voor een tussenmodel. Dat geeft de voorkeur aan de strategieën van Habermas en Mouffe, maar laat zien dat die niet altijd werken. Dan hebben we een strategie nodig die verder ingrijpt en eventueel de burgerrechten moet schenden. Maar die moet, in tegenstelling tot Schmitt, in dienst staan van de democratie, gebonden zijn aan de wet en alleen gebruikt worden wanneer de andere strategieën al zijn uitgeput.
§3. Schmitt en het salafisme
Carl Schmitt was een Duitse rechtsgeleerde en politieke filosoof. Na de machtsovername door Adolf Hitler verdedigde hij het nieuwe regime en riep hij anderen op om zich te conformeren. Kort daarop werd hij lid van de NDSAP en heeft daar, zelfs na de oorlog, nooit afstand van genomen. Dit is van groot belang bij de analyse van zijn theorie: omdat Schmitt geen democraat was, wordt hij bij de preventie van radicaal conflict niet beperkt door de democratische eisen van Habermas en Mouffe (Smolenski 2012: 63-65). Maar de centrale vraag van dit paper is: hoe kan radicale conflict voorkomen worden, op een manier die democratisch verantwoord is? We kunnen veel leren van Schmitts ideeën over de aard van radicaal conflict, maar we moeten ook vaststellen waar zijn theorie onze democratische eisen overschrijdt. Aan de andere kant benadrukt Schmitt de beperkingen van een rechtstatelijke preventie, waarmee hij de problemen van Habermas en Mouffe toont.
Zoals ingeleid in de tweede paragraaf, stelt Schmitt dat radicaal conflict tot stand komt door de wij-zij tegenstellingen van groepen (Hirst 1999: 109-110). In de sociale dynamiek van een groep wordt de band tussen leden versterkt, door de interne waarden te benadrukken en het externe onderscheid met anderen te verduidelijken. Wanneer ‘de ander’ wordt gezien als een kwaadwillige vijand, die voor de eigen groep een bedreiging vormt, kan dat aanzetten tot haat en gewelddadig verzet (Neocleous 1996: 14-15).
Schmitts nadruk op vijandschap is erg overtuigend in de casus van het salafisme. Aan de ene kant streven salafisten naar een maatschappij zoals die werd beschreven door Mohammed en zien ze alle latere veranderingen als afvallig. Door zich af te zetten tegen het democratisme, het menselijk verstand en de interpretaties van de islam heeft het salafisme veel ideologische vijanden (NCTb 2008: 13-16). Volgens studies van de AIVD wakkeren predikers “bewust het wij-zij-denken aan en rechtvaardigen hun isolationisme door naar een ‘islamvijandig’ klimaat in de Nederlandse samenleving te wijzen” (Blok & Asscher 2017). Aan de andere kant is het intolereren van tegenstanders een fundament van het salafisme, wat wordt gedicteerd door het principe van
wala’wa-I-bara: salafisten moeten solidair zijn met elkaar en zich vijandig opstellen tegen de
afvalligen (NCTb 2008: 18). Volgens een salafistische voorman zijn moslims die de actie ‘Je suis Charlie’ steunen gelijk aan afvalligen, waar volgens de salafistische leer de doodstraf op staat (AIVD & NCTV: 10). En volgens een andere prediker is het enige excuus om niet mee te doen aan de sharia het plegen van gewelddadig verzet in het vestigingsland (ibid).
Volgens Schmitt brengen deze wij-zij tegenstellingen de veiligheid in gevaar en dreigen ze de staat te destabiliseren (Neocleous 1996: 14-15). Net als Habermas en Mouffe, zoekt Schmitt naar de preventie van het radicale conflict. Maar hij onderscheidt zich op twee belangrijke punten: naast het gebrek aan democratische eisen, kunnen de gewelddadige uitwassen van het wij-zij onderscheid, volgens Schmitt, het best voorkomen worden door de pluraliteit te onderdrukken (Cross 2017: 185). Terecht levert Mouffe de kritiek dat dit in strijd is met de democratische principes van vrijheid en gelijkheid, maar ze verwerpt, volgens de politicoloog Mark Neocleous, het door Schmitt voorgelegde dilemma te vlug (Neocleous 1996: 14). Schmitt heeft het hier namelijk over over “the
state of exception: a severe political or social disturbance requiring extraordinary measures involving the partial or total suspension of constitutional laws” (ibid; Schmitt 2005). In die situatie
is de vijandigheid zo groot dat een vreedzame samenwerking wordt uitgesloten. Volgens Schmitts argument kan de veiligheid dan het best worden herwonnen door de strijdende partij te onderdrukken – maar dit geldt alleen voor de geëscaleerde conflicten met extreme vijandigheid (Neocleous 1996: 15). Als hij gelijk heeft, zijn rationele en deliberatieve interventies dan niet in staat om de strijdende partijen te verzoenen (Cross 2017: 182). Wanneer we de theorieën van Mouffe en Habermas bestuderen, moeten we die dus toetsen aan de uitdaging van Schmitt: vinden ze, in tegenstelling tot zijn verwachtingen, een andere manier om het radicale conflict te deëscaleren? Of lukt het ze niet om hier een democratische methode voor te vinden en schieten ze op dit punt tekort?
Als we de rapporten van de AIVD en NCTb mogen geloven, is de kans op een salafistische aanslag reëel, denken ze in vijandige wij-zij tegenstellingen en gedragen ze zich haatdragend en intolerant (AIVD 2018). Schmitt zou dit waarschijnlijk zien als een state of exception, waarin een soeverein moet optreden om een terroristische aanslag te voorkomen. Maar wat zouden daarvan de gevolgen zijn? De onderdrukking van salafisten dreigt in strijd te zijn met de religieuze vrijheid, het recht op privacy en het principe van gelijkheid. Als de soeverein zich daar niet aan hoeft te houden, kan er misschien effectief worden opgetreden door bijvoorbeeld de salafistische organisaties te verbieden, hun moskeeën te sluiten, predikers te censureren, verdachten preventief op te sluiten of de salafistische immigranten uit te zetten. Wellicht is het mogelijk om de salafistische geweldsdreiging op deze manier te beperken, maar dan zijn de morele en wettelijke bezwaren problematisch. Daarom is het de uitdaging om de waardevolle inzichten van Schmitts model te passen in een democratische en verantwoorde vorm.
Maar Schmitts theorie stuit niet alleen de democratische bezwaren. Als de salafisten met harde hand worden bestreden – bijvoorbeeld door censuur, een verbod op vereniging, of preventieve uitzettingen – intensiveert dat waarschijnlijk ook het vijandige wij-zij onderscheid. Wanneer de salafisten onderdrukt worden door de Nederlandse staat kan dat een versterking zijn van hun wil tot gewelddadig verzet. Dan probeert de soeverein de dreiging te beperken en is hij daar wellicht succesvol in, maar de salafisten die onder de handhaving uitkomen kunnen dat vergelden. Daarom is Schmitts oplossing, naast de democratische en rechtstatelijke problemen, niet vanzelfsprekend effectief.
§4. Mouffe en het salafisme
Chantal Mouffe werd, naar eigen zeggen, geïnspireerd door Schmitt: “Schmitt makes us aware of
the dimension of the political that is linked to the existence of an element of hostility among human beings.” (Mouffe 1993: 2). Van Schmitt neemt ze over dat de persoonlijke identiteit relationeel is en
gedefineerd wordt door een extern onderscheid met ‘de ander’ (idem: 3). Als we het bestaan van deze dynamiek aanvaarden, kunnen we volgens Mouffe begrijpen hoe een antagonistische vijandschap ontstaat en tot een radicaal conflict leidt (ibid). Omdat de identiteit en het wij-zij onderscheid de motor zijn van politiek (Wagenaar 2011: 142-143), maar ook tot een gewelddadig strijd kunnen leiden, is de centrale vraag hoe we de vijandigheid van groepen kunnen matigen –
zodat een andere groep “is no longer perceived as an enemy to be destroyed, but as an ‘adversary’,
that is, somebody whose ideas we combat but whose right to defend those ideas we do not put into question.” (Mouffe 2000: 101-102).
Het onderscheid tussen Mouffe en Schmitt wordt op twee manieren duidelijk. Ten eerste is ze, in tegenstelling tot Schmitt, een democraat en heeft bezwaren tegen het onderdrukken van de pluraliteit (Neocleous 1996: 14). Omdat ze de descriptieve claims – het wij-zij onderscheid dat inherent is aan de identiteit en dat kan leiden tot gewelddadige spanningen – van Schmitt echter wel overneemt, moet ze voor het radicale conflict een andere ‘oplossing’ vinden dan Schmitts ongebonden en ondemocratische soeverein. Maar dit is in strijd is met Schmitts tweeledige keuze tussen gewelddadig conflict en het onderdrukken van de pluraliteit. Deze mogelijkheid vindt ze door Schmitts keuze te verwerpen als een vals dilemma: er is nog een derde optie die een stuk democratischer is (Cross 2017: 183). Dit bestaat uit het temmen van de vijandelijke en antagonistische wij-zij relaties tot een vorm van tegenstanderschap – waarbij de ene groep de andere bestrijdt, maar hun rechten op vrijheid en gelijkheid wel erkent (Mouffe 200: 101-102). Ten tweede verschillen Mouffe en Schmitt in de insteek van hun theorie: Schmitt maakt een empirische analyse van radicaal conflict, welke gedeëscaleerd kan worden door een ongebonden soeverein, terwijl Mouffe de vijandigheid – die de oorzaak is van het radicale conflict – in de eerste instantie wil voorkomen (Mouffe 1999: 15). Daarmee onderscheiden de theorieën zich als een Schmitteaanse deëscalatie van een bestaand vijandschap en een Mouffeaanse preventie van toekomstig vijandschap (Smolenski 2012: 71-75). Hoewel beide strategieën bruikbaar zijn voor zowel de preventie als de deëscalatie van radicaal conflict, verschillen ze in focus (ibid).
Maar wat zijn hier de gevolgen van? Mouffes theorie geeft ons twee voordelen: ten eerste een methode die democratisch verantwoord is en past binnen de democratische rechtstaat – waarbij de tegenstanders overtuigd raken van de democratische ideaal en elkaars vrijheid en gelijkheid erkennen (Mouffe 200: 101-102). Als haar theorie klopt en toepasbaar is, kunnen het radicale conflict en de geweldsdreigingen vermeden worden op een manier die niet indruist tegen de democratische normen. Ten tweede helpt de methode, indien die succesvol is, met meer dan het voorkomen van radicaal conflict. Het is Mouffes doel om het gewelddadig vijandschap te temmen tot een tegenstanderschap, waarbij de democratische waarden van vrijheid en gelijkheid worden gedeeld. Het gevolg is dat ze hoopt om de strijdende partijen te democratiseren, in plaats van de pluraliteit te onderdrukken – zoals Schmitt. Uit de analyse van Schmitt bleek dat een onderdrukking mogelijk ook negatieve effecten heeft, zoals juist een toenemende vijandschap, in tegenstelling tot de mogelijke positieve effecten van Mouffe: naast een preventie van het conflict, kan het
democratiseren van agonisten een spillover effect hebben op andere attitudes, zoals een toegenomen waardering voor het democratische proces en de vrijheid van meningsuiting (Smolenski 2012: 71-75).
Maar wat zijn de nadelen van Mouffes theorie? Door haar ideeën toe te passen op het salafisme, komen drie problemen naar voren: haar theorie is weinig concreet; het bevat een langetermijnstrategie en het is onduidelijk wat er moet gebeuren als het conflict al geëscaleerd is. Volgens Mouffe moet de salafistische dreiging van terreur niet worden opgelost door onderdrukking en repressie, maar door salafisten te overtuigen van de vrijheid en gelijkheid van westerlingen, democraten, joden en christenen. Omdat dit, volgens de onderzoek van de AIVD (2018), het CBS (2010) en de NCTb (2008), indruist tegen de fundamenten van het salafisme, kan dat een lastige opgave zijn. De salafistische geloofsleer maakt een duidelijk onderscheid tussen henzelf en ‘de ander’, die een islamitische samenleving in de weg staat, zich niet houdt aan de leefregels van hun God en dientengevolge niet getolereerd mag worden (NCTb 2008: 18). Dus hoe overtuigen we hen van de democratische ideaal, waar ze zich juist expliciet tegen afzetten? Volgens Nikolai Roskamm beperkt Mouffe zich tot een abstract onderscheid tussen vijandschap en tegenstanderschap, maar vertelt ze niet hoe het temmen van vijandschap concreet kan plaatsvinden – wat de toepassing van haar model lastig of onmogelijk maakt (Roskamm 2015: 393). Aan de andere kant moeten we de gevolgen van dit bezwaar niet overtrekken: hoewel Mouffes theorie weinig concreet is, stelt ze een algemene oplossing voor om het vijandschap te temmen – wat door anderen geconcretiseerd kan worden. Het bezwaar dat ze dit zelf niet doet, doet niet af aan haar poging om een democratische oplossing te vinden voor het probleem van Schmitt.
Ten tweede is de theorie van Mouffe een langetermijnstrategie: om het gewelddadige vijandschap te temmen tot een democratisch tegenstanderschap, moeten de attitudes van de strijdende partijen aanzienlijk veranderen (Cross 2017: 182-184). Zoals hierboven werd beschreven, is de salafistische geloofsleer echter vol afkeer van de democratie. Desondanks is het wellicht mogelijk om salafisten te overtuigen van de tolerantie en pluriformiteit, maar dan is dat een langdurige socialisatie en niet haalbaar op een korte termijn (Roskamm 2015: 391-393). Dat Mouffes theorie een langetermijnstrategie omhelst is daarom problematisch in urgente situaties, waarbij de mate van vijandschap gevaarlijk is (ibid). Als we de rapporten geloven en de kans op een salafistische aanslag reëel is – terwijl we ook de kritiek overnemen dat Mouffe enkel een langetermijnstrategie biedt – is het gevaarlijk om een aanslag te preventeren door louter de vijandschap te temmen. Maar een belangrijke nuance is hier nodig: omdat Mouffe een langetermijnstrategie biedt die democratisch verantwoord is, kan deze ten alle tijden worden
toegepast in combinatie met andere preventieve strategieën. Als het mogelijk is om sommige salafisten te overtuigen van andermans tolerantie en pluriformiteit, zou het schadelijk zijn om dit na te laten op basis van Roskamms bezwaren.
Ten derde laat Mouffe onduidelijk wat er moet gebeuren als het conflict is geëscaleerd tot een vijandige strijd (Smolenski 2012: 71-75). Volgens Mouffe is de centrale vraag hoe het gewelddadige vijandschap getemd kan worden tot een democratischer tegenstanderschap (Mouffe 2000: 101-102), maar bespreekt ze niet de gevallen waarin dat onmogelijk is (Roskamm 2015: 393). Toch moet die vraag wel beantwoord worden, als we aannemen dat het soms niet lukt om iemands vijandschap te temmen. Wanneer we het voorbeeld nemen van een jihadistische salafist, die al geradicaliseerd is en verlangt naar een gewelddadige strijd, is het onwaarschijnlijk dat hij nog getemd kan worden tot een vredige tegenstander (AIVD & NCTV 2015: 5). In de analyse van Schmitt hebben we daarentegen geconstateerd dat hij het nadrukkelijk heeft over een ‘state of
exception: a severe political or social disturbance requiring extraordinary measures involving the partial or total suspension of constitutional laws”, terwijl Mouffe deze extreme situatie, volgens
Neocleous, te makkelijk ter zijde schuift (Neocleous 1996: 14; Schmitt 2005). Als we de kritieken van Neocleous en Roskamm overnemen, hebben Mouffes adviezen weinig nut in de geëscaleerde conflicten.
Concluderend kampt Mouffes theorie dus niet met dezelfde morele bezwaren als die van Schmitt, maar is de toepassing van haar model soms onvoldoende voor de deëscalatie van radicaal conflict: ze schrijft een langetermijnstrategie voor; laat onduidelijk hoe die precies kan worden toegepast en bespreekt niet de situaties waarin deze strategie onsuccesvol is. Aan de andere kant is haar theorie democratisch, zowel in methode als in uitkomst: in tegenstelling tot Schmitt, voorkomt Mouffe dat de pluraliteit wordt onderdrukt en heeft het democratiseren van vijanden wenselijke spill-over effecten, zoals een toenemende tolerantie, een respect voor de pluriformiteit en een waardering van het democratische proces. Daarom is het wenselijk om Mouffes strategie toe te passen, maar niet zonder gebruik te maken van andere methoden.
§5. Habermas en het salafisme
Habermas verwerpt de uitgangspunten van Schmitt en Mouffe en ziet het wij-zij onderscheid niet als de bron van conflict. Volgens Habermas zetten mensen zich niet voortdurend af tegen anderen, maar streven ze ook naar consensus en wederzijds begrip (Eckersley 1999: 25-28). Als verschillende groepen – die het oneens zijn en tegenstrijdige belangen hebben – delibereren en samen naar een consensus zoeken, steunt dat een vreedzame en breed gedeelde oplossing. Anderzijds ontstaan vijandschap en terrorisme, volgens Habermas, juist bij een gebrek aan communicatie: als het de verschillende groepen niet lukt om een consensus te bereiken en de communicatie staakt, kan dat er namelijk toe leiden dat ze gewelddadig verzet zien als de enige oplossing (Scheffer 2004). Omdat een goede communicatie van cruciaal belang is, onderzoekt Habermas hoe die de meeste kans van slagen heeft (Erman 2009: 1051-1054). Daarom formuleert Habermas een discoursethiek, met principes die de communicatie ondersteunen. Belangrijk is het principe van gelijkwaardigheid: de eis dat allen mee mogen doen aan het gesprek. Daarnaast stelt het principe van machteloosheid dat de deliberatie open en vrij moet zijn, zonder machtsuitoefening op de deelnemers van het gesprek (Scheffer 2004; Eckersley 1999). Ten slotte moeten de mensen die deelnemen aan een deliberatie de wil hebben om elkaar te begrijpen (Eckersley 1999: 25-28).
Met zijn discoursethiek maakt Habermas een concreet voorstel: als de strijdende groepen delibereren, in tegenstelling tot het onderdrukken van de pluraliteit, kunnen ze samen zoeken naar een redelijke oplossing (Erman 2009: 1051-1054). Daarmee onderscheidt hij zich dus op veel punten van Schmitt: gebrekkige communicatie is de oorzaak van conflict, niet de inherente wij-zij tegenstellingen; het conflict kan gedeëscaleerd worden door te delibereren, niet door de pluraliteit te onderdrukken; en de deliberatie kan het beste plaatsvinden in de afwezigheid van macht, in plaats van de ongebonden macht van de soeverein. Net als Mouffe is Habermas een democraat en zet hij zich af tegen de ondemocratische implicaties van Schmitt: zijn deliberatieve methode is democratisch verantwoord en past beter in de rechtstaat dan het onderdrukken van de pluraliteit. Maar het bleek uit de analyse van Mouffe dat haar poging om Schmitt te democratiseren op een aantal problemen stuit. Dus hoe verhoudt Habermas zich tot de bezwaren over Mouffe? Als we dit bestuderen, komen we misschien dichter bij een democratische oplossing.
Een kernprobleem van Mouffes theorie is dat het onduidelijk blijft hoe het gewelddadige vijandschap getemd kan worden tot een democratisch tegenstanderschap (Roskamm 2015: 393). In haar theorie bespreekt ze de centrale uitdagingen, maar geeft ze daar geen concrete antwoorden op
(ibid). De deliberatieve methode van Habermas is echter een stuk concreter: hoewel zijn theorie – naar eigen zeggen – tegenfeitelijk en niet volledig realiseerbaar is (Power 1995: 1005-1009), beschrijft hij de voorwaarden van de deliberatieve communicatie: gelijkwaardigheid; de afwezigheid van macht; en de wil om elkaar te begrijpen. Ook Mouffe maakt de noodzaak van bepaalde waarden duidelijk – het erkennen van andermans vrijheid en gelijkheid – maar formuleert hiermee de gewenste uitkomst van haar strategie. Het verschil met Habermas is dat hij zijn waarden formuleert als voorwaarden voor een vrije en open deliberatie, zonder te formuleren wat de uitkomst van die deliberatie moet zijn. Daarmee onderscheidt Habermas zich op twee belangrijke punten van Mouffe: Mouffe laat onduidelijk hoe de vijanden gedemocratiseerd worden, terwijl Habermas de voorwaarden van een deliberatie omschrijft; en Mouffe heeft een bepaald doel voor ogen – het temmen van vijandschap tot tegenstanderschap – terwijl Habermas voorstelt dat de partijen samen naar de juiste oplossing zoeken, die voor hen het meest geschikt is.
Maar hoe blijkt dat in de praktijk? Zelfs als de ideale omstandigheden niet volledig gerealiseerd zijn, kan het communicatieve model van Habermas toch worden toegepast. Ondanks de salafistische bezwaren tegen de communicatie met afvalligen, zijn sommige voormanen bereid het gesprek aan te gaan. Zo is de afgelopen jaren de salafistische moskee Al Fitrah meermaals in opspraak gekomen, vanwege omstreden sprekers en andere zorgwekkende signalen (ANP 2016). Op initiatief van de gemeente Utrecht wordt er contact onderhouden met de Moskee, die steun verleent aan een onderzoek naar haar pedagogische klimaat. De samenwerking lijkt vruchtbaar en geniet de voorkeur boven Mouffes abstracte model (ibid). Zonder het principe van gelijkwaardigheid – bijvoorbeeld bij het onderdrukken van de pluraliteit – zou de salafistische moskee uitgesloten worden van het debat; door haar juist te betrekken kan door samenwerking een oplossing worden gezocht. Daarmee wordt er voldaan aan de democratische moraal en kan de weerstand door sommige salafisten beperkt worden, omdat er geluisterd wordt naar hun stem en voorkeuren.
Zoals hierboven werd genoemd, verklaart Habermas de totstandkoming van radicaal conflict door een gebrek aan communicatie: als het groepen niet lukt om een consensus te bereiken en de communicatie staakt, kan dat er namelijk toe leiden dat ze gewelddadig verzet zien als de enige oplossing (Scheffer 2004). Maar waar komt het gebrek aan communicatie uit voort? Belangrijke factoren zijn, volgens Habermas, de globalisatie en de toenemende scheidslijnen tussen rijk en arm – die hij noemt als oorzaken van 9/11 (idem: 7). Maar het probleem van de globalisering en de welvaartsverschillen is dat het structurele verschijnselen zijn (idem). Daarom moeten we, als dat de factoren zijn die een deliberatie kunnen hinderen, een oplossing vinden die desondanks kan
plaatsvinden. Maar dit is onvoldoende basis om Habermas’ theorie te verwerpen. Naast het feit dat deliberatie ook kan plaatsvinden in ongunstige omstandigheden (Power 1995: 1005-1009), zijn deze structurele problemen minder aanwezig op nationaal en lokaal niveau. Dat verklaart wellicht ook het succes van de dialogen met de Al Fitrah Moskee in Utrecht.
Habermas’ methode is democratisch en concreter dan het abstracte model van Mouffe, maar is, net zoals de theorie van Mouffe, ook niet altijd toepasbaar: want de hindernissen voor een open en machteloze deliberatie zijn regelmatig aanwezig. Ten eerste zijn de principes van gelijkwaardigheid, de wil tot begrip en de afwezigheid van macht lastig in het salafistische conflict. De overtuigde salafisten worden beïnvloedt door hun religieuze doctrine, dat een verbod legt op de tolerantie van afvalligen (AIVD & NCTV 2015: 18). Dit kan een probleem vormen als hun gesprekspartners democraten, joden of christenen zijn. Zelfs als ze met hen willen spreken – zoals regelmatig gebeurd, bijvoorbeeld met de Al Fitrah moskee – is het voor salafisten wellicht lastig om hun gelijkwaardigheid te erkennen. Daarnaast wordt de rationele deliberatie verworpen door een fundament van het geloof, dat de menselijke rede afkeurt als een ketterse uitvinding (idem: 13). De enige waarheid is in het bezit van God en mag niet geïnterpreteerd worden door de mensen. Omdat afwijkingen van Mohammeds geschriften verboden zijn en de religieuze interpretaties worden bestraft, kan het voor salafisten lastig zijn om te zoeken naar een tussenoplossing. Aan de andere kant zijn hier twee nuances nodig: ten eerste kan de deliberatie ook plaatsvinden wanneer de omstandigheden niet perfect zijn, het is dus maar de vraag in hoeverre de salafistische geloofsleer deze hindert (Power 1995: 1005-1009). Ten tweede kan een deliberatieve oplossing voor salafisten wenselijker zijn dan een alternatieve maatregel – zoals het onderdrukken van de pluraliteit: als zij delibereren kunnen ze hun stem laten horen en hebben ze meer invloed op het beleid, dan als ze niet meewerken en er hardere maatregelen worden genomen. Daarom kunnen ze geneigd zijn om toch mee doen aan de deliberatie, ondanks de initiële hindernissen die voortkomen uit de salafistische geloofsleer.
Maar dit is, hoogstwaarschijnlijk, anders voor de jihadistische salafisten: hun afkeer van de westerse maatschappij is zo intens dat ze het gewelddadig verzet als de enige oplossing zien (CBS 2010: 19). Een samenwerking met andersdenkenden, die ze tegelijkertijd gewelddadig willen bestrijden, is dan niet plausibel. Want het succes van deliberatie is, volgens Habermas, afhankelijk van de wil om een ander te begrijpen – maar de jihadistische salafisten tonen vooral de wil om een ander te schaden (AIVD & NCTV 2015). Als we dus aannemen dat Habermas’ deliberatieve strategie soms ongeschikt is voor de preventie van radicaal conflict, blijft de uitdaging van Schmitt overeind: volgens Schmitt zijn er radicale conflicten mogelijk, waarbij de de rationele en
deliberatieve interventies niet in staat zijn om de strijdende partijen te verzoenen (Cross 2017: 182). Als de modellen van Habermas en Mouffe dan geen oplossing bieden, biedt Schmitts model een alternatief. Maar de ongebonden soeverein – die ondemocratisch en repressief kan zijn – past niet in de rechtstaat.
§6. Het democratische dilemma
Daarom ontstaat er een dilemma, wanneer het met strategieën van Mouffe en Habermas niet lukt om een radicaal conflict te voorkomen. Enerzijds streven we naar de preventie van intolerantie, anti-democratisme en geweld, wat doeltreffende maatregelen vereist. Anderzijds willen we het radicale conflict preventeren op een democratische manier, die niet de burgerrechten schendt. Maar de strategieën van Mouffe en Habermas, die conflict preventeren middels een democratische methode, zijn soms niet toepasbaar en effectief. Moeten we ons dan beperken tot de democratische – maar ineffectieve – methoden, of moeten we meer ingrijpende methoden gebruiken – die niet volledig democratisch zijn, maar wel doeltreffend?
Dit essay pleit voor een tussenmodel. Zoals we hebben gezien in de bovenstaande analyse, hebben de strategieën van Mouffe en Habermas een aantal voordelen: ze zijn democratisch; soms zijn ze effectief; en ze kunnen toegepast worden in combinatie met andere strategieën. Daarom genieten hun modellen de voorkeur bij de preventie van radicaal conflict. Daarnaast zijn hun strategieën, met name die van Mouffe, effectiever op de lange termijn – waardoor het wenselijk is om ze continu uit te voeren. Ten slotte kunnen hun strategieën helpen bij de preventie van radicaal conflict, ook wanneer ze dat zelf niet volledig kunnen voorkomen en er nog andere maatregelen nodig zijn.
Maar wat zijn dan de andere maatregelen? Het model van Schmitt biedt een onaantrekkelijk alternatief. Wellicht is een ongebonden soeverein inderdaad het meest geschikt voor het preventeren en deëscaleren van radicaal conflict – maar een ongebonden soeverein, die boven de wetten staat en de pluraliteit gewelddadig kan onderdrukken, past niet in de rechtstaat. Daarom moeten we op zoek gaan naar een methode, die ingrijpender is dan de strategieën van Habermas en Mouffe, maar democratischer is dan de ongebonden soeverein.
Dit paper stelt zelf geen concrete methode voor en beperkt zich tot de theorieën van Habermas, Mouffe en Schmitt. De rest van dit paper wordt daarom gewijd aan het vacuüm tussen enerzijds Habermas en Mouffe en anderzijds Schmitt: als de democratische methoden zijn uitgeput,
maar het radicale conflict nog dreigt, moeten we een methoden vinden die verder ingrijpt dan Mouffe en Habermas, maar minder riskant is dan het voorstel van Schmitt. Voor het streven naar democratische doelen – zoals de tolerantie, een pluriformiteit en de nationale veiligheid – kan het dan nodig zijn om verder te gaan dan de ‘bescheiden’ methoden van Habermas en Mouffe. Daarmee bedoel ik dat het – afhankelijk van de ernst van de situatie – overwogen kan worden om de pluraliteit enigszins te beperken en de burgerrechten gedeeltelijk te schaden. Want als de tolerantie, pluriformiteit en de veiligheid bedreigd worden door anti-democratische krachten, brengt dat onze democratische waarden in gevaar.
Aan de andere kant is het niet de bedoeling om deze krachten, in naam van de democratie, te bestrijden met anti-democratische middelen. Als we bijvoorbeeld naar het salafisme kijken, zet dat aan tot onverdraagzaamheid, de intolerantie van andersdenkenden en – in het geval van jihadistisch salafisme – tot geweld. Wanneer we deze gronden gebruiken om de salafistische organisaties te verbieden, de salafisten een censuur op te leggen of hen preventief uit te zetten, dreigen we onze democratische moraal te verraden.
Als de methoden van Mouffe en Habermas onvoldoende effectief zijn, is het daarom lastig om een methode te vinden die het radicale conflict beperkt, wel effectief is, maar niet te anti-democratisch is. Nu kunnen we, zonder in te gaan op concrete maatregelen, denken over de beperkende eisen waaraan een dergelijke strategie zich moet houden. De concrete vraag is dus: welke harde eisen kunnen we stellen aan de preventie van radicaal conflict? In het vervolg worden drie algemene eisen voorgesteld: de maatregelen voldoen ten alle tijden aan de wet; dien een democratisch doel; en vinden alleen plaats in het uiterste geval. Deze voorstellen worden geïllustreerd aan de hand van de salafistische casus.
§7. In dienst van de democratie
Om een beperking van de pluraliteit te kunnen rechtvaardigen, moet dat in dienst staan van de democratie. In deze paragraaf wordt besproken hoe sommige doelen daaraan kunnen bijdragen.
Het meest voor de hand liggende argument voor een ingrijpende handhaving is het beschermen van de veiligheid. De Nederlandse staat heeft een zorgplicht en moet haar burgers beschermen, die door geweld en terrorisme bedreigd worden. Maar de aanslagen schaden meer dan de algemene veiligheid alleen, omdat ze zich meestal richten op specifieke groepen of personen. Theo van Gogh was geen toevallig slachtoffer, maar werd vermoord vanwege zijn kritiek op de
islam. Dit is in strijd met de fundamentele vrijheid van meningsuiting van de slachtoffers – maar de aanslagen beperken die vrijheid ook van anderen, die zich in het vervolg niet meer durven te uiten. Als aanslagen de ervaren vrijheid van meningsuiting beperken, kan die juist gesteund worden door de preventie van aanslagen.
Daarnaast bedreigen intolerantie en aanslagen de pluraliteit, omdat specifieke groepen het doelwit zijn. Volgens het salafisme zijn joden minderwaardig en afvallig, waardoor salafisten over het algemeen joden weinig tolereren (AIVD & NCTV 2015). Maar dit kan ook leiden tot concrete aanslagen op joden, zoals de bezetting van een joodse supermarkt in Parijs – met vier doden als gevolg. In dit geval was de joodse gemeenschap het doel en werd, naast de veiligheid van de slachtoffers, ook de pluraliteit bedreigd. Zelfs als de vijandigheid zich niet uit in aanslagen, maar onverdraagzaam gedrag, heeft dat een nadelige impact op de tolerantie. Ten slotte proberen sommige salafisten het democratisch proces te ondermijnen. Bijvoorbeeld “een jonge prediker die op internet mensen onder druk zet niet te gaan stemmen voor de gemeenteraadsverkiezingen, omdat dit afgoderij is” (AIVD & NCTV 2015: 10). De antidemocratische doelen worden tevens met ondemocratische middelen uitgevoerd, zoals geweld, psychologische druk en het aanzetten tot haat (idem: 11).
De preventie van de bovenstaande problemen dient een democratisch doel, maar is daarmee nog niet democratisch: daarvoor moet ook de methode verantwoord zijn. Dit paper pleit daarom aan een wetsgebonden handhaving, die plaatsvindt in het uiterste geval. Aan de andere dragen deze democratische doelen wel bij aan de verantwoording van de meer ingrijpende maatregelen.
§8. In het uiterste geval
Bij het deëscaleren van maatschappelijk conflict gaat de voorkeur uit naar zachte middelen die de burgerlijke rechten en vrijheden niet overtreden, zoals het discursieve model van Habermas. Als deze aanpak echter niet effectief is, kan het wenselijk zijn om het radicale conflict op een andere manier te deëscaleren. In dat geval kunnen er meer ingrijpende maatregelen worden genomen, door sommige vrijheden te beperken – zoals de salafistische imam Fawaz Jneid een gebiedsverbod kreeg in de Den Haagse Schilderwijk, omdat hij daar steun leverde aan terroristische activiteiten (Raad van State 2018). Vrijheidsbeperkingen kunnen een effectief middel zijn, maar brengen ook twee risico’s met zich mee: 1) het risico op bijkomende schade, waarbij de rechten van sommigen burgers onterecht worden geschaad en 2) het risico op overbodige beperking, waarbij de
burgerrechten worden overtreden, terwijl dat ineffectief is voor de deëscalatie. Omdat de burgerlijke rechten van groot belang zijn en slechts in de noodzakelijke gevallen overtreden mogen worden, is het cruciaal dat de overtreding daarvan minimaal is. In deze paragraaf worden deze twee problemen besproken.
Als een groep vrijheidsbeperkingen krijgt opgelegd, kan dat andere groepen onbedoeld schaden. Dit risico op bijkomende schade moet beperkt worden, maar is groot bij de eventuele sluiting van een moskee: daarmee kunnen terroristische activiteiten worden gehinderd, maar worden de niet-gewelddadige moskeebezoekers beperkt in hun vrijheid van vereniging. Deze eventuele maatregel, die door politici en in de media regelmatig wordt besproken (Volkskrant 2018; AT5 2017; Telegraaf 2018), is bijzonder lastig in de salafistische casus. De moskeeën waar het salafisme wordt gepredikt hebben namelijk een zeer gemêleerd publiek, de bezoekers zijn niet louter salafistisch en niet alle salafistische bezoekers zijn een potentieel gevaar (CBS 2010: 31-32). De vrijheidsbeperking kunnen gerechtvaardigd worden bij potentiële aanslagplegers, maar zijn onwenselijk bij onder meer de apolitieke salafisten – die zich afzonderen van de Nederlandse samenleving maar niet bereid zijn tot geweld (WODC 2017: 79; AIVD & NCTV 2015: 4-6). Maatregelen die gericht zijn op specifieke individuen zijn daarom wenselijker dan de maatregelen die een grote doelgroep treffen. Toch is het risico op bijkomende schade soms onvermijdelijk, waarbij de pluraliteit wordt onderdrukt. Als een salafistische organisatie wordt verdacht van terroristische praktijken, maar ook niet-schadelijke activiteiten ontplooit, kan het alsnog wenselijk zijn om de organisatie preventief te verbieden. Omdat de scheidslijnen tussen vreedzame, intolerante en terroristische activiteiten binnen een organisatie vaak onduidelijk zijn, kunnen de degenen die niet problematisch zijn ook geraakt worden (NCTb 2008: 29).
Omdat de dreiging van intolerantie en geweld substantieel is (AIVD 2018) en de gevolgen daarvan zeer onwenselijk zijn, kan het onderdrukken van de pluraliteit soms toch nodig zijn. In tegenstelling tot Schmitt is het van groot belang dat de democratische rechten wel worden meegenomen in het besluit. Daarom moeten eerst de mildere vormen van preventie worden toegepast, zoals het open discours van Habermas, en vervolgens de individuele benadering, die zich richt op specifieke personen. Pas daarna is het verantwoord om andere maatregelen te overwegen, waarbij het risico op bijkomende schade groter is. Door eerst maatregelen te nemen die de pluraliteit niet onderdrukken, kan dat in veel gevallen vermeden worden. Als die maatregelen in een bepaald geval niet effectief blijken te zijn, kan de schade van een meer ingrijpende maatregel verantwoord worden: de andere opties zijn al uitgeput. Mouffes pluralistische ethiek moet dan afgewogen worden tegen het belang van nationale veiligheid.
De mogelijkheid om de pluraliteit in het uiterste geval preventief te schaden heeft het bijkomstige voordeel dat mildere opties meer kans van slagen hebben. Als een gevaarlijke salafistische organisatie zich bewust is van een eventueel verbod, heeft het meer prikkels om zich aan te passen en samen te werken – zoals de Al Fitrah moskee in Utrecht dat doet (ANP 2016). Door eerst de milde vormen van preventie toe te passen wordt het risico op overbodige beperking verkleind, wat in de praktijk wordt toegepast met de “driesporenaanpak” (ANP 2016; Tweede Kamer 2018; Blok & Asscher 2017). Met de methode wordt de handhaving stapsgewijs geïntensiveerd, door (1) interactie en dialoog, (2) aanspreken en confronteren en (3) verstoren en handhaven (ANP 2016: 5). Maar de driesporenaanpak werkt niet altijd zo effectief als bij de Al Fitrah Moskee, omdat de laatste stap van verstoren en handhaven gehinderd wordt door de bestaande juridische kaders (Tweede Kamer 2018). Daarnaast hanteren de moskeeën vaak een façadepolitiek, waarbij de salafisten zich in het openbaar matigen maar ondertussen hun problematische gedrag heimelijk voortzetten (NCTb 2008: 5).
§9. Gebonden aan de wet
Als de handhaving niet door wetten wordt beperkt, zoals Schmitt dat voorstelt, kunnen de burgerlijke rechten willekeurig overtreden worden en verdwijnt de democratische controle over het beleid. In deze paragraaf wordt er daarom gepleit voor een aan de wet gebonden handhaving.
In Nederland ligt de wetgevende macht bij het parlement, die vaststelt wat de handhaving wel en niet is toegestaan. Door de parlementaire soevereiniteit worden de democratische waarden van vrijheid en gelijkheid beter beschermd dan bij Schmitt, omdat wetsveranderingen een parlementaire meerderheid behoeven. Schmitts soeverein is niet gebonden aan de wet, waardoor zijn handelingen niet beperkt worden door een democratische controle. Als we Schmitts argument volgen, kan het parlementaire en wettelijke stelsel de handhaving beperken, maar beschermt het wel de democratische waarden en rechten.
Door de wetsgebondenheid wordt de handhaving wellicht beperkt, maar niet onmogelijk gemaakt. Een goed voorbeeld is een motie van het kamerlid Knops, die werd aangenomen op 1 december 2015 (Tweede Kamer 2015a). De motie verzoekt dat er binnen de Defensieorganisatie geen enkele ruimte blijft om het salafisme aan te hangen, omdat “de waarden van het salafisme onverenigbaar zijn met die van onze rechtsstaat en dus van de Nederlandse krijgsmacht”. De aangenomen motie toont dat het ook in parlementair stelsel mogelijk om de burgers te beschermen,
door de rechten van bepaalde groepen te beperken. Schmitts keuze tussen een ongecontroleerde escalatie en een ongebonden soeverein lijkt dus overdreven, door te kiezen voor een parlementair stelsel kan er óók gehandhaafd worden.
Daarmee wordt Schmitts argument niet volledig ondermijnt: de wetten blijven beperkend en de wetsveranderingen komen moeizaam tot stand. Dat de handhaving beperkt wordt door de wetten, blijkt uit de juridische problemen bij het verbieden van salafistische organisaties. Als een organisatie zich bezighoudt met terroristische activiteiten kan die al verboden worden, maar het is veel moeilijker om andere salafistische organisaties te verbieden, waarbij er geen terroristische activiteiten zijn bespeurd (Wieringa 2016). Hierdoor kunnen sommige organisaties, die zich richten op onverdraagzaamheid, antidemocratische activiteiten en polarisatie, niet ontbonden worden.
De Duitse grondwet biedt een mogelijke oplossing, waardoor de anti-democratische organisaties ontbonden worden. Het achttiende artikel stelt dat “whoever abuses the freedom of
expression, in particular the freedom of the press, the freedom of teaching, the freedom of assembly, the freedom of association, the privacy of correspondence, posts and telecommunications, the rights of property, or the right of asylum in order to combat the free democratic basic order shall forfeit these basic rights. This forfeiture and its extent shall be declared by the Federal Constitutional Court.” (Tomuschat & Currie 2014). Door deze wet mogen organisaties verboden worden als ze de
democratische rechtsorde ondermijnen, wat de handhaving versterkt en de anti-democratische invloeden verkleint. Het grondswetartikel toont wederom de mogelijkheid om hand te haven binnen het kader van democratische wetten. Maar de wet geldt in Duitsland en niet in Nederland, wat een andere hindernis blootlegt: de nodige wetten moeten niet alleen mogelijk zijn, maar ook geïmplementeerd worden.
In het beste geval komt de wetgeving deliberatief tot stand, waarbij de normatieve zorgen en juridische complexiteiten afgewogen worden tegen de terroristische dreiging en het intolerante gedrag. Daarmee kan de beleidsvorming op een redelijke manier tot stand komen, waarbij de verschillende zorgen, problemen en uitdagingen worden meegenomen – in tegenstelling tot een exclusief beleid dat door weinigen wordt vormgegeven en daardoor het risico loopt op een te beperkte benadering en een gering draagvlak. Het deliberatieve proces vereist in ieder geval een publieke discussie, parlementair debatten en voldoende kennis van het salafisme. Gelukkig wordt dit in substantiële mate gerealiseerd: de publieke discussie wordt gestimuleerd door een omvangrijke media-aandacht; de parlementaire debatten gaan regelmatig over het salafisme, de morele zorgen en de juridische kaders; en de kennis wordt continu uitgebreid met actuele en openbare onderzoeken door de AIVD, de NCTb en het CBS – naast een aantal zelfstandige
onderzoeken uitgevoerd door academici. Ook volgt op de nieuwe publicaties vaak een hervatting van de publieke en parlementaire debatten. Het gevolg lijkt een zorgvuldig beleidsproces, waarbij geen zorgen en bezwaren worden uitgesloten. Dit blijkt bijvoorbeeld uit twee partijen die een uiterste positie innemen: de PVV en DENK. Ook hun bezwaren worden meegewogen, doordat ze zelf moties indienen en deelnemen aan het debat. Natuurlijk is er ondanks de ogenschijnlijk gunstige omstandigheden geen sprake van een volmaakte deliberatie, maar spelen electorale strategieën en symboolpolitiek ook een rol. Toch zijn de publieke aandacht, parlementaire debatten, en informatievoorziening zo omvangrijk dat er langdurig wordt gedelibereerd totdat een brede consensus is bereikt, wat blijkt uit de moties die door nagenoeg de hele Tweede Kamer zijn aangenomen of verworpen (Tweede Kamer 2015c; 2015d; 2016).
Wel komen de wetsveranderingen moeizaam tot stand door de langdurige deliberatie. Als voorbeeld dient een andere motie van het kamerlid Knops, die de buitenlandse financiering van salafisme aan banden wil leggen (Tweede Kamer 2015b). Hoewel de motie werd aangenomen, is deze nog steeds niet verwerkt tot een wet. Daarvoor moet er nog een onderzoek naar de juridische grondslagen worden voltooid (Tweede Kamer 2018). Als een motie is aangenomen, maar het nog een aantal jaar duurt voordat het een wet wordt, klinkt Schmitts kritiek overtuigend: door een wetsgebonden handhaving wordt de handhaving minder effectief. Maar daar staan twee voordelen tegenover. Ten eerste verzekert het juridische onderzoek dat er geopereerd wordt binnen de wet en dat de burgerlijke rechten niet onverhoeds worden geschaad. Ten tweede kan er sneller worden opgetreden als de openbare orde direct wordt bedreigd.
Concluderend kan het aan de wetten binden van beleid de effectiviteit van preventie beperken, maar wegen de voordelen zwaarder. Door de handhaving te beperken met wetten heeft zij namelijk minder middelen tot haar beschikking. Maar de beperking lijkt vooralsnog niet te leiden tot een ongecontroleerde escalatie, zoals Schmitt dat beschreef. Het parlement blijft namelijk in staat tot efficiënte wetten, waarmee het dreigende gevaar wordt beperkt – zoals het verbod op salafistische aanhang binnen Defensie. Aan de andere kant worden de burgerrechten beschermd tegen een ongebonden soeverein, waardoor de democratische voordelen groot zijn, maar de effectiviteit slechts deels afneemt.
§10. Conclusie
In dit paper werden de theorieën van Carl Schmitt, Chantal Mouffe en Jürgen Habermas vergeleken op twee belangrijke punten: hoe komt radicaal conflict tot stand en hoe kan dat vermeden worden? Elk model heeft problematische aspecten, welke getoond werden in hun toepassing op het salafistische conflict. Het antagonistische model van Schmitt toont hoe de vijandschap ontstaat door het inherente wij-zij onderscheid, maar de implicaties van zijn theorie zijn ondemocratisch en passen niet in de rechtstaat. Het agonistische model van Mouffe democratiseert de theorie van Schmitt, maar is onvoldoende concreet, biedt weinig houvast voor de geëscaleerde conflicten en bevat een langetermijnstrategie. Het deliberatieve model van Habermas is democratisch en geeft een concretere methode dan Mouffe, maar de deliberatie wordt gehinderd door macht, ongelijkwaardigheid en de onwil om elkaar te begrijpen. Als de democratische methoden zonder succes zijn uitgeput, ontstaat er daarom een democratisch dilemma: moeten we het conflict beslechten op een effectieve maar ondemocratische manier, of moeten we ons houden aan de democratische moraal, met het risico op een gewelddadige escalatie?
Dit paper heeft gepleit voor een tussenmodel: de democratische methoden genieten de voorkeur, maar – als het radicale conflict daar niet mee wordt afgewend – kan het nodig zijn om verder in te grijpen. Dan ontstaat er voor de democraten een probleem, want die methoden moeten wel effectief zijn, maar niet te anti-democratisch. Dit paper stelt zelf geen concrete methode voor, maar zocht naar drie algemene eisen waaraan die maatregelen moeten voldoen: een eventuele maatregel moet in dienst staan van de democratie; aan de wet gebonden zijn en plaatsvinden in het uiterste geval. De uitwerking van deze eisen was algemeen en onderzoekend van aard: hoe dit vorm moet krijgen in de praktijk liet dit paper onbeantwoord.
Dit paper heeft geprobeerd om sommige problemen van Schmitt, Mouffe en Habermas te beantwoorden, maar biedt geen concrete en duidelijke oplossingen. Sommige vragen die relevant blijven open: wat mag de uiterste vorm van handhaven zijn? En op welk moment zijn de andere mogelijkheden ‘uitgeput’? Of wat zijn, naast Habermas en Mouffe, de andere voorkeursmethoden? Het onderzoek laat deze vragen onbeantwoord en is in die zin onvolledig. En die vragen vallen lastig te beantwoorden: het maatschappelijk conflict is complex, de oorsprong is veelzijdig en de morele eisen wegen zwaar. Daarom lijkt het onzinnig om te zoeken naar ‘een gouden strategie’, die werkt in elke situatie. Dit is het grootste bezwaar tegen de modellen van Schmitt, Mouffe enHabermas: ze werken in sommigen gevallen, maar niet in andere. Daarom zijn algemene
uitspraken misplaatst, de beste oplossing verschilt per geval en kan alleen bereikt worden met meerdere modellen aan de zijde.
Literatuur
-
AIVD (2018). “DTN 48: kans op aanslag in Nederland blijft reëel”, https://www.aivd.nl/ onderwerpen/terrorisme/nieuws/2018/09/10/dtn48-kans-op-aanslag-in-nederland-blijft-reeel. Geraadpleegd op 5 januari 2018.-
AIVD & NCTV. (2015). Salafisme in Nederland: diversiteit en dynamiek. Den Haag: AIVD & NCTV.-
ANP (Algemeen Nederlands Persbureau). (2016). “Brief regering; Concretisering aanpak salafisme - Grondrechten in een pluriforme samenleving”, https://www.parlementairemonitor.nl/ 9353000/1/j9vvij5epmj1ey0/vk23ir9rwcwr. Geraadpleegd op 7 januari 2017.-
AT5. (2017). “Vragen over invloed salafisten: 'Wanneer mag stad een moskee sluiten?’”, https:// www.at5.nl/artikelen/168368/vragen-over-invloed-salafisten-in-amsterdamse-moskeen-wanneer-mag-stad-een-moskee-sluiten. Geraadpleegd op 10 januari 2019.-
Blok, S. & Asscher, L. (2017). Aanbieding WODC-onderzoek 'Salafistische moskeeorganisatiesin Nederland; markt en competitieve voordelen nader onderzocht’. Den Haag: Ministerie van
Veiligheid en Justitie.
-
CBS (Centraal Bureau voor de Statistiek). (2010). Salafisme in Nederland: aard, omvang endreiging. Amsterdam: CBS.
-
Cross, B. (2017). “Normativity in Chantal Mouffe’s Political Realism”, Constellations, 24(2): 180-191.
-
Eckersley, R. (1999). “The Discourse Ethic and the Problem of Representing Nature”,-
Erman, E. (2009). “What is Wrong With Agonistic Pluralism? Reflections on Conflict in Democratic Theory”, Philosophy & Social Criticism, 35(9): 1039-1062.-
Hirst, P. (1990). Representative Democracy and Its Limits. Cambridge: Polity Press.-
Mouffe, C. (1993). The Return of The Political. New York: Verso.-
Mouffe, C. (1999). “Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism?”, Social Research, 66(3): 745-758.-
Mouffe, C. (2000). The Democratic Paradox. New York: Verso Books.-
NCTb (Nationaal Coördinator Terrorismebestrijding) (2008). Salafisme in Nederland. Eenvoorbijgaand fenomeen of een blijvende factor van belang? Den Haag: Ministerie van
Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties.
-
Neocleous, M. (1996). “Friend or Enemy: Reading Schmitt Politically”, Radical Philosophy, 79: 13-23.-
Power, M. (1995). “Habermas and the Counterfactual Imagination”, Cardozo L. Rev, 17: 1005 - 1024.-
Raad van State. (2018). “Minister mocht Haagse imam een gebiedsverbod opleggen”, https:// www.raadvanstate.nl/pers/persberichten/tekst-persbericht.html?id=1149. Geraadpleegd op 10 januari 2019.-
Roskamm, N. (2015). “On the Other Side of Agonism: the Enemy, the Outside, and the Role of Antagonism”, Planning Theory, 14(4): 384-403.-
Scheffer, A. (2004). “Philosophy in a Time of Terror : Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida”, http://www.sens-public.org/article.php3?id_article=102&lang=fr.-
Schmitt, C. (2005). Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Chicago: The University of Chicago Press.-
Smolenski, J. (2012). “Chantal Mouffe vs. Carl Schmitt: The Political, Democracy, and the Question of Sovereignty”, Hybris, 16: 63-81.-
Telegraaf. (2018). “Wilders wil As Soennah-moskee sluiten”, https://www.telegraaf.nl/nieuws/ 1973565/wilders-wil-as-soennah-moskee-sluiten. Geraadpleegd op 10 januari 2019.-
Tomuschat, C. & Currie, D. (2014). “Basic Law for the Federal Republic of Germany”, https:// www.gesetze-im-internet.de/englisch_gg/englisch_gg.html. Geraadpleegd op 14 januari 2019.-
Tweede Kamer. (2015a). “Gewijzigde motie van het lid Knops (t.v.v. 29924, nr. 134) over geen enkele ruimte binnen de Defensieorganisatie om salafisme aan te hangen”, https://www.tweedekamer.nl/kamerstukken/detail?id=2015Z23104&did=2015D46726. Geraadpleegd op 14 januari 2019.
-
Tweede Kamer. (2015b). “Motie van het lid Knops over aan banden leggen van buitenlandse financiering van salafisme in Nederland”, https://www.tweedekamer.nl/kamerstukken/detail? id=2015Z22049&did=2015D44807. Geraadpleegd op 14 januari 2019.-
Tweede Kamer. (2015c). “Motie van het lid Potters c.s. over concreet maken welke aanpak de regering voor ogen heeft ten aanzien van politiek en jihadi salafisme”, https://www.tweedekamer.nl/kamerstukken/detail?id=2015Z20122&did=2015D40982. Geraadpleegd op 15 januari 2019.
-
Tweede Kamer. (2015d). “Motie van de leden Azmani en Kuiken over het weren van salafisten bij asielzoekerscentra”, https://www.tweedekamer.nl/kamerstukken/detail?id=2015Z24004&did=2015D48374. Geraadpleegd op 15 januari 2019.
-
Tweede Kamer. (2016). “Motie van het lid Van Klaveren over sluiten van moskeeën die geweldspredikers uitnodigen”, https://www.tweedekamer.nl/kamerstukken/moties/detail?id=2016Z10192&did=2016D21136. Geraadpleegd op 15 januari 2019.
-
Tweede Kamer. (2018). “Buitenlandse financiering van moskeeën”, https://zoek.officielebekendmakingen.nl/h-tk-20172018-87-3.html. Geraadpleegd op 14 januari 2019.
-
Wieringa, P. (2016). “Hoe moeten we omgaan met het oprukkend salafisme?”, https://www.volkskrant.nl/nieuws-achtergrond/hoe-moeten-we-omgaan-met-het-oprukkend-salafisme-~b966e5d89/. Geraadpleegd op 14 januari 2019.
