Goddelijke Duisternis

GODDELIJKE DUISTERNIS

Het onzegbare in de westerse wijsbegeerte

MA-scriptie (onderzoeksmaster wijsbegeerte) David Roelof Kwa – 5918863

Eerste begeleider: dr. Victor Kal

Mozes naderde tot de donkerheid alwaar God was

(Exodus 20:21)

INHOUDSOPGAVE

Inleiding………..3

Plato: de idee van het goede………5

Plato: de chora………8

Plotinus: het ene………9

Pseudo-Dionysius: negatieve theologie……….11

Meister Eckhart: het niets boven het zijn……….15

Cusanus: het maximum……….17

Kierkegaard: het zwijgen van Abraham……….19

Wittgenstein: de grens in de taal………21

Heidegger: het zijn………23

Heidegger: het niets………25

Derrida: différance en spoor……….27

Derrida: negatieve theologie……….29

Beschouwing……….31

Conclusie……….34

INLEIDING

In de geschiedenis van de westerse wijsbegeerte is het dikwijls voorgekomen, dat een filosoof het onzegbare heeft willen mededelen. Met de term “het onzegbare” bedoel ik datgene, wat zich niet onder woorden laat brengen, hoewel het zich blijkwaar wel op een bepaalde manier door het denken laat vatten. Een filosoof heeft iets voor ogen, maar woorden schieten tekort om te kunnen zeggen wat het is – de taal, waarin de filosoof gewoon is zijn gedachten uit te drukken, blijkt ontoereikend. En toch is dat wat zich niet laat zeggen, blijkbaar van een dusdanig belang, dat de filosoof die op het onzegbare gestuit is, het op paradoxale wijze tracht mee te delen: hij spreekt over datgene, wat aan zijn vermogen tot spreken ontsnapt, teneinde zijn toehoorder of lezer naar inzicht in het onzegbare te leiden. Hoe is dat mogelijk? Hoe kan men iets over het onzegbare zeggen?

In deze scriptie wil ik de uiteenlopende manieren, waarop verschillende filosofen uit de westerse traditie over het onzegbare gesproken hebben, nagaan. Daartoe beperk ik mij tot negen auteurs, uit de oudheid tot en met de twintigste eeuw, bij wie het onzegbare op de een of andere manier een rol heeft gespeeld. Het gaat mij er hierbij niet om, met de blik van een historicus de ontwikkeling van een bepaald begrip door de eeuwen heen te volgen. In plaats daarvan bedoelt deze scriptie een wijsgerige reflectie te zijn op het onzegbare zelf, aan de hand van een rondgang bij negen filosofen die zich ermee bezig hebben gehouden. De keuze voor deze negen filosofen is tot op zekere hoogte willekeurig; zij is voornamelijk gevormd door wat ik zelf in mijn wijsgerige lectuur aan onzegbaarheid ben tegengekomen, en door mijn persoonlijke voorkeuren daarbinnen. Uiteraard moest ik mij, binnen de kaders van een scriptie, beperken. Als gevolg hiervan schitteren vele namen door afwezigheid, en gaapt er een gat tussen de vijftiende en de negentiende eeuw. Ik hoop dat de lezer mij deze omissies wil vergeven.

De gang van deze scriptie door de geschiedenis begint bij Plato, bij wie zowel de idee van het goede, als de chora (of ‘plek’) zich niet in taal laten uitdrukken. De onzegbaarheid van de idee van het goede keert terug bij de derde-eeuwse neoplatonist Plotinus, die er zijn eigen wending aan geeft. Hierna volgen enkele representanten van de christelijke negatieve of apofatische theologie – een vorm van theologie waarbij men alleen in negatieve zin over God wil spreken, omdat elke bevestigende uitspraak Zijn verhevenheid tekort zou doen. We beginnen met de laatantieke Pseudo-Dionysius, de grondlegger van de christelijke apofatiek, om via Meister Eckhart bij Nicolaas Cusanus, wegbereider van de vroegmoderne filosofie, aan te komen. Met het overspringen van bijna vier eeuwen komen we vervolgens aan bij Kierkegaard, of eigenlijk bij zijn pseudonieme personage Johannes de silentio, voor wie het wezen van het geloof in het duister gehuld bleef. We beginnen de twintigste eeuw met Wittgenstein, wier aforismen tot de beroemdste wijsgerige passages over het onzegbare horen; we vervolgen met Heidegger, die inzag dat het onmogelijk was een definitie van zowel het zijn als het niets te geven; en we sluiten af met Derrida, die zijn filosofische arbeid wijdde aan een verkenning van de grenzen van taal en betekenis.

Na aldus een ronde door de geschiedenis te hebben gemaakt, wil ik de filosofische problematiek van het onzegbare behandelen aan de hand van de volgende drie vragen:

1) Wat is het onzegbare? In eerste instantie lijkt het erop, dat het bij de te behandelen auteurs niet altijd over hetzelfde gaat: het onzegbare kan God zijn, of de chora, of het geloof, of zelfs iets wat zo onzegbaar is dat het zich schijnbaar helemaal niet laat benoemen. Maar zou het kunnen dat al deze verschillende ‘onzegbaarheden’ iets met elkaar gemeen hebben, iets wat het onzegbare in zijn onzegbaarheid bepaalt? Kunnen we spreken over zoiets als het onzegbare?

2) Hoe over het onzegbare te spreken? De vraag heeft onvermijdelijk iets paradoxaals: over het onzegbare kun je immers niets zeggen. Toch is dat wat alle hier te behandelen filosofen, op uiteenlopende wijzen, gedaan hebben. Niet, dat zij daarbij in onmiddellijke zin over het onzegbare spraken – hetgeen tenslotte onmogelijk is – maar zij hebben door middel van hun spreken de lezer naar inzicht in het onzegbare willen leiden. Hoe hebben zij dat gedaan? En wat zegt dit over de verhouding tussen dat wat zich wel, en dat wat zich niet laat uitspreken?

3) Waarom spreken over het onzegbare? Welke rol speelt dat, wat zich niet onder woorden laat brengen, in de filosofie? Waarom is het belangrijk er op een bepaalde manier over te spreken? Op dit punt wil ik alvast een algemeen onderscheid maken tussen de filosofen, voor wie inzicht in het onzegbare het doel van ieder wijsgerig onderzoek lijkt te zijn, gevolgd door een leven van zwijgende beschouwing; en hen, voor wie inzicht in het onzegbare veeleer het begin van de filosofie vormt, bron en noodzaak van nieuwe taal. Hoe het precies zit met dit onderscheid, en hoe beide posities zich tot elkaar verhouden, zal echter in de loop van deze scriptie pas duidelijk kunnen worden.

Omdat op deze plaats inmiddels de vraag gesteld is, waarom men eigenlijk over het onzegbare zou spreken, kan ook mijn eigen motivatie om me met dit onderwerp bezig te houden, tenslotte niet achterwege blijven. Ik ben al enige tijd – minstens sinds het begin van mijn studie wijsbegeerte – gefascineerd door de wijzen, waarop het onzegbare zich in de filosofie manifesteert. Het onderzoek naar de grenzen van het denken, en in samenhang daarmee het onderzoek naar de grenzen van de manier waarop het denken zich laat uitdrukken, behoort mijns inziens tot de kerntaken van de filosofie, die van oudsher het denken wil doorgronden en daarbij tot de bodem wil gaan. En is het stuiten op het onzegbare niet het ontdekken van een grens? Wat “zegt” het onzegbare over ons denken, en daarmee over wie wij, als denkende wezens, zijn? Ik hoop dat ik in deze scriptie enig licht zal kunnen werpen op dergelijke vragen.

PLATO: DE IDEE VAN HET GOEDE

In de Theaitetos, een dialoog over de vraag wat kennis is, keert Sokrates zich tegen de opvatting dat kennis uit de waarneming voortkomt. Daarbij wordt ook de leer van Herakleitos aangevallen, volgens welke, naar diens beroemde spreuk, alles beweegt en niets stilstaat. Sokrates stelt dat deze positie onhoudbaar is, omdat hij zich alleen in een contradictie laat uitdrukken: als alles inderdaad voortdurend aan verandering onderhevig zou zijn, dan zouden we van geen enkel ding kunnen zeggen, dat het aan verandering onderhevig is. We moeten veronderstellen dat “verandering” ergens op van toepassing is, en iets in bepaalde mate zichzelf zou moeten blijven, wil het onderwerp van verandering zijn, maar als

alles altijd verandert, zou “verandering” nergens op van toepassing kunnen zijn. ‘Je kunt even goed beweren dat iets zo is dan wel niet zo is (…) behalve dan (…) dat ik van “zo” en “niet zo” heb gesproken. Zelfs dat “zo” mag je niet gebruiken, want het “zo” zou dan niet langer in beweging zijn. Hetzelfde geldt voor “niet zo”, ook dat sluit beweging uit. Nee, zij die deze theorie aanhangen zouden een andere manier van spreken in moeten voeren, want nu beschikken ze niet over termen die passen bij hun hypothese’ (Theaitetos 183a-b).

Een filosofisch stellingname wordt hier door Sokrates verworpen, louter op grond van de bevinding dat deze zich niet anders laat uitdrukken dan in een taal die de inhoud van die stellingname structureel ontkracht. Toch heeft dit diezelfde Sokrates er niet van weerhouden elders een inzicht te verkondigen, dat zich eveneens slechts op paradoxale wijze laat uitdrukken; en het gaat hier niet om een detailkwestie, maar om een van de meest fundamentele begrippen van het Platoonse gedachtegoed: de idee van het goede, zoals ze ter sprake komt in de Politeia. In deze dialoog over de ideale samenleving betoogt Sokrates op zeker punt dat een rechtvaardige staat nooit mogelijk zal zijn, indien de machthebbers geen kennis hebben van rechtvaardigheid als zodanig. Wie spreekt over rechtvaardige mensen of rechtvaardige daden, zonder te kunnen zeggen waarin “het rechtvaardige” van al die verschillende blijken van rechtvaardigheid hem nu eigenlijk in zit, weet niet waar hij het over heeft en is als een zeeman die zomaar wat in de rondte vaart, zonder koers; aan zo iemand kun je het beheer van een staat die pretendeert rechtvaardig te zijn, niet toevertrouwen. En aangezien we rechtvaardigheid, zoals alle dingen van waarde, “goed” noemen, moet een heerser ook weten wat “het goede” is. Gevraagd door zijn gesprekspartner Glaukon wat dit goede als zodanig dan wel zou zijn, moet Sokrates het antwoord hierop echter schuldig blijven.

De grote bescheidenheid, die Sokrates hier in het spreken over het goede aan de dag legt, blijkt al uit de grote omzichtigheid, waarmee Sokrates het onderwerp überhaupt ter sprake brengt. Na voorzichtig te hebben gezinspeeld op het feit dat er iets is, dat zelfs boven de rechtvaardigheid uitgaat, onthult hij pas nadat zijn gesprekspartners driemaal sterk hebben aangedrongen, dat het om het goede gaat. Hij zegt er meteen bij, daar geen kennis van te hebben en er zodoende niet op een juiste manier over te kunnen spreken: ‘Ik ben

bang dat ik het niet kan en ik, hoe graag ik ook wil, door mijn onhandigheid een belachelijk figuur sla. Nee, beste vrienden, laten we voorlopig de vraag wat het goede eigenlijk is maar

rusten’ (Politeia 506d-e). In plaats daarvan besluit Sokrates uit te leggen wat het goede is aan

de hand van een gelijkenis, en zelfs daarbij waarschuwt hij zijn gehoor dat deze mogelijk vals en misleidend is. Hij vergelijkt het goede met de zon, die er de oorzaak van is dat het oog alle dingen zien kan, hoewel hij zelf niet gezien kan worden. De positie die aldus door de zon wordt ingenomen in de wereld van het zichtbare, wordt door het goede ingenomen in de wereld van de kennis: zij zorgt ervoor dat de kennende geest kennis kan hebben van het kenbare, maar daarom kan zij zelf niet gekend worden; als oorzaak van alle kennis is zij immers boven kennis verheven.

En zoals de zon niet alleen zorgt voor de zichtbaarheid, maar tevens voor het ontstaan, groeien en voeden van alle zichtbare dingen, ‘zo moet je er eveneens van uitgaan

dat het goede er niet alleen voor zorgt dat de kenbare dingen gekend kunnen worden, maar dat het ook hun bestaan en hun wezen regelt, al is er bij het goede van bestaan eigenlijk geen sprake. Nee, het goede is zo sterk en grandioos dat het het bestaande overtref

[letterlijk: voorbij het wezen, epekeina tes ousias1_{]’ (Ibid. 509b).Deze formulering wordt}

onmiddellijk bespot door Glaukon, en Sokrates geeft hem op een bepaalde manier geen ongelijk, als hij reageert met: ‘Het is jouw schuld (…) Jij dwong me m’n mening hierover te

geven’ (Ibid. 509c). Wat volgt zijn nog twee metaforen, waaronder de beroemde allegorie

van de grot, die wordt afgesloten met de verzuchting: ‘Als je tocht naar boven [uit de grot]

en het zien van de dingen daar aan de opgang van de ziel naar de wereld van de kennis gelijkstelt, dan heb je zo’n beetje begrepen wat ik geloof. Want dat wilde je toch zo graag horen? Maar God mag weten of het ook waar is’ (Ibid. 517b). De boodschap is duidelijk:

Sokrates wil slechts onder voorbehoud en tussen aanhalingstekens over (kennis van) het goede spreken.

Het lijkt erop, dat Sokrates zich niet zo bescheiden opstelt omdat hij werkelijk meent, dat het slechts hemzelf aan het vermogen ontbreekt adequaat over het goede te spreken, maar dat er mogelijk anderen zijn, die dat wel zouden kunnen. Integendeel, de onmogelijkheid te zeggen wat het Goede is, behoort tot de aard van het Goede zelf. Het is niet iets, omdat het de oorzaak van al het zijn is; dus kan men ook niet zeggen dat het dit of dat is. Daarmee zou men bovendien pretenderen het goede te kennen, terwijl het de oorzaak van al het kennen en daarom onkenbaar is. Daaruit volgt, al zegt Sokrates dat er niet expliciet bij, dat het goede oorzaak van al het spreken en dus zelf onzegbaar is. Het spreken

veronderstelt het onzegbare.

Hieruit kunnen we opmaken dat Sokrates niet met twee maten meet als hij enerzijds Herakleitos verwijt zijn gedachten uit te drukken in een taal die deze gedachten structureel ondergraaft, en anderzijds zegt dat het goede oorzaak van alles is en dus niet is. Beide filosofen drukken zich uit in een paradox; bij Herakleitos komt deze paradox echter niet voort uit het denken zelf, maar uit een tegenstelling tussen de waarneming, waar hij zijn kennis op wil baseren, en de manier waarop men genoodzaakt is over de waarneming te denken en te

1 Ousia betekent niet “zijn”, maar “wezen” of “essentie”, namelijk dat wat iets is. Het Goede is dus voorbij het iets-zijn, niet voorbij het zijn überhaupt.

spreken. Uit de waarneming maakt Herakleitos op dat alles aan voortdurende verandering onderhevig is, maar wil hij dat zeggen, dan moet hij zich bedienen van een taal waarin bestendigheid verondersteld is. Het is dan verdedigbaar om, zoals Sokrates doet, hier de voorkeur aan het denken te geven en de waarneming als bron van kennis te verwerpen. Wat het goede betreft komt de paradox echter voort uit het denken zelf; het streven naar kennis leidt noodzakelijkerwijs tot het inzicht dat er iets is wat zich niet laat kennen en uitspreken –

dat er ‘iets is’, wat niet is. De paradox is in dit geval, anders dan bij Herakleitos, inherent aan

het denken zelf.

Deze discussie over het goede vindt, zoals gezegd, plaats in de context van een gesprek over de ideale staat; specifiek gaat het hier over de kennis waar de regenten over moeten beschikken. Metafysisch onderzoek is hier dus geen op doel zich, maar staat den dienste van de politiek. En inderdaad is Sokrates van mening dat filosofen die inzicht in het goede hebben verkregen, gedwongen moeten worden zich met het bestuur van de staat bezig te houden. Een teruggetrokken, aan contemplatie gewijd leven keurt hij uitdrukkelijk af. Daarmee ontkent hij de aantrekkingskracht van zo’n leven geenszins: integendeel, ‘als je

geest werkelijk op de essentie is gericht, heb je geen tijd om omlaag te kijken naar wat mensen doen’(Ibid. 500b) en ‘zul je je niet uit vrije wil met de praktijk inlaten’ (Ibid. 519c). Het is dan ook niet om de filosofen een plezier te doen dat Sokrates hen de bestuurdersrol toebedeelt: ‘de wet [is] niet bedoeld (…) om het geluk van één bepaalde groep in de staat te

bevorderen maar probeert dat voor de hele staat te verwezenlijken. Dat gebeurt door met overreding en dwang de burgers op één lijn te krijgen’ (Ibid. 519e).

Beschouwen we het goede vanuit zijn onzegbaarheid, dan betekent dit dat degene die inzicht in het onzegbare heeft, weliswaar sterk geneigd zal zijn om te blijven hangen in woordloze contemplatie, maar vanuit politiek oogpunt zogezegd gedwongen moet worden te

spreken. Zoals degene die inzicht heeft in het principe van rechtvaardigheid, dit inzicht zal

moeten verwezenlijken in zijn concreet rechtvaardige karakter, en toepassen in concreet rechtvaardige handelingen (waaronder het uitvaardigen van concreet rechtvaardige wetten), en zoals de degene die inzicht heeft in de idee van het schone zal moeten gebruiken ter vervaardiging van concreet schone kunstwerken, zo zal degene die het onzegbare aanschouwt, voortdurend concrete uitspraken moeten doen. Zijn inzicht in het onzegbare stelt hem immers in staat gefundeerd te spreken; hij verhoudt zich direct tot de oorzaak van alle spreken, zo je wilt tot het spraakvermogen. Wie slechts allerlei concrete uitspraken kent en zijn spreken daarop baseert, zegt nu weer eens dit en dan weer eens dat zonder te weten wat hij zegt, gelijk de koersloze zeeman uit het hierboven aangehaalde voorbeeld.

Naast de idee van het goede is er nog een ander Platoons begrip dat zich aan het discursieve spreken onttrekt: de chora, oftewel de plaats. In de Timaios, de grote Platoonse scheppingsmythe waarin over de aard en de structuur van de kosmos gesproken wordt, wordt aan het in Plato’s werk reeds gevestigde onderscheid tussen het ideële en het concrete een derde categorie toegevoegd, “de plaats”, ook “de verzorgster” genaamd. De ideeën zijn de eeuwige, onveranderlijke principes die de bestaansvoorwaarden voor alle concrete, individuele zijnden vormen; wat is, is wat het is voorzover het deel heeft aan een bepaald principe – rechtvaardige daden bestaan bij gratie van de rechtvaardigheid op zich. Deze individuele zijnden zijn zelf niet eeuwig, maar vergankelijk: ze verschijnen en verdwijnen weer. Nu meent de verteller Timaios dat er noodzakelijkerwijs iets van duurzame aard moet bestaan, waarin de concrete zijnden verschijnen: hun plaats. Anders zou het vergankelijke enige vaste grond in het duurzame missen, en zou het helemaal niet kunnen bestaan. Hij vergelijkt dit met de stof waarvan voorwerpen, op basis van een ontwerp (de idee) gemaakt worden; je zou het ook kunnen vergelijken met de muur van Plato’s grot, waarop de schaduwen van de werkelijke voorwerpen geprojecteerd worden.

Timaios bekent dat de chora een ‘moeilijke en onduidelijke soort’ (Timaios 49a) is, die zich niet adequaat in woorden kan laten vatten. Ze is immers niet dit of dat, maar de plaats waar ieder “dit of dat” is. Ze ziet er telkens uit als datgene waarvan ze de afbeelding draagt, maar dat is ze nooit. Ze heeft in het geheel geen kenmerken: ‘hetgeen dat alle soorten in zich

op zal nemen [moet] vrij zijn van iedere vorm’ (Ibid. 50e). Er kan eigenlijk alleen in negatieve

zin over haar gesproken worden: ‘wanneer we zeggen dat het om iets gaat wat je niet kunt

zien en wat geen vorm heef, iets wat alles ontvangt, wat op een heel vreemde manier deel heef aan het verstandelijke en zeer moeilijk te doorgronden is, hebben we het vast bij het juiste eind’ (Ibid. 51a). Omdat ze alles ontvangt “is” ze zelf niets: ‘wat niet op aarde en niet in de hemel bestaat [is] niets’ (Ibid. 52c). Omdat we niets over haar kunnen zeggen, rest ons

niets dan haar ‘altijd dezelfde naam [te] geven’ (Ibid. 50c). – omdat we haar niet kunnen omschrijven, rest ons alleen het enkelvoudige benoemen.

Hoe verhoudt dit onzegbare zich tot de idee van het goede, dat we eveneens als onzegbaar hebben geïdentificeerd? Stellig zijn ze niet hetzelfde, want het goede behoort tot de categorie der ideeën, en de chora uitdrukkelijk niet. Maar met het goede heeft zij gemeen dat zij, als voorwaarde voor alles, zelf niets kan zijn. Toegepast op het spreken betekent dit, dat zij onzegbaar is, omdat zij de ruimte is waarin gesproken wordt, waarin ieder spreken weerklinkt – en omdat zij aldus al het spreken omvat, kan zij nooit zelf omvat worden door welke bepaalde uitspraak dan ook.

In de Enneaden van Plotinus, met name in het traktaat getiteld Over het Goede of het Ene, worden de hierboven beschreven Platoonse inzichten in de idee van het goede verder uitgediept. De fundamentele onzegbaarheid van het goede komt hierbij explicieter en uitgebreider aan bod dan in de Politeia. Hoewel het onderwerp van dit traktaat uitdrukkelijk gelijkgesteld wordt aan het goede (‘het is zonder meer ‘’t Goede’, boven de andere goede

dingen verheven’ (Enneaden VI, 9, 6) noemt Plotinus het meestal “het Ene”, om aan te geven

dat de veelheid aan zijnden en ieder onderscheid tussen de zijnden op deze ene oorzaak van alle zijnden terug te leiden is.

En ‘daar het Ene alle dingen verwekt, is het niets van al die dingen. Het is dus niet iets, (…) en kan niet ‘geest’ en niet ‘ziel’ genoemd worden. Het beweegt niet, het staat ook niet

stil, het is niet in plaats, en niet in tijd’ (Ibid VI, 9, 3). Plotinus spreekt hier in louter

ontkenningen, waarbij hij verduidelijkt dat zelfs “stilstaan” als louter afwezigheid van beweging er niet aan mag worden toegeschreven, omdat het de oorzaak van ieder stilstaan is en dus niet zelf stilstaat. Dus: aangezien het Ene de oorzaak is van alles wat je ergens over zou kunnen zeggen, kan je er niets over zeggen – iedere mogelijke uitspraak kan alleen van toepassing zijn op iets wat door het Ene veroorzaakt is en het dus zelf niet is. Ook de benaming “Ene” schiet tekort: “geen naam past er naar waarheid bij, maar als we het een

naam moeten geven, dan zou het (…) het Ene genoemd kunnen worden, maar niet alsof die naam iets anders is en daarachter het Ene zou bestaan’ (Ibid. VI, 9, 5). Omdat iedere

benaming het Ene onrecht doet, mag de hier gehanteerde naam “Ene” niet worden beschouwd als de naam van het Ene. Zo wordt de ontkennende wijze van spreken tot in het extreme doorgedreven: werkelijk niets van wat Plotinus zegt heeft, volgens hemzelf, betrekking op hetgeen waarover hij spreekt – er kan immers niet over gesproken worden, en dat is nu juist wat hij wil zeggen.

Inzicht in het Ene kan pas tot stand komen aan gene zijde van de taal: ‘men [kan] er

niets over zeggen of schrijven (…) [daarom]spreken en schrijven wij om (de mensen) erheen te leiden en ze vanuit het discursieve redeneren tot schouwen op te wekken; (…) het onderwijzen gaat niet verder dan de weg en de route’ (Ibid VI, 9, 4). Het discursief

redenerende spreken dient alleen om aan te tonen dat er iets moet zijn, wat boven het spreken uitgaat, en alleen “beschouwd” kan worden. Alvorens uit te leggen wat dit schouwen inhoudt, legt Plotinus uit dat de fundamentele onzegbaarheid van het Ene geen belemmering voor het schouwen hoeft te vormen: we moeten ‘ de geest als iets anders

opvatten dan wat het vermogen om discursief te redeneren (…) genoemd wordt; (…) de verschillende vormen van kennis zijn de ‘woorden’ in de ziel (…) [maar] de geest is niet onderscheiden zoals de ‘woorden’, die reeds elk apart gedacht worden’ (Ibid. VI, 9,5). Alle

uitspraken, al het denken in woorden heeft, zelf beweeglijk en onderscheidend van aard, noodzakelijk betrekking op de veelheid der onderscheiden en veranderende dingen: en hoewel dit denken in de geest aanwezig is, is de geest zelf de enkelvoudige oorzaak van dit denken. Als zodanig gelijkt de geest op het Ene: het schouwen van het Ene vindt dan ook plaats doordat de geest zich naar zichzelf richt, en zichzelf als afspiegeling van het Ene

beschouwt – ‘wie zichzelf heef leren kennen, zal ook weten waar hij vandaan komt’ (Ibid. VI, 9, 7).

Aldus verheft de geest zich boven iedere concrete gedachte om zich louter op zichzelf als oorzaak van al zijn gedachten te beschouwen; zo wordt hij zich bewust van zijn ‘nabijzijn [tot het Ene] dat kennis te boven gaat’ (Ibid. VI, 9, 4). Hierbij verliest de geest zichzelf, in zoverre hij nog iets anders is dan het Ene, namelijk een individuele afspiegeling daarvan; en ook van schouwen is in dit “schouwen” geen sprake: ‘Als iemand zichzelf dan gezien heef op

het moment dat hij ziet, dan zal hij zichzelf als zo verheven zien, of liever hij zal met zichzelf als zo verheven samen zijn en zich als zo verheven waarnemen, omdat hij enkelvoudig is geworden. (…) Daarom is het ook moeilijk te zeggen wat het schouwen is. Want hoe zou iemand daarover kunnen berichten als over ‘iets anders’, hoewel hij het daar, toen hij schouwde, niet als iets anders zag, maar als één met zichzelf?’ (Ibid. VI, 9, 10). ‘[H]ij was zelf helemaal niet ‘zichzelf’, als men dat tenminste mag zeggen.’ (Ibid. VI, 9, 11). Niet alleen het

Ene is onzegbaar, maar ook over “degene” die het Ene “schouwt” kunnen we, als zijn schouwen volmaakt is, niet zeggen dat hij iets of iemand is, aangezien hij helemaal is opgegaan in hetgeen boven al het spreken uitgaat.

Hoewel de leer van Plotinus hier in de kern teruggaat tot de hierboven uiteengezette inzichten van Plato in de idee van het goede, ontbreekt de politieke dimensie nagenoeg. Plotinus legt het belang van de staat naast zich neer om zonder meer toe te geven aan het de filosoof eigene verlangen om geheel in contemplatie op te gaan: zijn streven is zelfs niets minder dan niet meer te zijn, door volledig ononderscheiden te raken van hetgeen voorbij alle spreken en voorbij alle zijn is, ‘een bevrijding uit (...) de aardse zaken’ (Ibid. loc. cit.). Daarmee heeft het inzicht in het onzegbare in zijn filosofie een totaal andere functie dan bij Plato: niet langer is zij middel om tot spreken te komen, maar is zij het einddoel van zijn spreken. Slechts één vorm van menselijke interactie lijkt hij te erkennen, namelijk als hij spreekt van ‘het verbod (…) dat in de inwijdingsrituelen hier op aarde gold, namelijk om aan

niet-ingewijden iets te vertellen, daar dat niet vertelbaar is’ (Ibid. loc. cit.). Waar Plato het

belang van alle burgers boven dat van slechts een bepaalde groep stelde, idealiseert Plotinus de beslotenheid van elitaire geheime genootschappen. Waar Plato de nadruk legt op het onzegbare als bron en voorwaarde van het spreken, richt Plotinus zich op het onzegbare als

einddoel van ieder spreken, als datgene wat ieder spreken doet verstommen. We zullen zien

hoe deze twee houdingen in de verdere geschiedenis van het onzegbare zullen opduiken.

PSEUDO-DIONYISUS: NEGATIEVE THEOLOGIE2

2 Dit hoofdstuk, alsmede het volgende over Meister Eckhart, is een bewerking van een deel van mijn bachelorscriptie, “De voorhof van de tempel: Derrida en de negatieve theologie”, Amsterdam 2012

Ergens in het midden van de eerste eeuw heeft de apostel Paulus een redevoering gehouden op de Areopagus te Athene, voor een publiek van Griekse filosofen. Daarin verkondigde hij hen de Onbekende God, van Wie geen beeltenis bestaat, doch Die ‘uit enen bloede het

ganse geslacht der mensen gemaakt’ heeft, ‘opdat zij den Heere zouden zoeken (…) hoewel hij niet ver is van een iegelijk van ons’. Hoewel de meeste aanwezigen Paulus bespotten,

werden enkelen zijn volgelingen, waaronder een zekere Dionysius de Areopagiet (Handelingen 17: 16-34).

Ongeveer eind vijfde, begin zesde eeuw kwamen in de Oosterse christelijke wereld enkele geschriften in omloop, die toegeschreven werden aan deze Dionysius. In de negende eeuw kwamen werd dit corpus ook in het Westen toegankelijk, dankzij de Latijnse vertalingen van Johannes Scotus Eriugena. De authenticiteit, en het daaruit voortvloeiende theologische gezag van deze teksten kwam pas in de vijftiende eeuw ter discussie te staan, voornamelijk dankzij het filologisch onderzoek van Lorenzo Valla, die aantoonde dat het hele corpus eeuwen na Paulus gedateerd moet worden; sindsdien refereert men naar de auteur als Pseudo-Dionysius. Dat hij sterk door neoplatonisten als Plotinus en Proclus beïnvloed zou zijn, wordt door niemand betwist. Plotinus’ begrip van het Ene en de onzegbaarheid daarvan wordt hier ingelijfd in een theologisch project, dat aan het begin staat van alle latere christelijke negatieve theologie.

De onzegbaarheid van God – God als het onzegbare – is het onderwerp van het minuscule traktaatje Over mystieke theologie, dat ik hier uitvoerig wil behandelen. Allereerst wil ik aandacht vestigen op de titel: in vertaling betekent die ‘Over mystieke theologie’. Het eerste woord is hier van belang; had het ontbroken, dan hadden we daaruit begrepen dat de tekst zelf mystieke theologie bevat, dan was het in de meest directe zin een theologisch werk geweest. Het woordje over lijkt op zijn minst te suggereren dat we ons hier in indirecte zin met mystieke theologie zullen bezighouden; de tekst is zelf geen mystieke theologie maar heeft haar tot onderwerp. Het ware mystieke “spreken over God” is immers, zoals we zullen zien, een zwijgen over God, en dus niet te vatten in een tekst.

Na de titel volgt een opdracht: ‘Aan Timotheus’ (De Mystica Theologia 997a). Tot deze Timotheus zal de auteur, na de uit een gebed bestaande eerste paragraaf, zich weer expliciet richten, om er in de derde paragraaf bovendien met nadruk op te wijzen dat het onderhavige schrijven niet in handen van oningewijden mag vallen. Zodoende is er sprake van een geënsceneerde esoterie: aan iedere latere lezer wordt duidelijk gemaakt dat hij zogezegd een gesprek tussen leden van een geheim genootschap afluistert, waarvan hij de inhoud niet mag horen en misschien, dankzij gebrek aan initiatie, ook niet zal kunnen begrijpen. Deze geheimzinnigheid doet direct denken aan Plotinus’ gelijkschakeling van zijn filosofie van het Ene met de inhoud van de cultische mysteriën.

Zoals gezegd vangt de tekst na deze opdracht aan met een gebed tot God, geschreven in onbegrijpelijke extatische orakeltaal. Ik wil er hier slechts het volgende uit citeren: de

auteur noemt God ‘meer dan zijndheid en meer dan God’, en hij spreekt ook van ‘het duister

dat meer dan licht is’ (Loc. cit.), thema’s die later aan de orde zullen komen. Daarnaast is het

belangrijk op te merken dat dit gebed tot God zich bevindt tussen de opdracht ‘Aan

Timotheus’ en de woorden ‘Zo moet ik nu bidden. Maar jij, mijn vriend Timotheus…’ (Loc.

cit.). Het gebed is dus een voorbeeld van een gebed, en dient dus al de blijkbaar mystagogische opzet van de hele tekst. De aansporing aan de geadresseerde begint aldus: ‘Maar jij, mijn vriend Timotheus, moet met op het mystieke schouwen geconcentreerde

aandacht achter je laten het zintuiglijke waarnemen en de begrijpende werkzaamheid, en al het zintuiglijke en al het begrippelijke, en al de niet zijnden en al de zijnden; en je moet voor zover dat gaat kennisloos jezelf opnemen tot de verening van wat boven alle zijndheid is en boven alle kennis’ (Loc. cit.); hij moet afstand doen van zichzelf, om opgenomen te worden in

‘het goddelijk duister’ (Ibid. 1000a).

Hierna volgt de genoemde vermaning dit alles geheim te houden voor de oningewijden, die hiërarchisch in twee groepen worden verdeeld: zij die zich niets boven zijndheid en kennis kunnen voorstellen, en, daaronder, zij die zich niets boven vormen en gestalten kunnen voorstellen. Wat direct hierop volgt is zo cruciaal dat ik het in zijn geheel citeer: ‘Want je moet van Hem ook alle bepalingen van de zijnden bepalen en bevestigen

omdat ze van alles de oorzaak is, maar je moet diezelfde ook en meer gepast weer ontkennen, omdat ze de oorzaak boven alles is; en geloof dan niet dat die ontkenningen strijdig zijn met de bevestigingen, maar veel eerder dat boven alle beroving de oorzaak is die zowel boven alle wegneming als boven alle bepaling is’ (Ibid. 1000b).

Hiermee is, summier, het hele traject geschetst dat Timotheus dient te gaan. Wat volgt is dezelfde routebeschrijving in meer detail, niet meer dan een uiteenzetting van wat hier reeds weergegeven wordt. De leerling-mysticus moet God eerst leren kennen als oorzaak van al wat is, en daarmee als Degene die alle zijnden in Zich vat. Alles wat ergens over gezegd kan worden kan in zekere zin ook over God gezegd worden, omdat Hij er de oorsprong van is. Maar in tweede instantie moet de leerling inzien, dat aangezien God van de oorzaak van alles is, Hijzelf niets is en niets wat gezegd kan worden op Hem van toepassing zou zijn. Dit hoeft niet als contradictie opgevat te worden, aangezien God zelfs oorzaak is van iedere bevestiging als iedere ontkenning, en daarom zowel alle bevestigingen en ontkenningen als geen enkele bevestiging of ontkenning op Hem van toepassing zijn.

Het traject van de mysticus wordt vervolgens vergeleken met de bestijging van de berg Sinaï door Mozes, die zich eerst moest reinigen en zich van het gewone volk moest verwijderen, om na het horen van ‘vele stemmen der bazuinen’ en het zien van ‘vele lichten’ (Ibid. 1000d) de stille duisternis te betreden; maar daarbij ontmoette hij niet onmiddellijk ‘God Zelf Die immers onaanschouwelijk is, maar de plaats waar Hij is’ (Loc. cit.), maar schouwt hij daarentegen ‘Zijn aanwezigheid die boven elk begrip is, wanneer zij zich vestigt

zijn slechts “plaatsen” waar Hij Zich manifesteert. ‘En dan bevrijdt hij zich ook daarvan’ en behoort hij ‘aan niets’, omdat hij ‘door niets te kennen boven geest kent’ (Ibid. 1001a).

Alles draait om de hier naar voren gekomen paradoxen en tegenstellingen: het kennen boven het kennen, de duisternis die het licht en de stilte die de woorden overstijgen. Het doel van de mysticus wordt nogmaals geformuleerd: ‘door blikloosheid en kennisloosheid

te zien en te kennen wat boven aanschouwing is en boven kennis, juist door het niet te zien en niet te kennen’ (Ibid. 1025a). De methode is hier het ‘wegnemen’ oftewel het ontkennen,

door de auteur vergeleken met het werk van de beeldhouwer, die al het belemmerende wegneemt om de ‘verborgen schoonheid’ (Ibid. 1025b) te laten verschijnen.

De route leidt van het vele naar het weinige en uiteindelijk naar het niets, aangezien de weg der ontkenningen ‘omgekeerd aan de bepalingen’ dient te worden afgelegd. Het bevestigende denken, binnen de platoonse denkwereld van de auteur, begint tenslotte met de Eerste Oorzaak, om van daaruit tot de begrippen te komen, om daarmee weer de dingen in de zintuiglijke wereld te benoemen. De mysticus volgt het spoor terug. Hij begint dus met ‘het laagste wat aan de zijnden toekomt’, hetgeen ‘veelwoordiger’ is dan het eerste; een veelheid aan zintuiglijke objecten kan tenslotte door één begrip benoemd worden: ‘zo

verbreden zich daar de woorden’ (Ibid. 1033b). Stijgt hij van het zintuiglijke naar het

begrippelijke, dan verminderen de woorden zich, om uiteindelijk, aan het einde van de bestijging, geheel te verstommen.

De hiërarchie van de werkelijkheid weerspiegelt zich dus in de volgorde der Godsontkenningen: ‘want is Hij niet meer leven en goedheid dan lucht en steen?’ (Ibid. 1033c) De mysticus stelt eerst vast dat God geen “kwaliteit of kwantiteit of massa heef; en

niet op een plaats is, en niet zichtbaar is, (…) en niet zintuiglijk is.” (Ibid. 1040d) De tekst

eindigt met een magistrale litanie van ontkenningen betreffende de begrippelijkheid, de tweede fase van het mystieke pad. Een greep: God is geen “zijndheid en geen eeuwigheid en

geen tijd, (…) en niet één en niet eenheid en niet Godheid en niet goedheid (…) niet een niet-zijnde en niet een niet-zijnde (…) en niet dwaling en niet waarheid”, waarna de tekst concludeert

dat “er van Hem helemaal geen bepaling is en geen wegneming en wij, wanneer we bepalen

en wegnemen niet Hem bepalen, en niet van Hem wegnemen, want boven alle bepaling is de volmaakte en enige oorzaak van alles, en boven alle wegneming is het bovenuitgaan van Dat Wat zonder meer van alles bevrijd is en voorbij is aan het al.” (Ibid. 1048a-b).

Laten we, wellicht ten overvloede, het geheel nog eens systematisch doornemen. God is voorbij alle menselijke kennis. Om tot een juiste Godsvoorstelling te komen, moet de mysticus iedere Godsbepaling ontkennen, en wel door een traject te doorlopen dat zogezegd een omkering van de scheppingsorde vormt: eerst ontkent hij alle zintuiglijkheid met betrekking tot God, daarna alle begrippelijkheid. De tegenstelling tot het zintuiglijke en het begrippelijke troffen we voor het eerst aan in de tekst, nog voor dat er van het traject sprake was, met betrekking tot de twee gerangschikte typen oningewijden. Hierin komt duidelijk

een platoonse achtergrond naar voren; het begrippelijke, hoewel het op termijn ook ontkend moet worden, staat niettemin dichter bij het Goddelijke dan het zintuiglijke. God is noch steen noch goedheid, maar Hij is nog minder steen dan dat Hij goedheid is. De tegenstelling tussen zintuiglijkheid en begrippelijkheid, en de radicale scheiding tussen beiden en de Godheid, weerspiegelt zich in de taal: bij het zintuiglijke horen meer woorden dan bij het begrippelijke, en bij God past geen enkel woord. De tegenstelling tussen woorden en stilte is analoog aan die tussen licht en duisternis, waarbij wederom de duisternis, het negatieve deel van het begrippenpaar, hoger en goddelijker is dan het licht.

Dit alles, nogmaals, in de vorm van een brief van Dionysius aan Timotheus. Was deze verhouding tussen leraar en leerling er niet, dan zou de tekst niet hebben bestaan, dan zou er geen spreken over het mystieke spreken over God, in werkelijkheid een zwijgen, zijn geweest. Dan zou de veelheid aan woorden die het traktaatje, hoe klein ook, bevat, een teken van een mislukte poging “niet te spreken” zijn geweest. Maar aangezien de auteur, om welke reden dan ook, een zekere Timotheus in de mystiek heeft willen inwijden, toont hij hem met woorden hoe men tot zwijgen komt. Dat deze woorden de stilte tot doel hebben, blijkt wel uit de manier waarop ze zichzelf direct en expliciet ontkrachten in de laatste zin, waarin staat dat geen der ontkenningen over God iets ontkend hebben. Wel heeft de tekst daarmee haar eigen ontkenningen ontkend – niet omdat de eraan tegenovergestelde bevestigingen dan waar zouden zijn, integendeel, omdat wat betreft God niets waar is, noch iets onwaar. Van enig discursief taalgebruik lijkt allang geen sprake meer: Pseudo-Dionysius laat zijn eigen woorden elkaar ontkennen, ontwrichten en uiteindelijk opheffen; ze mogen in het verstand van de lezer slechts leiden tot niets, en dit onverstand, dit onbegrip en dit zwijgen aan de kant van lezer – die een aspirant-mysticus moet zijn, anders hoort hij er niet bij – vormen de ware mystieke theologie die de tekst niet bevat maar waar hij slechts toe leidt.

Meister Eckhart (1260-1327), is de bekendste vertegenwoordiger van de zogenaamde ‘Rijnlandse mystiek’ en met Pseudo-Dionysius een van de bekendste christelijke negatieve theologen. Zoals het mystagogische werk van Pseudo-Dionysius expliciet gericht is tot een medebroeder, zo is ook het denken van Eckhart ons overgeleverd in de vorm van korte preken, gehouden voor zijn confraters in een Dominicaans klooster. Nergens zet hij zijn leer op uitvoerige, systematische wijze uiteen; alle preken zijn te beschouwen als variaties op dezelfde thema’s, als voortdurende herformuleringen van dezelfde boodschap. Omdat deze scriptie niet de plaats is voor een grondige studie naar zijn gehele oeuvre, beperk ik mij hier tot twee preken.

Het uitgangspunt van de preek Quasi stella matutina is de stelling: ‘God is iets dat

noodzakelijk boven het zijn staat’ (ME 125). God is in alle zijnden aanwezig, Hij geeft alle

zijnden hun zijn, en juist daardoor is hij boven het zijn verheven: een radicale scheiding van (transcendente) oorzaak en (immanent) gevolg. Eckhart licht dit als volgt toe: ‘Elk ding werkt

zoals het is, geen ding kan meer doen dan zoals het is. Het vuur kan alleen maar werken in het hout. God werkt boven het zijn uit, in de ruimte waarin Hij zich bewegen kan, Hij werkt in het niet-zijn; voor er nog zijn was, werkte God; Zijn werk is het zijn’ (ME 127). Maar door dit

te zeggen, haast Eckhart zich toe te voegen, heeft hij God ‘niet zijn ontzegd, integendeel, ik

heb dat in Hem verhoogd’ (ibid.). Als oorzaak van het zijn is God geen niet-zijnde in de zin

van een nietigheid, een afwezigheid van zijn, maar gaat Hij juist boven het zijn uit. Al wat wij van de zijnden kennen is in een hogere, aan het zijnde transcenderende wijze in God, en derhalve moet alles wat wij over God kunnen zeggen noodzakelijk tekortschieten. Vandaar: ‘Wie meent dat hij God kent, en hij kent dan iets, dan kent hij God niet.’ (ibid.).

Aangezien alle zijnden aldus niet in het minst met God samenvallen, kan van een hiërarchie in de schepping geen sprake zijn: ‘de hoogste engel en de mug hebben een gelijk

beeld van God’ (ME 128). Dit is, zonder dat er expliciet gepolemiseerd wordt, een duidelijk

geschilpunt met Pseudo-Dionysius, die het zijnde in meer hiërarchische termen beschouwt. Meister Eckhart schrijft dan ook nergens een gestructureerd mystiek traject voor, maar daarentegen een onbemiddeld, zuiver intellectueel schouwen. Het zijn is de ‘voorhof’ van Gods tempel, en deze tempel zelf wordt gevormd door het ‘zuivere intellect’ (ME 129). Dit zuivere schouwen moet ‘willoos’ zijn, aangezien de wil zich uitsluitend kan richten op begerenswaardige eigenschappen van God, die Hem gezien zijn transcendentie nu juist niet toekomen: ‘Intellect vat God naakt, nu van goedheid en van zijn en van alle namen ontkleed’ (ME 130); maar dat alleen, zo vervolgt Eckhart, omdat het intellect een weerspiegeling van God Zelf is en als zodanig even leeg en naakt als Hij.

In de preek Renovamini spiritu, toont Eckhart zich een bijzonder vurig apofaticus: ‘Schouwt zij [de ziel] God, zoals Hij God is (…) – het is een gebrek aan haar’ (ME 277). Het schouwen van God hoort uitdrukkelijk niet het doel te zijn van hen die de contemplatieve levensweg bewandelen: men zou dan tenslotte iets schouwen, terwijl God boven ieder “iets” verheven is. ‘God is naamloos, want niemand is in staat iets over Hem te zeggen of van Hem

te begrijpen’ (ME 278). Wie iets over God zegt, zegt meer over zichzelf dan over God; wat hij

van Hem meent te begrijpen heeft alles te maken met zijn eigen begrip en niets met God Zelf – een notie de eeuwen later een hoofdrol zal spelen in het denken van Levinas. God kan derhalve geen goedheid toegekend worden; om deze stelling kracht bij te zetten voegt Eckhart zelfs toe dat hij zichzelf beter acht dan God. ‘Zwijg daarom en klets niet over God, [anders] bezondig je je. (…) Ook moet je van God niets begrijpen, want God gaat boven elk

begrip uit. (…) Is er dus iets wat je van God begrijpt, dan is Hij dat niet’ (ME 279).

Wat moeten de broeders tot wie Eckhart zich richt, die, naar we mogen aannemen, toch in alle ernst wel degelijk de contemplatie zijn toegedaan, dan wel doen om God te leren kennen, als zij Hem niet kunnen kennen? ‘Je moet hem kennen zonder beeld, zonder

bemiddeling, zonder gelijkenis’ (ME 280). Omdat ieder “kennen” van God alleen betrekking

heeft op de kenner en geenszins op de Gekende, moet de kenner het geestelijke kennen dat hem eigen is, en daarmee in wezen zichzelf, opheffen in datgene wat buiten al zijn kennis ligt – hij moet ‘vervloeien (…) in Zijn onbenoembare niet-zijn’ (ibid.). Om te besluiten: ‘Je moet

Hem liefhebben zoals Hij is: een niet-god, een niet-geest, [en daarin] moeten wij verzinken van iets tot niets. Daartoe helpe ons God. Amen.’ (ME 281).

Zoals Pseudo-Dionysius begon met een gebed, zo eindigt Eckhart ermee. Bij beide auteurs is de directe enscenering een spreken-tot (broeders, God), geen direct spreken-over. Ook zien we dat bij Eckhart, evenals bij Pseudo-Dionysius, de taal moeilijk discursief opgevat kan worden. Als men inderdaad over God moet zwijgen, zou Eckhart zich lelijk tegen zijn eigen vermaningen bezondigen, want hij spreekt voortdurend over God. Tenzij we begrijpen dat wat hij zegt helemaal niet over God gaat, en dat dat nu juist zijn boodschap is – vergelijk Dionysius’ boven aangehaalde uitspraak ‘Als we van God wegnemen hebben we van Hem niets weggenomen’ (mijn parafrase). Noch Dionysius, noch Eckhart pretenderen iets over God te zeggen dat op zich zelf gezien zinnig is; daarentegen proberen ze de lezer te leiden tot een woordloos Godsbegrip, waarbij hij zichzelf verliest en toebehoort ‘aan niets’ (Dionysius), ‘verzinkt tot niets’ (Eckhart). Een taalgebruik dus, dat zichzelf wel moet ontkrachten, dat uitsluitend het boventalige voor ogen heeft.

Nicolaas van Cusa (1401-1464), bekend onder zijn gelatiniseerde naam Cusanus, stamt uit het Rijnlandse monastieke milieu waar Meister Eckhart ruim een eeuw eerder een groot stempel op gedrukt heeft. Als kleine jongen werd hij ondergebracht bij de Broeders des Gemenen Levens in Deventer, waar hij opgevoed werd met de Duitse mystiek; hierna volgde een scholastieke opleiding in Heidelberg en studies in het Grieks, de wiskunde in Padua. Al deze invloeden zijn terug te vinden in zijn werk, waarvan het traktaat Over geleerde

onwetendheid (De Docta Ignorantia) het bekendste is, en dat beschouwd wordt als een

belangrijk overgangsgeschrift van de middeleeuwen naar de vroegmoderne tijd.

De titel ‘Over geleerde onwetendheid’ wordt reeds in het eerste hoofdstuk van het boek verklaard: Cusanus stelt dat alle menselijke kennis noodzakelijk gestoeld is op een bepaalde vorm van onwetendheid. Om iets te weten moet men immers altijd al kennis hebben van iets anders, aan de hand waarvan men datgene wat men wil weten begrijpt of definieert. ‘In every enquiry men judge of the uncertain by comparing it with an object

presupposed certain, and their judgement is alway approximative; every enquiry is, therefore, comparative and uses the method of analogy’ (OLI 7). Alle kennis is relatief: maar

relativiteit veronderstelt iets absoluuts, waar al het relatieve zich in graduele zin toe verhoudt. Dat absolute moet zich, aangezien alle kennis relatief is, aan kennis onttrekken en dus zijn wij fundamenteel onwetend ten opzichte van het absolute, hoewel het in alle kennis verondersteld wordt. Cusanus stelt zich de taak de aard van deze bijzondere onwetendheid uit te diepen, hetgeen alleen bereikt kan worden ‘by rising above the literal sense of the

words’ (OLI 10); wat we “weten” van het absolute heeft immers niets te maken met het

absolute zelf, maar alleen met ons eigen onbegrip ervan, en daarom benadrukt Cusanus regelmatig dat wat hij over het absolute zegt niet letterlijk genomen moet worden.

Voor het absolute gebruikt Cusanus meestal de term ‘het Maximum’, te weten de grootst mogelijke grootheid, ten opzichte waarvan elke wiskundige grootheid relatief is: er kan altijd iets groters gedacht worden. Het Maximum is dus oneindig groot, doch niet in de zin waarin bijvoorbeeld een oneindige getallenreeks oneindig is; daar zijn immers meerdere van denkbaar, zodat ook deze ten opzichte van elkaar relatief oneindig zijn. Het Maximum is noodzakelijk één, omdat pluraliteit binnen het Maximum zou veronderstellen dat deze “verschillende maxima” toch weer relatief zijn ten opzichte van elkaar, wat het absolute karakter ervan teniet zou doen; het is echter niet één in kwantitatieve zin, zoals het getal één, dat immers relatief is ten opzichte van alle andere getallen. Deze absolute eenheid ‘is

the Absolute Maximum or God Himself’ (OLI 15). In het verloop van Over geleerde onwetendheid blijft Cusanus veelvuldig gebruik maken van wiskundige metaforiek: zo

vergelijkt hij de verhouding van het Maximum tot al het relatieve met de verhouding van een rechte lijn tot een cirkel. Hoe groter de diameter van een cirkel, hoe meer de cirkellijn een rechte lijn benadert, en vice versa; rechte lijnen en cirkels zijn evenwel twee fundamenteel verschillende figuren. Deze, en vele andere gelijkenissen mogen echter niet de indruk wekken dat Cusanus hier een bijdrage aan de wiskunde probeert te leveren; wiskunde behoort immers tot het domein van de menselijke kennis en is ‘always dealing with finite

things’ (OLI 27), terwijl ‘it is now evident (…) that no object that we know or of which we have any idea, can be the Absolute Maximum; (…) it is by way of symbols that we intend to conduct our search of it’ (ibid.). De onvergelijkbaarheid van het Maximum met het relatieve

is noodzakelijkerwijs ook van toepassing op de verhouding van het Maximum tot onze, tenslotte relatieve, kennis.

Omdat het Maximum de maatstaf is voor al het relatieve, en van al het relatieve even fundamenteel verschilt, kan nergens van gezegd worden dat het het Maximum meer of minder benadert dan iets anders. De termen “meer” of “minder” verwijzen tenslotte alleen naar de verhouding van relatieve dingen ten opzichte van elkaar. Daarom: ‘It is clear, from

what has been said, that God encompasses all things, even contradictories’ (OLI 49). Hetgeen

Cusanus hier uiteenzet is zijn beroemd geworden leer van de coincidentia oppositorum: in het Maximum komen alle tegenstellingen samen, in zoverre dat beide helften van een gegeven tegenstelling in gelijke verhouding tot het Maximum staan. Derhalve is het Maximum een Wezen ‘to whom nothing stands in opposition, because all beings, in

whatsoever way they be, are in Him and He in them (OLI 51).

Via deze gedachtegang komt Cusanus rechtsreeks terecht bij de negatieve theologie: ‘Where there is absolutely no distinction, there can be no proper name (OLI 53). Een naam dient immers om iets te onderscheiden ten opzichte van iets anders; op God kan dit niet van toepassing zijn. ‘Because God is all things He has no proper name, for it would be neccesary

to give Him every name or call all things by His name’ (ibid.). Daarom is negatieve theologie

accurater dan enige bevestigende theologie: ‘by the process of elimination and the use of

negative propositions (…) we come nearer the truth about Him’ (OLI 60). Op dit punt

aangekomen verkondigt Cusanus zijn volledige instemming met het project van ‘the noble

Denis’ (ibid.), wiens mystieke programma hij kort samenvat, inclusief diens stelling dat het

beter is om van God te zeggen dat Hij goed is dan dat Hij een steen is. De hiërarchische scheppingsorde zoals Pseudo-Dionysius die uiteenzette, keert hier bij Cusanus, na door Eckhart verworpen te zijn, weer terug; evenwel hebben we hierboven gezien dat God Zich gelijkelijk tot alles verhoudt en alle onderscheidingen in Hem opgeheven zijn.

Hoewel men hier zou kunnen zeggen dat Cusanus zichzelf hier tegenspreekt, denk ik dat deze verdenking ongegrond is als we bedenken dat hij niet spreekt over het absolute zelf, maar over onze onwetendheid daaromtrent. Hoewel in God alles gelijk is, is er binnen ons beperkte verstand sprake van onderscheidingen: en hoe abstracter en veelomvattender een begrip, hoe dichter het het alomvattende Maximum nadert. Hier toont zich een duidelijk verschil tussen Cusanus’ project en dat van Eckhart: waar de laatste zijn toehoorders oproept zichzelf te verliezen en geheel in God op te gaan, is Cusanus’ doel juist om, door middel van een besef van onze onwetendheid betreffende God, inzicht te verkrijgen in de aard van de

menselijke kenvermogen, en dus, uiteindelijk, om zelfinzicht.

In 1843 publiceerde Kierkegaard het boek Vrees en beven onder de naam “Johannes de

silentio” – een veelzeggend pseudoniem, aangezien het zwijgen in dit werk een cruciale rol

speelt. Kierkegaard keert zich in dit boek tegen de hegeliaanse opvatting dat het geloof begrepen kan worden als een dialectisch moment binnen een alomvattend wijsgerig systeem, en zelfs in een hogere bewustzijnsvorm kan worden opgeheven; hiertegenover stelt hij, dat het geloof volstrekt incommensurabel is met enig ander bewustzijn, dat het zich in geen enkel begrip laat uitdrukken en in het geheel niet tot het domein van het menselijk denken behoort, ‘omdat het geloof nu juist daar begint waar het denken ophoudt’ (VeB 147). Kierkegaard toont deze incommensurabiliteit aan de hand van de Bijbelse figuur Abraham, die van God de opdracht ontving zijn zoon Izaak te offeren, en deze opdracht ook aannam – een geloofsdaad, die zich volgens de auteur tot geen enkel begrip laat herleiden.

Als zodanig staat het geloof buiten hetgeen Kierkegaard het ethische noemt, een term die hij op eigenzinnige wijze gebruikt: ‘Op zich is het ethische het algemene, en als het

algemene is het dat wat voor iedereen geldt. (…) het geldt op ieder ogenblik. Het rust immanent in zichzelf’ (Veb 148). Als zodanig kan er vanuit het ethische geen hoger, boven het

ethische gelegen doel gedacht worden. Elders heet het: ‘als het algemene is het [ethische]

weer het openbare. In zijn onmiddellijke bepaling van zintuigen en ziel is de enkeling de verborgene. Dus is het zijn ethische opgave om zichzelf uit zijn verborgenheid los te wikkelen en openbaar te worden in het algemene. En telkens als hij in het verborgene wil blijven bezondigt hij zich’ (Veb 172). Vanuit het ethische bezien is Abraham een moordenaar, en is

zijn daad niet goed te praten; een vader is immers belast met de liefdevolle zorg voor zijn zoon. Nu is het op zich mogelijk om een kindermoord ethisch te rechtvaardigen, als daarmee een groter belang binnen de sfeer van het ethische gediend wordt: zo moest Agamemnon zijn dochter offeren omwille van de Griekse zaak, en iedere Griek begreep het en weende met hem. Hij is daarmee een tragische held – maar Abraham is dat niet, want zijn daad diende geen enkel algemeen belang, hij maakte haar aan niemand kenbaar, niemand zou haar ook kunnen begrijpen. Het was een volstrekt persoonlijke affaire tussen hem en God, maar wel een waarbij het leven van een derde op het spel werd gezet. Het is precies dit laatste waardoor Abraham niet aan het onverbiddelijke oordeel ontsnapt: ‘met de realiteit

van zijn daad behoort hij bij het algemene, en daar is en blijf hij een moordenaar’ (VeB 166).

Religieus gezien is Abraham echter de vader van het geloof. Zijn daad was geen bevlieging van een waanzinnige, maar een goddelijke opdracht. Maar wat is eigenlijk het verschil tussen het een en het ander? Een waanzinnige heeft geen enkel ijkpunt dat aan zijn donkere, innerlijke zieleroerselen extern is. Hij treedt buiten het ethische om zich slechts in zichzelf op te sluiten: Kierkegaard noemt een dergelijke houding demonisch (VeB 183 e.v.). Abraham verhield zich in zijn daad echter tot God, Die op Zich niet tot de innerlijke sfeer van de enkeling behoort en als zodanig niet buiten het ethische staat. Integendeel: ‘Het ethische

is het algemene en als zodanig is het weer het goddelijke. (…)[E]lke plicht [is] in de grond van de zaak een plicht tegenover God’ (VeB 160). Het ethische is de uitdrukking van Gods wil, die

sprake zijn van een persoonlijke plicht tegenover God: elke plicht die het individu tegenover heeft is immers via het algemeen geldige bemiddeld. In het geloof is echter sprake van ‘een

absolute plicht tegenover God’ (VeB 162). Een dergelijke plicht doet de gelovige zich, als

enkeling, direct tot God verhouden zonder dat er van bemiddeling via het ethische sprake is; en deze plicht kan, waar het zoals in het geval van Abraham een religieuze daad geldt, aan de ethische plicht zelfs tegengesteld zijn.

Abraham staat dus in een onbemiddelde relatie tot God. ‘Dat kan ook als volgt

worden uitgedrukt: hij kan niet spreken. Zo gauw ik spreek, geef ik uitdrukking aan het algemene, en als ik dat niet doe dan kan niemand mij begrijpen. [Abraham] beschikt over geen enkele uitdrukking uit het algemene die uitgaat boven het algemene dat hij overtreedt’

(VeB 153). Het onvermogen van Abraham om te spreken is fundamenteel: het is niet zo, dat zijn woordenschat gebrekkig was – ‘al kende hij zelf alle talen van de wereld’ (VeB 202), dan kon hij nog niet spreken, omdat ieder zinnig taalgebruik een gemeenschappelijkheid tussen spreker en luisteraar veronderstelt, en Abraham zich als enkeling buiten de sfeer van het gemeenschappelijke geplaatst heeft. Zou hij spreken, dan sprak hij ‘in tongen’ (ibid.), maar niet in begrippen. Hoewel hij, in tegenstelling tot de demonische figuur, zich tot God en niet slechts tot zichzelf verhoudt, is het motief voor zijn daad een volstrekt innerlijk, verborgen motief dat zich evenmin als de bevlieging van een gestoorde in een algemeen begrip laat uitdrukken. Hoewel er dus een wereld van verschil is tussen de gek en de gelovige, kan er in geen enkel geval bepaald worden of iemand nu de een of de ander is: het verschil openbaart zich immers niet, het wordt niet openbaar.

Het geloof, de absolute, onbemiddelde verhouding van de enkeling to God, laat zich niet in woorden uitdrukken en behoort dus tot het domein van het onzegbare. Als men niettemin over het geloof spreekt – Kierkegaard doet in Vrees en beven niet anders – dan kan dat niet zonder een zekere ironie gepaard gaan: er wordt hier immers gesproken over iets, dat tot het innerlijke domein van de aan het algemene onttrokken enkeling behoort, iets dat pas begint waar het denken, en dus het zinvolle spreken, ophoudt. Spreken over het geloof is wezenlijk paradoxaal, hetgeen Kierkegaard indirect laat blijken als hij ergens, tussen haakjes, spreekt over ‘de meest lachwekkende innerlijke tegenspraak (…) de enkeling, die nu juist

buiten het algemene staat, te laten vallen onder algemene bepalingen’ (VeB 163). Deze

‘lachwekkende innerlijke tegenspraak’ is inherent aan heel Vrees en beven, of we moeten aannemen dat Kierkegaard niets algemeens bedoelt te zeggen en werkelijk alleen over het individu Abraham spreekt – hetgeen echter is uitgesloten, aangezien hij schrijft dat ‘hij die de

smalle weg van het geloof gaat, hem kan niemand raad geven, niemand begrijpen (…) en toch is niemand er van buitengesloten. Want datgene waarin alle menselijke leven wordt verenigd is hartstocht, en het geloof is een hartstocht’ (VeB 159). Hetgeen zich niet laat

uitspreken, is volgens Kierkegaard niettemin ieder mens even nabij, en juist zo, dat het hem zonder bemiddeling van anderen nabij is, zonder bemiddeling van gemeenschappelijke taal.

Het fundamentele uitgangspunt van Wittgensteins in 1918 voltooide Tractatus

Logico-Philosophicus is de overtuiging dat alle filosofische problematiek voortkomt uit een onhelder

begrip van de logische wetten waaraan de menselijke taal onderhevig is. In de taal drukt de mens de werkelijkheid uit: zodoende wordt de structuur van de werkelijkheid in de structuur van de taal weerspiegeld. Individuele dingen (voorwerpen) worden met namen benoemd en deze namen worden met elkaar in verband gebracht in een zinsstructuur, die de onderlinge verhouding der benoemde dingen in de werkelijkheid weergeeft. Iedere zin (Satz) wordt gevormd volgens evidente wetmatigheden, die samen de logica genoemd worden, en het is onmogelijk voor de taal zich daaraan te onttrekken: ‘Etwas ‘der Logik Widersprechendes’ in

der Sprache darstellen, kann man ebensowenig, wie in der Geometrie eine den Gesetzen des Raumes widersprechende Figur durch ihre Koordinaten darstellen’ (TLP 3.032).

De inhoud van een zin, haar betekenis (Sinn), is de situatie in de werkelijkheid die zij beschrijft. Een zin heeft betekenis als zij een mogelijke situatie beschrijft. Of de inhoud van een zin waar is, dat wil zeggen met de werkelijkheid correspondeert, of niet, kan men aan de zin zelf niet aflezen; daarvoor ‘müssen wir es mit der Wirklichkeit vergleichen’ (2.223). Maar dat de vorm van de zin aan de wetten der logica voldoet, staat vast. Iedere werkelijke vraag is daarmee van natuurwetenschappelijke aard; de filosofie houdt zich slechts bezig met het

verduidelijken van enige vraagstelling, namelijk met de verheldering van de structurele

betrekking tot de werkelijkheid van het daarin gevraagde. ‘Die Philosophie soll die Gedanken,

die sonst, gleichsam, trübe und verschwommen sind, klar machen und scharf abgrenzen’

(4.112). Het verhelderen gaat hier samen met het begrenzen; uit de verduidelijking van de logische structuur van een vraag blijkt immers, of de spreker datgene wat hij zich afvraagt helder voor ogen heeft, of niet – of hij zich een buitentalige werkelijkheid voorstelt bij wat hij zegt, of dat hij veeleer in de taal zelf verstrikt is geraakt, in welk geval zijn uitspraak geen betekenis heeft. Dit laatste is volgens Wittgenstein meer dan eens het geval in de filosofie: ‘Die meisten Sätze und Fragen, welche über philosophische Dinge geschrieben worden sind,

sind nicht falsch, sondern unsinnig. (…) Die meisten Fragen und Sätze der Philosophen beruhen darauf, daß wir unsere Sprachlogik nicht verstehen’ (4.003).

Om aan genoemd wanbegrip en de daaruit voortkomende filosofische wartaal eens en voor altijd een eind te maken, wijdt Wittgenstein het overgrote deel van de Tractatus aan een technische beschrijving van de werking der logica. Hierbij komt scherp naar voren dat iedere uitspraak over logica tautologisch van aard is; de wetten van de logica gelden immers altijd en zonder uitzondering. ‘Die Sätze der Logik sind Tautologien’ (6.1), waaruit onmiddellijk volgt: ‘Die Sätze der Logik sagen also Nichts’ (6.11). De logica zegt niets: ze beschrijft de werkelijkheid immers niet, omdat ze de wetten beschrijft waaraan iedere beschrijving van de werkelijkheid altijd al onderworpen is. De logica bestaat zelf niet, omdat ze reeds verondersteld wordt in iedere beschrijving van het al dan niet bestaan van om het even welk ding. ‘Die Logik ist (…) ein Spiegelbild der Welt. Die Logik ist tranzendental (6.13).

Hier openbaart zich de volgende paradox: in zijn beschrijving van de logica, bedoeld om alle filosofische problematiek te verhelderen en daarmee de filosofie voorgoed te

bevrijden uit haar verstrikking in zinloos taalgebruik, kan Wittgenstein niet anders dan zelf tot onzinnig taalgebruik te vervallen. De stellingen der logica betekenen immers niets, juist omdat zij de noodzakelijke voorwaarden voor iedere betekenis vormen. Zijn filosofie overschrijdt daarmee zelf de grens tussen zinvol en onzinnig taalgebruik, die zij tracht te markeren. De onmogelijkheid, of zinloosheid, van een dergelijke onderneming wordt door Wittgenstein zelf besproken: ‘Sie [de filosofie] soll das Denkbare abgrenzen und damit das

Undenkbare. Sie soll das Undenkbare von innen durch das Denkbare begrenzen. Sie wird das Unsagbare bedeuten, indem sie das Sagbare klar darstellt’ (4.114-5). De logica zelf ligt aan

gene zijde van laatstgenoemde grens: ‘Um die logische Form darstellen zu können, müßten

wir uns mit dem Satze außerhalb der Logik aufstellen können, das heißt außerhalb der Welt’

(4.12). ‘Was sich in der Sprache ausdrückt, können wir nicht durch sie ausdrücken. Der Staz zeigt die logische Form der Wirklichkeit’ (4.121).

In het hierboven aangehaalde wordt van twee grenzen gesproken: van die tussen het denkbare en het ondenkbare, en van die tussen het zegbare en het onzegbare. Reeds in het voorwoord van de Tractatus wordt het onderscheid tussen beide grenzen opgehelderd: ‘Das

Buch will also dem Denken eine Grenze ziehen, oder vielmehr – nicht dem Denken, sondern dem Ausdruck der Gedanken: Denn um dem Denken eine Grenze zu ziehen, müßten wir beide Seiten dieser Grenze denken können (…) Die Grenze wird also nur in der Sprache gezogen werden können und was jenseits der Grenze liegt, wird einfach Unsinn sein’ (Vorwort). Door

de grens van het zegbare te overschrijden, toont Wittgenstein de beperking, niet van het menselijk denken, maar van de mogelijkheid tot uitdrukking daarvan; en daarmee toont zich het onzegbare dat wij binnen ons denken aantreffen. ‘Es gibt allerdings Unaussprechliches.

Dies zeigt sich, es ist das Mystische’ (6.522). Het mystieke toont zich in het spreken zelf; het

spreken zelf getuigt ervan, dat er een eeuwig ware, altijd geldende logica is die haar mogelijk maakt – die alles wat over de werkelijkheid gezegd kan worden, en daarmee de werkelijkheid

zelf voorzover zij beschreven kan worden, bepaalt, afbakent, begrenst – en zich daarmee aan

haar eigen bereik onttrekt. ‘Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das Mystische’ (6.45).

Aan het einde van de Tractatus verklaart Wittgenstein hoezeer het zijn doel was, de lezer door middel van onzinnig taalgebruik in het onzegbare in te wijden: ‘Meine Sätze

erläutern dadurch, daß sie der, welcher mich versteht, am Ende als unsinnig erkennt, wenn er durch sie – auf ihnen – über sie hinausgestiegen ist. (…) Er muß diese Sätze überwinden, dann sieht er die Welt richtig’ (6.54). Als ware mystagoog heeft hij de lezer, door van zin naar onzin

te gaan, geleid naar hetgeen voorbij zin en onzin aan zin ten grondslag ligt. Het doel evenwel was, dat de lezer de wereld goed zou zien. Want men is slechts dan in staat de wereld zinvol te beschrijven, wanneer men van het zinvolle spreken de mystieke mogelijkheidsvoorwaarde inziet, en aldus weet: er is een “tot hier en niet verder”. ‘Wovon man nicht sprechen kann,

darüber muß man schweigen’ (7).

In Heideggers in 1927 uitgegeven hoofdwerk Sein und Zeit staat één vraag centraal: de vraag naar de betekenis van ‘zijn’, naar datgene wat we bedoelen als we ergens van zeggen dat het dit of dat is. Direct aan het begin van het boek laat Heidegger zien dat deze vraag wezenlijk problematisch is, omdat zij de kennis van het mogelijke antwoord reeds veronderstelt door te vragen wat ‘zijn’ is. Dit is onvermijdelijk, aangezien ‘zijn’ het meest algemene begrip is –

alles, dat wil zeggen ieder ding, is iets, anders zou het niets3 _{zijn. De betekenis van het begrip}

‘zijn’ kan zodoende niet worden afgebakend ten opzichte van andere begrippen. Het zijn is het zijn van alle zijnden, en daarbuiten is er niets. Voorlopig kunnen we het zijn alleen negatief bepalen: ‘‘zijn’ is niet zoiets als een zijnde’ (SuZ §4); het kan niet zelf iets zijn, omdat het datgene “is” waar alle zijnden hun zijn aan ontlenen.

Aldus lijkt het zijn naar zijn aard onzegbaar te zijn: men kan er niets over zeggen, aangezien het in ieder spreken reeds verondersteld is, en als zodanig volstrekt duister blijft. De zuiver negatieve bepaling, dat het geen zijnde is en dus niet is, lijkt apofatisch te zijn. Maar Heidegger houdt hier geen halt, integendeel: ‘De ondefinieerbaarheid van het zijn (…)

noodt juist tot het stellen van die vraag (ibid.). Het komt erop neer ons impliciete

zijnsverstaan, dat we aantoonbaar altijd al hebben – we zeggen immers altijd, met betrekking tot alles, dat het dit of dat is – expliciet te maken. Hierbij kunnen we echter niet zomaar over de hierboven aangestipte onzegbaarheid van het zijn heen springen, alsof we uit het niets een radicaal andere taal tot onze beschikking zouden hebben. Ons eigen zijnsverstaan, dat fundamenteel niet bij machte is te zeggen wat het zijn “is”, moet vanuit

zichzelf opgehelderd worden. Het onzegbare moet in zijn onzegbaarheid helder worden.

Heidegger wil dus greep krijgen op ons eigen, fundamenteel duistere, zijnsverstaan.

Wij “weten” immers altijd al wat zijn “is”, ook al kunnen we niet zeggen wat het “is”; we zijn

een zijnde dat zich altijd al op deze wonderlijke manier tot het zijn als zijn van elk zijnde verhoudt. Dit zijnde, dat wij zijn, noemt Heidegger Dasein (ibid.). Kenmerkend voor Dasein is dat het zich niet als los zwevend subject in een vacuüm bevindt, maar zich altijd al ophoudt in een geheel van zijnden, dat Heidegger wereld noemt (SuZ §12 e.v.). Binnen deze wereld verhouden we ons voortdurend tot allerlei zijnden, zowel tot levenloze dingen als tot medemensen. Van deze zijnden hebben we verstand; we vatten ‘iets als iets’ op, ‘als tafel,

wagen, brug’ (SuZ §32). Dit wezenlijke kenmerk van Dasein noemt Heidegger het verstaan.

Verstaan is altijd het verstaan van een zijnde in zijn specifieke zijndheid, als datgene wat het

is. Het spreken is van dit verstaan afgeleid: in het spreken spreekt het verstaan zich uit, zodat

het zich laat mededelen. Het spreken ‘deelt het in zijn bepaaldheid aangetoonde zijnde met

de ander’ (SuZ §33). Zo bezien lijkt het inderdaad onmogelijk over het zijn van de zijnden te

spreken: spreken is immers altijd het spreken over een zijnde, en dat niet over een zijnde voor zover het een zijnde is (“zijn heeft”), maar in zijn bepaaldheid van dit of dat specifieke zijnde. Het verstaan van, laat staan het spreken over, het zijn als zijn lijkt uitgesloten.