Sayyid Quṭb en de Moslimbroederschap. Een onderzoek naar het Qutbisme binnen de conservatieve stroming in de Moslimbroederschap.

(1)

Sayyid Quṭb en de Moslimbroederschap

Een onderzoek naar het Qutbisme binnen de conservatieve stroming in de Moslimbroederschap

Naam: Yvette Holdorp Studentnummer: 5879930

Studie: MA Midden-Oosten Studies – Universiteit van Amsterdam Vak: Masterscriptie

Hoofdvraag: In hoeverre verhouden de hedendaagse verwijzingen naar het Qutbisme in het werk van Ḥusām Tammām, aangevuld door het werk van uitgetreden moslimbroeders, zich tot het oorspronkelijke gedachtegoed van Sayyid Quṭb?

Eerste lezer: Robbert Woltering Tweede lezer: Mariwan Kanie Datum: 30 juni 2014

(2)

2 Abstract

Sayyid Quṭb is known for his influential contribution to the formulation of the theoretical foundations of radical Islamism in the postcolonial world. Quṭb focused more on confronting the corrupt political and cultural elite of the Islamic countries than other Islamists such as Ḥassan al-Bannā, the founder of the Muslim Brotherhood. Al-Bannā devoted his attention to combating threats that came from outside the Islamic world. According to Quṭb, Muslims should fight for the replacement of the secular government by the divinely revealed laws in the form of the Sharia. Quṭb argued that there are no true Islamic societies in the world. Therefore the work of Quṭb is dominated by the concept of jāhiliyya, or the state of

ignorance in which the world would be in. His search for a clear alternative to the dominant social and political order, combined with his call for resistance against the rulers to pursuit change, qualifies him as a radical.

Yet he never wrote a comprehensive text that reflects his entire vision. His work reflected his views and ideas only at a particular time in his life. The consequence is that the work of Quṭb overlaps the entire Islamist spectrum and that Islamists with different

principles are attracted to the various aspects of his thought. Because of the ambiguities in his work there are different interpretations available and the Qutbists interpret his ideas often more radical then Quṭb actually meant.

The political analist Ḥusām Tammām and old members of the Muslim Brotherhood believe that the conservative members within the organization are increasingly distancing themselves from the ideology of al-Bannā and focusing more on the radical ideas of Quṭb. Tammām even asserts that the Muslim Brotherhood has been undergoing the processes of Salafization and ruralization. According to Tammām and the old members of the

Brotherhood, conservative leaders within the organization such as Muḥammad Badī‘ and Maḥmūd ‘Ezzat have played an important role in implementing the ideas of Quṭb in the doctrine of the Muslim Brotherhood. They even call them Qutbists.

In this study it will be made clear that the references to Qutbism within the

conservative stream in the Muslim Brotherhood are not justifiable. The historical mission of the Brotherhood correspond to the objectives of Quṭb and his followers, but the method that will be used for the realization of this goal is contradictory. According to other political analysts such as John Calvert and Alison Pargeter, there is still a skittish attitude towards

(3)

3 Quṭb within the Muslim Brotherhood. An idea that diametrically opposes the views of

Tammām and the old members of the organization. Calvert and Pargeter believe, together with Barbara Zollner, that the radical Islamists who use the ideas of Quṭb to further

substantiate their extremist views can be called Qutbists and not the conservative members who are, according to Carrie Rosefsky Wickham, participating in Egyptian politics to achieve their objectives on the long-term.

(4)

4 Inhoudsopgave

Abstract Blz. 2

Inleiding Blz. 6

Hoofdstuk 1 Blz. 15

Bibliografie Sayyid Quṭb Blz. 15

De invloed van Sayyid Quṭb op het islamitisch radicalisme Blz. 19

Mijlpalen Blz. 22

- Jāhiliyya Blz. 23

- Jihad Blz. 29

In de Schaduw van de Koran Blz. 30

- Jāhiliyya Blz. 32

- Jihad Blz. 34

- Ḥākimiyya Blz. 34

Hoofdstuk 2 Blz. 37

Principes en doelstellingen van de Moslimbroederschap Blz. 37

Interne verdeeldheid Blz. 39

Het gedachtegoed van de conservatieven binnen de Moslimbroederschap Blz. 47 De ‘oude’ Moslimbroederschap versus de ‘nieuwe’ Moslimbroederschap Blz. 50

Hoofdstuk 3 Blz. 55

De salafisering van de Moslimbroederschap Blz. 55

Het Qutbisme Blz. 58

Een vergelijking tussen het gedachtegoed van Sayyid Quṭb en het gedachtegoed van de

conservatieven binnen de Moslimbroederschap Blz. 63

(5)

5

(6)

6 Inleiding

Sayyid Quṭb staat bekend om zijn invloedrijke bijdrage aan het formuleren van de theoretische grondslagen van het radicale islamisme in de postkoloniale wereld. Het

islamisme kan sinds de jaren zeventig gezien worden als een dominante politieke ideologie, terwijl de transformatie van islam tot een politieke ideologie al sinds de jaren twintig op gang was gekomen. Het islamisme wordt vaak gerepresenteerd op veel verschillende manieren. Er kan gesproken worden over gematigde, liberale islamisten, maar ook over jihadistische salafisten en alles daar tussenin. De talrijke termen die er worden gebruikt, beschrijven dan ook de complexiteit van dit fenomeen. Er zijn twee soorten interpretaties die hebben geprobeerd de verspreiding van religieuze politiek vandaag de dag uit te leggen. De ‘modernistische’ interpretaties portretteren het islamisme als een reactieve beweging ontwikkeld door de traditionele mensen, de intellectuelen en de stedelijke armen tegen de westerse modernisering. Deze bewegingen zouden antidemocratisch en een conservatief karakter hebben. De tweede soort interpretaties zien het islamisme als de belichaming van, en een reactie op, postmoderniteit. In dit kader vertegenwoordigt het islamisme een

zoektocht naar verschil, culturele autonomie, een alternatief staatsbestel en moraliteit tegen de vermeende universele seculiere moderniteit.1

De meeste islamisten voor Quṭb, zoals Ḥassan al-Bannā oprichter van de

Moslimbroederschap, besteedden hun aandacht vooral aan de bestrijding van bedreigingen van de islam die van buiten de islamitische wereld kwamen. Het Europese imperialisme, het zionisme en de westerse culturele invasie kunnen gezien worden als enkele van deze

bedreigingen. Ook Quṭb zag dat dit kwaad bloed zette in de islamitische wereld, maar zag verder niets in de aanpak van al-Bannā, die vanaf het individu probeerde de samenleving en de rest van de wereld te veranderen. Quṭb was van mening dat men het andersom moest aanpakken en begon dus juist aan de top van de samenleving om zo het individu te bereiken. Hij beschouwde jihad als instrument voor verbetering.2 Het gebruik en de toepassing van het woord ‘jihad’ is afhankelijk van de identiteit, maar ook de politieke en maatschappelijke agenda, van degenen die de jihad toepassen. Sayyid Quṭb zag jihad als een heilige oorlog tegen alle ongelovigen. Jihad impliceert dus niet altijd uitsluitend de gewapende aanval

1

Bayat, Asef. ‘Islamism and Social Movement Theory’. In: Thirld World Quarterly, 26-6 (2005), p. 893-894.

2

Calvert, John. Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islam. Cairo: The American University in Cairo Press, 2011, p. 1.

(7)

7 tegen niet-moslims, omdat Quṭb de heersende regimes in de islamitische wereld ook als on-islamitisch beschouwde.3 Quṭb richtte zich persoonlijk dan ook meer op de confrontatie met de corrupte culturele en politieke elite van de islamitische landen. Volgens Quṭb zouden moslims moeten strijden voor de vervanging van het seculiere bestuur door de door God geopenbaarde wetten in de vorm van de sharia. Quṭb bedoelt hiermee dat het

materialistische ethos van het Westen zo diep doorgedrongen was tot de moslims, dat er zelfs in de islamitische wereld geen sprake meer was van een werkelijk islamitisch karakter. Quṭb was van mening dat er nergens in de wereld een echte islamitische samenleving bestond.4 Het werk van Quṭb wordt dan ook gedomineerd door het concept van jāhiliyya, ofwel de staat van onwetendheid waar de wereld zich volgens hem in zou bevinden. De term

ḥākimiyya is een van de belangrijkste elementen bij dit concept. Ḥākimiyya, ofwel

soevereiniteit, behoort alleen toe aan God en dus niet aan een seculier staatsbestuur.5 Zijn zoektocht naar een duidelijk alternatief voor de overheersende sociale en politieke orde, in combinatie met zijn oproep tot verzet tegen de machthebbers in het streven naar

verandering, kwalificeert hem als een radicaal. In tegenstelling tot de reformistische trend binnen het islamisme, die verzoekt wijzingen geleidelijk door te voeren, is het werk van Quṭb gericht op de staat en dwingt de elite overeen te stemmen met de voorschriften van de islam, of af te treden. Deze radicale positie nam hij pas in vanaf de jaren vijftig, daarvoor kon hij gezien worden als een aanhanger van het meer gematigde islamisme.6

Samen met Abū al-A‘lā al-Mawdūdī uit Pakistan oefende Quṭb veel invloed uit op de soennitische moslims in de islamitische wereld. Zij hadden dezelfde opvattingen, en samen met Ruḥollah Khomeini, die zijn invloed binnen het kader van de sjiitische islam uitoefende, deelden zij de visie van islam als een politieke beweging en riepen zij alle drie op tot de creatie van een islamitische staat. Gezamenlijk veroordeelden ze de visie binnen de

traditionele islam dat politieke strijd gezien werd als een ondergeschikte kwestie. Ondanks de overeenkomstige doelstellingen verschilden zij van mening over de manier waarop ze hun doelen wilden bereiken. Quṭb prefereerde een duidelijke breuk met het heersende regime,

3

Kepel, Gilles. Jihad. The Trail of Political Islam. Londen: I.B. Tauris & Co Ltd, 2006, preface p. IX-X.

4

Calvert, John. Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islam. Cairo: The American University in Cairo Press, 2011, p. 1-2

5

Khatab, Sayed. ‘ “Hakimiyyah” and “Jahiliyya” in the Thought of Sayyid Qutb’. In: Middle Eastern Studies, 38 (juli 2002) 3, p. 145.

6

(8)

8 terwijl Mawdūdī de creatie van een islamitische staat als een proces zag dat langzaam

uitgevoerd moest worden. Alleen Khomeini is het uiteindelijk ook daadwerkelijk gelukt een islamitische staat te stichten. Hij was in staat een om een werkbare coalitie van alle

betrokken partijen te maken, waardoor krachten gebundeld werden en er een islamitische revolutie kon plaatsvinden. Het idee van Quṭb trok vooral de islamitische jeugd van zowel arme als opgeleide afkomst aan, terwijl de geestelijken en de middenklasse zich juist van deze opvattingen vervreemden.7 Door zijn hoop voor de toekomst te plaatsen in een enkele generatie, zette Quṭb zijn ideeën in een duidelijk historisch tijdbestek. Hij richtte zich op de jongeren die geboren waren na de onafhankelijkheid en die te laat waren om te profiteren van de herverdeling van het heroverde goed dat volgde na het vertrek van de koloniale bezetters. Om de jongeren aan te spreken, bedacht hij een nieuwe manier van schrijven over de islam: simpel en direct. Dit was een groot verschil met de complexe retoriek van de geestelijke geleerden, die vaak vol zat met traditionele referenties en belerend

commentaar.8

Quṭb is de auteur van vierentwintig boeken, waaronder romans en poëzie, maar vooral zijn boeken over de sociale en politieke rol van de islam zijn bestsellers in de

islamitische wereld geworden. Mijlpalen is een van deze boeken en wordt ook wel gezien als de bijbel van de radicale islam. Het biedt een beknopte samenvatting van zijn volwassen islamitische gedachten. Grote delen van Mijlpalen zijn afkomstig uit zijn korancommentaar,

In de Schaduw van de Koran.9 Dit is een veelvoudig korancommentaar en zijn mooiste en meest uitgebreide uitdrukking van zijn radicale islamitische denken. Het is zonder twijfel zijn belangrijkste werk dat hij tijdens zijn verblijf in de gevangenis heeft geschreven. Hij was al eerder aan dit commentaar begonnen, maar deze hoofdstukken herzag hij om het aan zijn meer radicale stemming aan te passen.10 Toch heeft hij nooit een allesomvattende tekst geschreven die zijn gehele visie weergaf. Zijn boeken en artikelen weerspiegelden zijn mening en visie alleen op een bepaald moment.11 Dit heeft als gevolg gehad dat het werk van Quṭb het gehele islamitische spectrum overspant en islamisten met verschillende

7

Kepel, Gilles. Jihad. The Trail of Political Islam. Londen: I.B. Tauris & Co Ltd, 2006, p. 23-24.

8

Ibidem, p. 26.

9_{Calvert, John. Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islam. Cairo: The American University in Cairo Press,}

2011, p. 231.

10

Ibidem, p. 205.

11

Toth, James. Sayyid Qutb. The life and Legacy of a Radical Islamic Intellectual. Oxford: Oxford University Press, 2013, p. 4.

(9)

9 uitgangspunten aangetrokken worden tot diverse aspecten van zijn gedachtegoed. Allemaal kunnen ze zich vinden in het uitgangspunt dat moslims de verplichting hebben een

islamitische staat op te bouwen op basis van de door God opgedragen principes.12 In de ideeën van Quṭb is de islam opgericht als een cultureel authentieke programmatische ideologie, die haaks stond op het politiek bestuur dat de islamitische wereld domineerde. Hij liet de islam niet zien als een geprivatiseerde religie, maar als een uitgebreid ideologisch systeem dat als leidraad gold voor de politiek, de economie en de samenleving in de vorm van een islamitische staat. Vooral islamitische militanten werden hier sterk door beïnvloed. Quṭb voorzag hen van de rechtvaardiging voor een krachtige, zelfs gewelddadige, confrontatie met de seculiere autoritaire regimes van de ‘nabije’ vijand. Sinds de jaren tachtig werd deze term door islamisten gebruikt in tegenstelling tot de ‘verre’ vijand waarmee het Westen bedoeld werd. Of deze militanten het radicale gedachtegoed van Quṭb te ver richting het gewelddadige verzet brachten en of ze werkelijk trouw waren aan zijn strategische doel of niet, ze volgden hun leermeester wel in het aandringen dat de legitieme soevereiniteit aan God toebehoort en niet aan de mens. De invloed die Quṭb tot vandaag de dag over dit soort islamistische activisten heeft, verklaart waarom veel politieke en

religieuze instellingen in de meeste islamitische landen wantrouwend en angstig zijn over zijn ideeën.13

John Calvert doet onderzoek naar sociaal protest en politieke verzetsbewegingen in het hedendaagse Midden-Oosten. Hij schreef verscheidene wetenschappelijke werken over radicaal islamisme. Hij richtte zich daarin vooral op de Moslimbroederschap met speciale aandacht voor Quṭb, jihadistische organisaties en ideologieën en de kruising tussen

islamisme en nationalisme.14 Calvert benadrukt dat Quṭb gedurende lange tijd alleen bekend was bij islamisten en een handvol geleerden. Dit veranderde na de aanslagen van 11

september 2001 op New York en Washington, omdat Calvert meent dat deze aanvallen Quṭb op de kaart hebben gezet vanwege de invloed die zijn ideeën op de vliegtuigkapers hadden. In de nasleep van de aanslagen werd er onderzoek gedaan naar de ideologische genealogie van al-Qā‘ida en al vrij snel verschenen er talloze studies die de bijdragen van vier

2011, p. 2-3.

13

Ibidem, p. 4.

14

Creighton University. ‘Associate Professor of History’. Creighton University. 28 juni 2014 <https://www.creighton.edu/ccas/history/faculty/facultyprofiles/calvert/>.

(10)

10 belangrijke personen aan de ideologie van al-Qā‘ida markeerden. Calvert stelt dat in deze onderzoeken naast Usāma bin Lādin, Ayman al-Ẓāwahirī en ‘Abdallāh ‘Azzām, ook Sayyid Quṭb genoemd werd. Het is overigens niet zo dat alleen buitenstaanders Quṭb als een spil zien bij de vorming van de ideologie van al-Qā‘ida. Ook de ideologen van al-Qā‘ida erkennen hem als een belangrijke stamvader van de wereldwijde jihad. Calvert is van mening dat de bijdrage van Quṭb aan de hedendaagse jihad niet ontkend kan worden, maar dat de

dreigingen van al-Qā‘ida een zodanig begrip van Quṭb gemaakt hebben, dat de ideeën over zijn werkelijke aandeel aan het hedendaagse islamisme verdraaid zijn.15 Quṭb stierf voordat hij zijn visie kon verduidelijken. Zijn volgelingen, ook wel Qutbisten genoemd, bevonden zich in een staat van ideologische verwarring, dat op de langere termijn steeds meer schade aan de islamitische beweging heeft toegebracht.16 De dubbelzinnigheden in de ideeën van Quṭb zijn de voornaamste reden voor de uiteenlopende interpretaties van zijn gedachtegoed.17

Volgens Calvert manipuleren sommige islamisten religie bewust voor politieke doeleinden of willen geïnspireerd door afgunst de sterke ‘ander’ vernederen. Hij benadrukt dat dit niet gold voor Quṭb, voor hem was God echt en zeer dierbaar. Hij baseerde zijn ideeën op religieuze motivatie. Quṭb is nooit officieel lid geweest van een soefibeweging, maar was wel vatbaar voor de ideeën gebaseerd op het soefisme.18 De Franse politicoloog en socioloog Olivier Carré wijst erop dat Quṭb meerdere keren in zijn korancommentaar benadrukte dat de koran meer tot het hart en de emotie zou spreken dan tot het intellect. Hier komt dan ook de emotionele invloed van de heilige tekst vandaan.19 Daarnaast herhaalde Quṭb ook regelmatig het persoonlijke perspectief van de islam in plaats van de wetenschappelijke of juridische benadering. Op deze manier kon hij de emotionele en inspirerende factoren in de islam niet over het hoofd zien.20 Carré heeft verscheidene werken gepubliceerd over het islamisme en beweert dat het islamisme van Quṭb is ontstaan

15

Calvert, John. Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islam. Cairo: The American University in Cairo Press, 2011, p. 6-7.

16_{Kepel, Gilles. Jihad. The Trail of Political Islam. Londen: I.B. Tauris & Co Ltd, 2006, p. 27.} 17

18_{Ibidem, p. 9.} 19

Carré, Olivier. Mysticism and Politics. A Critical Reading of Fī Ẓilāl al-Qur‘ān by Sayyid Quṭb. Leiden: Brill, 2003, p. 56.

20

Toth, James. Sayyid Qutb. The life and Legacy of a Radical Islamic Intellectual. Oxford: Oxford University Press, 2013, p. 6.

(11)

11 uit een samenvloeiing van mystiek en politiek.21 Carré concludeert na een doelgerichte lezing van In de Schaduw van de Koran, dat Quṭb beschikt over een extremistische kijk op politieke, juridische en militaire aangelegenheden, over een reformistische rigiditeit met betrekking tot de status van vrouwen en niet-moslimgemeenschappen en over grote zorgen ten aanzien van de sociale rechtvaardigheid. Aan de basis van dit wereldbeeld streeft hij naar de totale verwerping van elke moderne wetenschappelijke exegese van de koranische tekst.22 Carré erkent dus het zeer radicaal islamistische karakter van Quṭb en het Qutbisme, maar blijft van mening dat dit gepaard gaat met een indrukwekkende spirituele, zelfs mystieke kracht die hij ontdekt heeft in In de Schaduw van de Koran. Hij stelt dat de

bewustwording van een idee of opvatting in het algemeen niet alleen iets intellectueels is.23 Het was uiteraard moeilijk voor de Moslimbroederschap om het gedachtegoed van Quṭb eigen te maken door de angst die er heerste over het werk van Quṭb en het

wantrouwen dat het bij het regime teweeg bracht. Tegenstanders van Quṭb binnen de Moslimbroederschap negeerden hem voornamelijk, terwijl zijn voorstanders zijn naam juist probeerden te zuiveren. Ḥassan al-Huḍaybī, de tweede leider van de Moslimbroederschap na Ḥassan al-Bannā, had in zijn boek, Predikanten, geen Rechters, de radicale ideeën waarmee Quṭb geassocieerd werd sterk veroordeeld zonder de naam van Quṭb ook daadwerkelijk te noemen. ‘Umar al-Tilmisānī, de opvolger van al-Ḥuḍaybī, probeerde de radicale speerpunten van Quṭb van blaam te zuiveren en ontkende hiermee dat Quṭb

schuldig zou zijn aan de aanklachten die de staat hem ten laste had gelegd. De reputatie van Sayyid Quṭb werd in de meeste gevallen geprobeerd veilig te stellen vanwege zijn

invloedrijke bijdrage aan het islamitische denken. Vooral zijn broer, Muḥammed Quṭb, speelde hier een grote rol in. Na zijn vrijlating uit de gevangenis in 1972 vestigde hij zich in Saudi- Arabië, waar hij zich voegde bij andere Egyptische en Arabische moslimbroeders die gevlucht waren. Daar verspreidde hij al snel de ideeën van zijn broer Sayyid, maar wel aangepast aan het algemene apolitieke discours van de wahabitische leer in Saudi-Arabië.

Calvert wijst erop dat er vandaag de dag binnen de Moslimbroederschap nog steeds een continuerende schichtige houding ten aanzien van Sayyid Quṭb bestaat. Hij stelt dat sommige leden zich liever op zijn deugdelijke bijdragen aan het islamitisch denken richten,

21

Een van de belangrijkste thema’s in: Carré, Olivier. Mysticism and Politics. A Critical Reading of Fī Ẓilāl

al-Qur‘ān by Sayyid Quṭb. Leiden: Brill, 2003. 22

Ibidem, p. 259.

(12)

12 dan zijn bijdrage aan het islamitisch radicalisme.24 Dit staat in schril contrast met de

opvattingen van de analist Ḥusām Tammām, die gezien kan worden als een toonaangevende Arabische specialist op het gebied van de politieke islam25, en de recente ontwikkelingen binnen de Moslimbroederschap. Lange tijd heeft de leiding van de Moslimbroederschap de weg van hervorming gepropageerd en daarmee het idee van revolutie verworpen, maar sinds de jaren negentig zou de beweging volgens Tammām een proces van salafisering en ruralisatie doormaken. De leden die door de Moslimbroederschap zijn afgezet of die de organisatie zelf hebben verlaten zijn dan ook de meer reformistische leden.26 Sommige van hen, waaronder Tharwat al-Khirbāwī, vinden dat de organisatie in de laatste jaren van het oorspronkelijke idee van Ḥassan al-Bannā is afgestapt en zich meer richting het

gedachtegoed van Sayyid Quṭb beweegt. Volgens hem hebben de Qutbisten de volledige macht en zijn de symbolen van het gematigde wasaṭiya denken verdwenen.27 Het wasaṭiya

denken is een vorm van gematigde politieke islam. De intellectuelen van het wasaṭiya denken zijn niet politiek georganiseerd, maar bleken wel de belangrijkste bron van invloed en ideeën voor de Wasaṭ-partij te zijn geweest sinds de oprichting in 1996. De wasaṭiya intellectuelen ontwikkelden een manier van denken dat klaarblijkelijk de grenzen van het gematigde islamisme uitbreidde.28 Haytham Abū al-Khalīl bevestigt de woorden van Tharwat al-Khirbāwī en stelt dat de Moslimbroederschap al voor de revolutie van 2011 moeite had om de samenhang binnen de organisatie te behouden door de uiteenlopende meningen tussen de reformisten en de Qutbisten. Hij is ook van mening dat de

reformistische trend wel de originele trend binnen de Moslimbroederschap genoemd kan worden, omdat het de meest zuivere uitdrukking is van de gedachten van de oprichter Ḥassan al-Bannā. Het is ook deze trend geweest die zich heeft verzet tegen de verspreiding van het Qutbisme binnen de organisatie, die in het geheim werkt en succesvol is in het overnemen van delen van de Moslimbroederschap op momenten dat de meeste mensen

24

25

Al-Ahram Weekly Online. ‘Hossam Tammam: in praise of prescience’. Al-Ahram Weekly Online. 3-9 november 2011. 28 juni 2014 <http://weekly.ahram.org.eg/2011/1071/eg18.htm>.

26_{Woltering, Robbert. ‘Post-Islamism in Distress? A critical evaluation of the theory in Islamist-dominated}

Egypt’. In: Die welt des Islams, vol. 54 (2014) no. 1, p. 110-114.

27

Khirbāwi, Tharwat, al-. Qalb al-ikhwān. Tajriba shakhṣiya Cairo: Dār Nahdit Misr, p. 310.

28

Stacher, Joshua A. ‘Post-Islamists Rumblings in Egypt: The Emergence of the Wasat Party’. In: Middle East

(13)

13 daar geen aandacht aan besteden.29 In het boek Al-ikhwān al-muslimūn. Sanawāt mā qabla

al-thawra30 concludeert de analist Ḥusām Tammām dat de Moslimbroederschap nu meer

landelijk in plaats van stedelijk georiënteerd is en dat daar een hevig verzet tegen religieuze vernieuwing mee gepaard gaat.

Op basis van de uitspraken van de uitgetreden moslimbroeders en de analist Ḥusām Tammām, lijkt het erop dat de Moslimbroederschap sterk geïslamiseerd is sinds de jaren negentig en het Qutbisme aan terrein gewonnen heeft.31 Hiermee wordt nogmaals benadrukt dat Calvert het volgens Tammām niet bij het rechte eind heeft wanneer hij beweert dat de Moslimbroederschap er een schichtige houding ten aanzien van Sayyid Quṭb op nahoudt.

De ideologie van Sayyid Quṭb en het daaruit ontstane Qutbisme in Egypte zullen samen met het gedachtegoed van de conservatieve stroming binnen de Moslimbroederschap in deze scriptie centraal staan. De hoofdvraag van dit onderzoek zal zijn:

In hoeverre verhouden de hedendaagse verwijzingen naar het Qutbisme in het werk van Ḥusām Tammām, aangevuld door het werk van uitgetreden moslimbroeders, zich tot het oorspronkelijke gedachtegoed van Sayyid Quṭb?

Hoofdstuk een zal beginnen met een korte biografie over het leven van Sayyid Quṭb. Daarna zal er onderzocht worden wat de invloed van Quṭb op het islamitisch radicalisme is geweest. Uiteindelijk zullen aan de hand van zijn twee grootste bestsellers, Mijlpalen en In de

Schaduw van de Koran, de meest cruciale opvattingen uit zijn gedachtegoed uiteen gezet

worden. Op deze manier staat dit hoofdstuk geheel in het teken van Sayyid Quṭb en zal zijn ideologie verduidelijkt worden.

In hoofdstuk twee zal er eerst kort gekeken worden naar de principes en doelstellingen van de Moslimbroederschap in het algemeen. Vervolgens zal de interne verdeeldheid binnen de beweging besproken worden, zodat er een goed onderscheid gemaakt kan worden tussen de verschillende stromingen binnen de Moslimbroederschap. Daarna zal er vooral gericht onderzoek gedaan worden naar de conservatieve stroming en

29_{Woltering, Robbert. ‘Post-Islamism in Distress? A critical evaluation of the theory in Islamist-dominated}

Egypt’. In: Die welt des Islams, vol. 54 (2014) no. 1, p. 113.

30

Tammām, Ḥusām. Al-ikhwān al-muslimūn. Sanawāt mā qabla al-thawra. Cairo: Dār al-Shurūq, 2013.

31

Woltering, Robbert. ‘Post-Islamism in Distress? A critical evaluation of the theory in Islamist-dominated Egypt’. In: Die welt des Islams, vol. 54 (2014) no. 1, p. 115.

(14)

14 hun gedachtegoed en de evolutie die deze factie heeft doorgemaakt. Hoofdstuk twee zal dus vooral over de conservatieven binnen de beweging gaan, zodat hun ideeën concreet kunnen worden weergegeven.

Het derde en laatste hoofdstuk zal beginnen met een analyse van de salafisering van de Moslimbroederschap. Aansluitend zal het begrip Qutbisme nader uitgelegd en verklaart worden. Tenslotte zal er met de informatie uit hoofdstuk een en twee een vergelijking gegeven worden tussen het gedachtegoed van Sayyid Quṭb en de conservatieve stroming binnen de Moslimbroederschap. Er zal aangetoond worden of de ideeën van de

conservatieven gebaseerd zijn op het gedachtegoed van Quṭb en in welke mate. Aan de hand van het werk van de analist Ḥusām Tammām, aangevuld door het werk van de

uitgetreden moslimbroeders, kan er vervolgens beargumenteerd worden of de hedendaagse verwijzingen naar het Qutbisme rechtvaardig zijn of niet.

Dit onderzoek zal tot slot worden afgerond met een concluderend hoofdstuk. In deze scriptie zal ik de transcriptiemethode van Encyclopaedia of Islam (EI3) hanteren. Verwijzingen naar andere werken waarin Arabische namen en termen voorkomen vormen hierop een uitzondering; hierbij houd ik de schrijfwijze van de desbetreffende auteur aan. Daarnaast zal ik woorden die geïntegreerd zijn in de Nederlandse taal op de Nederlandse schrijfwijze noteren, bijvoorbeeld: jihad, sharia, koran en islam.

Het onderzoek zal naast het eigen werk van Sayyid Quṭb ondersteund worden door de boeken en artikelen van politieke analisten, arabisten, Midden-Oosten deskundigen en sociologen, zoals Ḥusām Tammām, Gilles Kepel, Olivier Carré, John Calvert, William Shephard, Carrie Rosefsky Wickham, Alison Pargeter en Barbara Zollner. Zij hebben allen onderzoek gedaan naar de Moslimbroederschap, Quṭb, islamisme en andere relevante kwesties voor dit onderzoek. Een vergelijking van hun werk zal verschillende standpunten en discussies ten gevolge hebben. Daarnaast zal ook het werk van uitgetreden

moslimbroederschapsleden aan bod komen. Uiteraard zijn hun persoonlijke ervaringen en opvattingen essentieel voor de uitkomst van dit onderzoek.

(15)

15 Hoofdstuk 1

Na een korte biografie van Quṭb zal er in dit hoofdstuk aangetoond worden wat de invloed van Quṭb op het islamitisch radicalisme is geweest. Uiteindelijk zullen aan de hand van zijn twee grootste bestsellers, Mijlpalen en In de Schaduw van de Koran, de meest cruciale opvattingen uit zijn gedachtegoed uiteen gezet worden.

Biografie Sayyid Quṭb

Sayyid Quṭb werd geboren op 9 oktober 1906. Hij groeide op in het Egyptische dorpje Mūshā, gelegen in de provincie Asyūṭ in Opper-Egypte. Hij kwam uit een landelijke familie van aanzien. Hoewel het op het platteland gewoon was naar de Koranschool te gaan, werd Quṭb naar een staatsschool gestuurd. Als gevolg hiervan besloot hij zelf de koran te

memoriseren. Gezien zijn vader een afgevaardigde was van de nationale partij van Muṣṭafā Kāmil werd Sayyid Quṭb al op jonge leeftijd politiek bewust. Als voorstander van het anti-Britse nationalisme las hij zowel landelijke als internationale werken, die hij verkreeg bij de lokale boekhandelaar. Nadat Quṭb klaar was met zijn opleiding in Mūshā besloot zijn familie hem in 1921 naar Caïro te sturen. Hier verbleef hij de eerste jaren bij zijn oom, die een aanhanger was van de Wafd-partij, de nationalistische partij die de politiek in Egypte domineerde tot de staatsgreep van de Vrije Officieren in 1952. Na zijn lerarenopleiding aan de Azharuniversiteit en aan Dar al-‘Ulūm, een meer modernistisch instituut, studeerde Quṭb in 1933 af. Vervolgens was hij zestien jaar in dienst van het Egyptische Ministerie van

Onderwijs, waar hij naast het lesgeven ook verschillende projecten voor de hervorming van het Egyptische onderwijsstelsel ontwierp. Daarnaast bouwde hij ook een literaire en

intellectuele carrière op, waarin hij sterk beïnvloed werd door Maḥmūd ‘Abbās al-‘Aqqād.32 Al-‘Aqqād was een zeer prominent intellectueel in Egypte. Samen met andere

bekende figuren, zoals Ṭāhā Ḥusayn en Ibrāhīm ‘Abd al-Qādir, heeft hij een belangrijke bijdrage geleverd aan de modernisering van de Arabische literaire kritiek. Al-‘Aqqād

bekritiseerde de traditionele filologische en letterkundige analyses en benaderingen en riep op tot het gebruik van Europese literaire modellen.33 Daarnaast was al-‘Aqqād journalist en wijdde hij zijn talenten aanvankelijk aan de Partij. Hij distantieerde zich van de

32

Kepel, Gilles. Muslim Extremism in Egypt. Los Angeles: University of California Press, 2003, p. 38-39.

33

Hammond, Marlé. ‘al-Aqqād, ‘Abbās Mahmūd’. Encyclopaedia of Islam, THREE. Edited by: Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. Brill Online, 2014.

(16)

16 Partij toen de leider van de partij Sa‘d Zaghlūl werd opgevolgd door Naḥḥās Pasha. Gilles Kepel, een Franse politicoloog gespecialiseerd in de islam en de hedendaags Arabische wereld, stelt dat de ontwikkeling van Sayyid Quṭb vergelijkbaar was met die van al-‘Aqqād.34

Quṭb sloot zich in eerste instantie ook aan bij de nationalistische intellectuelen en verzette zich op deze manier tegen de Britse bezetting.35 Voorafgaand aan de jaren zeventig van de vorige eeuw nam de nationalistische ideologie de overhand in de meeste islamitische landen. De nationalistische intellectuelen waren de elite die gevochten hadden om de Europese kolonisatie tot een eind te brengen en zij hadden hun land in de nasleep van de Tweede Wereldoorlog naar de onafhankelijkheid geleid.36 Quṭb sloot zich ook aan bij de Wafd-partij. Calvert ziet dit ook wel als de eerste fase in de ontwikkeling van het denken van Quṭb. In de jaren dertig werd Quṭb steeds kritischer ten aanzien van het politieke regime, wat typerend was voor de generatie van Egyptenaren die teleurgesteld was over het onvermogen van de nationalistische beweging.37 Net als al-‘Aqqād distantieerde Quṭb zich uiteindelijk ook van de Wafd-Partij, maar hij bleef geïnteresseerd in partijpolitiek tot 1945. Hierna verwierp hij politieke partijen en beschouwde deze als overblijfselen van een vervlogen tijdperk. De voornaamste onderwerpen van zijn artikelen verschoven in deze periode ook van literatuur naar nationalisme, politieke gebeurtenissen en sociale problemen. Dit tot groot ongenoegen van koning Farouk.38

De jaren dertig tot de jaren vijftig van de vorige eeuw werden gekenmerkt door een toestand van ideologische ontevredenheid in Egypte. Er ontstonden verschillende sociale bewegingen die de belangen van nieuwe sociale klassen representeerden. Sommige van deze bewegingen riepen alle sociale klassen op zich te organiseren in een gemeenschap, hiervan was de belangrijkste de Moslimbroederschap. In de jaren veertig uitte ook Quṭb zijn ontevredenheid en deed dat steeds meer door het gebruik van de islamistische retoriek. Hij riep zelfs op tot de stichting van een islamitische staat in Egypte. Calvert stelt dat dit als de tweede fase in het denken van Quṭb word gezien. Quṭb was in eerste instantie een

onafhankelijke islamist, maar sloot zich uiteindelijk toch aan bij de Moslimbroederschap.

34

Kepel, Gilles. Muslim Extremism in Egypt. Los Angeles: University of California Press, 2003, p. 39.

35

Calvert, John. Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islam. Cairo: The American University in Cairo Press, 2011, p 11.

36

Kepel, Gilles. Jihad. The Trail of Political Islam. Londen: I.B. Tauris & Co Ltd, 2006, p. 24.

37

(17)

17 Door de verwarring die er ontstond na de val van het oude regime begreep Quṭb dat het noodzakelijk was om alle handen ineen te slaan en zich te liëren aan de enige organisatie die de stichting van een islamitische staat kon realiseren.39 Kepel wijst erop dat de

Moslimbroederschap een grote rol gespeeld heeft in het inspireren van Quṭb op het gebied van islamisme, maar dat hij aan het eind van zijn leven zijn eigen conclusies over zowel hun mislukkingen als hun successen trok.40

Toch stelt Kepel dat niet alleen de Moslimbroederschap van invloed is geweest op zijn steeds radicaler wordende denken, ook zijn reis naar de Verenigde Staten heeft hem dusdanig beïnvloed. In 1948 werd Quṭb in opdracht van het Ministerie van Onderwijs naar Amerika gezonden om het Amerikaanse onderwijsstelsel te bestuderen. Kepel wijst erop dat er gehoopt werd dat deze reis hem tot een liefhebber van het Amerikaanse leven zou

maken. Er kan geconcludeerd worden dat dit averechts gewerkt heeft. Al tijdens zijn verblijf in de Verenigde Staten voelde hij zich juist steeds meer tot de islam aangetrokken en na zijn terugkomst in Egypte in 1951 sloot hij zich dan ook aan bij de Moslimbroederschap. Quṭb zag zijn terugkeer als een volledige breuk met zijn verleden. Hij zou dan ook gezegd hebben: “Ik ben geboren in 1951”.41

In 1952 werd Quṭb geselecteerd voor de leidinggevende raad van de

Moslimbroederschap en werd hij uitgeroepen tot hoofd van de afdeling voor de verspreiding van de islam. In de maanden voor en na de revolutie van 1952 sprak Quṭb regelmatig af met Jamāl ‘Abd al-Nāṣir.42 Vanwege de nauwe samenwerking tussen de Moslimbroederschap en de Vrije Officieren na de staatsgreep hoopte Quṭb dat de Vrije Officieren het idee van een islamitische staat zouden steunen. Toen bleek dat de Vrije Officieren niet van plan waren de sharia volledig in te voeren, verslechterde hun relatie.43 Volgens Kepel koos Quṭb

vanzelfsprekend de kant van de Moslimbroederschap en de leider van de organisatie, Ḥassan al-Huḍaybī. Dit had tot gevolg dat Quṭb de eerste drie maanden van 1954 in de gevangenis doorbracht. Later dat jaar wees al-Huḍaybī Quṭb aan als eindredacteur van de krant Ikhwān al-Muslimūn (de Moslimbroeders), waarin al-Huḍaybī zijn kritiek uitte op de

39

40_{Kepel, Gilles. Jihad. The Trail of Political Islam. Londen: I.B. Tauris & Co Ltd, 2006, p. 27.} 41

42

Ibidem, p. 41.

43

(18)

18 dissidente facties binnen de organisatie. Er verschenen uiteindelijk maar twaalf edities van deze krant.44

Het dieptepunt van het conflict tussen de Moslimbroederschap en de Vrije Officieren werd in 1954 bereikt, na een mislukte aanslag op het leven van Nāṣir. Hierdoor had de president een perfect excuus om de Moslimbroederschap aan banden te leggen. Hij verbood de organisatie en gooide honderden leden, waaronder Sayyid Quṭb, in de gevangenis.

Tijdens zijn eerste gevangenschap door het regime van Nāṣir radicaliseerde zijn ideeën pas echt. Calvert beschouwt dit als de derde en meest radicale fase in de intellectuele carrière van Quṭb. Hij riep op tot een compromisloze strijd tussen de moslims en de ongelovigen die zou leiden tot een totale overwinning voor de islam.45 In zijn werk verwierp hij de waarden van de nationalisten en blies hij de islam opnieuw leven in als de enige culturele, sociale en politieke norm voor moslims. Kepel onderstreept dat de geschiedenis van de islamitische landen na hun recente onafhankelijkheid volgens Quṭb en zijn volgelingen niet van grote waarde was. Quṭb noemde deze periode zelfs jāhiliyya, de staat van onwetendheid of barbaarse toestand waarin de Arabieren zouden hebben geleefd voor de komst van de islam in de zevende eeuw. De moslims uit de nationalistische periode waren volgens Quṭb

onwetend over de islam, omdat zij symbolische afgoden vereerden, zoals de natie en het socialisme. Quṭb nam een radicale positie in die een culturele revolutie tot gevolg had.46 De omstandigheden tijdens zijn gevangenschap waren relatief flexibel, waardoor hij zijn

korancommentaar, In de Schaduw van de Koran, kon schrijven. In 1962 stelde hij zelfs de eerste hoofdstukken van zijn boek Mijlpalen op, die al snel gecirculeerd werden onder zijn volgelingen.47 De twee bovengenoemde boeken, In de Schaduw van de Koran en Mijlpalen, werden bestsellers in de hele islamitische wereld. Hij roept hierin op een hedendaagse islamitische gemeenschap te vestigen op de ruïnes van het nationalisme, net zoals de profeet Moḥammed en zijn generatie een gelovige gemeenschap hadden gebouwd op de ruïnes van het Arabische heidendom.48

Door zijn slechte gezondheid en de bemiddeling van de Iraakse president ‘Abd al-Salām ‘Arīf, die op staatsbezoek in Cairo was, werd Quṭb eind 1964 vrijgelaten. Quṭb werd de

44

Kepel, Gilles. Muslim Extremism in Egypt. Los Angeles: University of California Press, 2003, p. 41.

2011, p. 14-15.

46

47

(19)

19 spil waar de resterende moslimbroeders zich om verzamelden. Zijn boek Mijlpalen werd gepubliceerd, maar vrijwel direct verboden. In 1965 beschuldigde president Nāṣir de Moslimbroederschap opnieuw van een complot tegen de staat. Quṭb werd gezien als de aanstichter en werd opnieuw gearresteerd. Volgens de politie werd er tijdens de

huiszoekingen van de verdachten in elk huis een exemplaar van Mijlpalen gevonden. Na een kort proces waarin de verdachten ernstige marteling ondergingen, werden Quṭb en twee van zijn metgezellen ter dood veroordeeld. Mijlpalen werd de zegel van Quṭb’s levenswerk.49 De invloed van Sayyid Quṭb op het islamitisch radicalisme

Kepel is van mening dat de executie van Quṭb de kloof symboliseert, die was ontstaan tussen de toen dominante Arabische nationalisten en de radicale islamisten. Aan het eind van de jaren zeventig van de vorige eeuw was het machtsevenwicht tussen deze twee

concurrerende ideologieën verschoven en was de islamistische beweging een sterk mobiliserende kracht in Egypte geworden. De bijdrage van Quṭb hieraan was van cruciaal belang.50 Met zijn ideeën inspireerde hij de jonge generatie islamisten van de jaren tachtig en negentig, maar volgens Calvert was het denken van deze radicalen in de meeste gevallen afgedwaald van de ware ideeën van hun mentor. Quṭb veroordeelde de algemeen

heersende cultuur als jāhiliyya, maar bestempelde individuen niet als ongelovigen, iets dat de radicalen uit de jaren tachtig en negentig wel bereid waren te doen.

Tevens stelt Calvert dat het islamisme van Quṭb net zoveel gelijkenissen heeft met de kenmerken van revolutionaire nationalistische projecten uit de twintigste eeuw, als met de hernieuwde visies van premoderne moslimactivisten. In de islamistische werken van Quṭb is een structurele resonantie te vinden van hedendaagse ideologische stromingen.51

Hoewel de meeste moslimbroeders nog steeds in de gevangenis zaten, had de dood van Quṭb tot gevolg dat een klein aantal van zijn volgelingen een steeds radicalere houding aannamen. Sommige gevangenen interpreteerden het jāhiliyya concept van Quṭb zelfs zo dat naar hun mening de hele samenleving kufr, oftewel ongelovig was. Deze zogeheten

takfīri beweging maakt geen onderscheid tussen het heersende seculiere regime en de

49

Kepel, Gilles. Muslim Extremism in Egypt. Los Angeles: University of California Press, 2003, p.42.

50

51

(20)

20 gewone Egyptische bevolking.52 Kepel wijst erop dat het gebruik van het concept van

jāhiliyya Quṭb radicaal van het oorspronkelijke pad van de Moslimbroederschap laat

afwijken.

Door de dubbelzinnigheid van het begrip jāhiliyya zijn er meerdere interpretaties mogelijk. Er zijn volgens Kepel dan ook drie verschillende inzichten uit dit concept ontwikkeld. De leden van de takfīri beweging volgen de meest extreme interpretatie. Zij stellen dat goddeloosheid over de hele wereld verspreid is en spreken daarom een algemene

takfīr uit over iedereen, behalve over de authentieke gelovigen. Takfīr is afgeleid van het

woord kufr, oftewel ongeloof, en dit betekent dat iemand die moslim is, of beweert te zijn, ongelovig wordt verklaard. Iemand wordt als het ware uit de geloofsgemeenschap gezet. ‘Ulamā zijn in principe de enige bevoegden die takfīr uit kunnen spreken nadat alle wettelijke voorzorgsmaatregelen genomen zijn. Zelfs dan zijn zij terughoudend in het gebruik van takfīr. Het is duidelijk dat onverantwoordelijk gebruik van takfīr gevaarlijk kan zijn voor de geloofsgemeenschap. De tweede interpretatie beperkt de uitsluiting tot de heersers van de staat. Zij worden als goddeloos beschouwd, omdat ze niet regeren volgens de voorschriften van de heilige teksten. De derde en laatste interpretatie van jāhiliyya suggereert een meer symbolische interpretatie van de meest controversiële passages in het werk van Quṭb. Het concept van jāhiliyya moet volgens dit denkbeeld in spirituele zin worden opgevat in plaats van in concrete zin. Door middel van prediking kan de maatschappij getoond worden hoe het meer islamitisch kan worden.

Quṭb stierf voordat hij zijn theorieën volledig kon verklaren. Het gebruik van het concept van jāhiliyya blijft hierdoor onduidelijk en daardoor ook de gevreesde takfīr als gevolg. Kepel stelt dat er door deze dubbelzinnigheid intellectuele lijnen getrokken werden tussen de jongere facties en de overgebleven moslimbroeders. De sterk geradicaliseerde jongeren wilden alle contacten met de staat verbreken en de maatschappij straffen voor de passieve aanvaarding van een goddeloos regime. De overgebleven moslimbroeders, die ondertussen een goede positie in Saudi-Arabië en Jordanië hadden verworven, waren

daarentegen geschokt door dit radicalisme en prefereerden een politieke overeenkomst met de staat wanneer mogelijk. Deze houding van een deel van de moslimbroeders was het gevolg van de zware mishandeling en onderdrukking van de Moslimbroederschap vanaf

(21)

21 1954.53

Met de komst van Sādāt werd de vrijheid van de Moslimbroederschap steeds minder beperkt en werden de moslimbroeders stuk voor stuk vrijgelaten om een sterk tegenwicht te bieden aan de overgebleven linkse machtscentra. Naast de gematigde moslimbroeders kwamen ook de sterk geradicaliseerde islamisten weer op vrije voeten. Ḥassan al-Huḍaybī, een van de belangrijkste steunpilaren van Ḥassan al-Bannā, was tijdens zijn verblijf in de gevangenis een grote steun voor Quṭb en had hem beloofd dat de opgerichte islamistische beweging pas een islamitische staat zou creëren nadat de nodige voorbereidingen hadden plaatsgevonden. Toen al-Huḍaybī constateerde dat de radicale ideeën, zoals die van de

takfīri beweging, aan terrein wonnen, realiseerde hij zich dat het werk van Quṭb veel

gevaarlijker zou kunnen zijn dan dat hij in eerste instantie dacht. In reactie op de

ontwikkeling van de takfīri beweging schreef hij daarom een handleiding, Predikanten, geen

Rechters, die hij aan deze jonge radicalen richtte. Hij hoopte hiermee het vuur van de

extremisten te doven en tegelijkertijd de reputatie van de Moslimbroederschap in de ogen van de staat te redden. Calvert wijst erop dat het werk van al-Huḍaybī slechts indruk maakte op enkele takfīri leden en dat de staat sceptisch bleef over de intenties van de

Moslimbroederschap. Toch gebruikte al-Huḍaybī de vrijheid die hij had verworven om de Moslimbroederschap weer op te bouwen. Vooral het onderhouden van goede relaties met de staat was in zijn ogen van groot belang om aan te tonen dat de Moslimbroederschap geen revolutionaire organisatie was. Sādāt weigerde het officiële verbod op te heffen, maar in ruil voor samenwerking met de staat gaf Sādāt de moslimbroeders bewegingsvrijheid. Het was dus een illegale organisatie, maar werd wel getolereerd. ‘Umar al-Tilmisānī, de opvolger van al-Huḍaybī, wilde net als zijn voorganger op goede voet staan met het regime en was ook een tegenstander van de radicale takfīri tendens. De groeiende aanwezigheid van religie in de Egyptische samenleving veroorzaakte steeds meer kleine overwinningen van

islamitische groeperingen, bijvoorbeeld bij de universiteitsverkiezingen. Volgens Calvert schoof ‘Umar al-Tilmisānī als reactie hierop zijn ideeën over een islamitische heropleving naar de achtergrond, om geen wantrouwen van het regime te wekken.54

De opkomst van deze radicale groeperingen (jamā‘āt) tijdens het presidentschap van

53

Kepel, Gilles. Jihad. The Trail of Political Islam. Londen: I.B. Tauris & Co Ltd, 2006, p. 31-32.

54

(22)

22 Sādāt tonen volgens Calvert een directe verbondenheid met de ideeën van Quṭb. De leden van deze bewegingen waren meestal in hun twintiger jaren en kwamen oorspronkelijk van het platteland. Deze jongens deelden de woede van Quṭb over de manier hoe het er in de samenleving aan toeging. Bovendien werden ze moedeloos van het onvermogen van Egypte en de Arabische wereld om Israël te verslaan. De ervaringen van de leden van de jamā‘āt zorgden ervoor dat hun begrip van de gebeurtenissen ingekaderd werd in de islamistische retoriek. Ze hielden zich vast aan het radicale gedachtegoed van Quṭb, want ze voelden zich net als hij een kracht van vernieuwing. Zij vereerden Ḥassan al-Bannā, maar geloofden dat de oudere generatie van moslimbroeders de ware jihad verwaarloosden, vooral in hun houding ten aanzien van het regime van Sādāt. Net als Quṭb veroordeelden ze de moderne staat, hoewel ze onderling wel verschilden over de mate van religiositeit in de samenleving. Quṭb’s leer voorzag hen van ideeën tegen de status quo met leerstellige inhoud en richting. Twee van de eerste van deze radicale jamā‘āt waren Takfīr wa al-Hijra en Jamā‘āt al-Jihād.55

Calvert concludeert dat er zonder twijfel aangenomen kan worden dat Quṭb grote aantallen moslims geïnspireerd heeft een agressieve houding tegen de gevestigde orde aan te nemen.56 Hij wijst er daarnaast ook op dat de radicale islamisten van over de hele wereld denkbeelden van Quṭb gewijzigd en opgenomen hebben.57

Aan de hand van zijn twee grootste bestsellers, Mijlpalen en In de Schaduw van de Koran, zal ik de meest cruciale opvattingen uit zijn gedachtegoed uiteenzetten. Voor dit onderzoek gebruik ik een Nederlandse vertaling van Mijlpalen. Het is een gedrukte editie afkomstig uit het SIME journal, Studies in Islam and the Middle East. Mijn bevindingen uit Mijlpalen worden aangevuld door het werk van onder andere Gilles Kepel en William Shepard. Verder heb ik onderzoek gedaan naar In de Schaduw van de Koran aan de hand van het werk van geleerden zoals John Calvert en Olivier Carré.

Mijlpalen

Met het schrijven van Mijlpalen ambieerde Quṭb de creatie van een instrument voor de analyse van de hedendaagse samenleving. Daarnaast moest het een gids worden voor de voorhoede, die tot taak heeft de Umma, de wereldwijde islamitische gemeenschap, te doen 55 Ibidem, p. 280-285. 56 Ibidem, p. 285. 57_{Ibidem, p. 289-290.}

(23)

23 laten herrijzen.

Het uitgangspunt is de observatie van het faillissement van het Westen, van zowel het kapitalisme als het socialisme. Kepel stelt dat dit overeen komt met de ideologie van de Moslimbroederschap. Evenals de bewering dat de wederopstanding van de islam de oplossing voor de problemen van de mensheid in handen heeft. Het gebruik van de term

jāhiliyya om de maatschappij waarin hij leefde te karakteriseren, is daarentegen een

innovatie die afwijkt van het traditionele geloof van de Moslimbroeders.58

Een voor de hand liggende factor die Quṭb tot deze radicale positie heeft geleid, was volgens de Australische geleerde William Shepard de brutaliteit die hij en andere

moslimbroeders in de gevangenis hadden moeten ervaren in een zogenaamde islamitische samenleving. Ook was de isolatie van het leven in de gevangenis van groot belang geweest. Een ander aspect was zijn teleurstelling in het regime van Nāṣir. Hij had zijn hoop op deze regering gevestigd, maar toen het uiteindelijk de vijand bleek te zijn, was de schok des te groter. De moderne staat, zoals het zich in Egypte ontwikkelde, haalde de woede van Quṭb op de hals. Shepard stelt daarnaast dat het concept van jāhiliyya ook gezien kan worden als een logische uitbreiding van de eerdere ideeën van Quṭb, waarin de koran een steeds grotere inspiratie voor hem vormde.59

Jāhiliyya

Jāhiliyya is het fundament waarop de theoretische constructie van Mijlpalen rust. Kepel stelt

dat volgens Quṭb de hedendaagse samenleving een kopie van de pre-islamitische jāhiliyya is. Moslims moeten de huidige samenleving waarin zij leven benaderen net zoals profeet Moḥammed en zijn volgelingen gedaan hebben. De zogeheten voorhoede moet zijn gedrag aan dat van hen ontlenen. De tactiek van afwisselend terugtrekken en contact zoeken met de omringende gemeenschap was een methode die toentertijd al gebruikt werd. Kepel wijst erop dat Quṭb’s trans-historisch gebruik van het begrip jāhiliyya een opmerkelijke nieuwe start in de doctrine van de Moslimbroederschap markeert.60

Het meest cruciale kenmerk van jāhiliyya is dat het goddelijk gezag afwijst voor menselijk gezag. Het gaat om het dienen van de mens in plaats van God. Shepard stelt dat

58

59

Shepard, William E. ‘Sayyid Qutb’s Doctrine of “Jāhiliyya” ’. In: International Journal of Middle East Studies, vol. 35, (2003), no. 4, p 534-535.

(24)

24 volgens Quṭb soevereiniteit (ḥākimiyya) een van de meest essentiële kenmerken van

goddelijkheid is. Zodra dit toegeschreven wordt aan een persoon of instelling vindt er automatisch een vorm van aanbidding (‘ubūdiyya) plaats, ondanks dat er misschien geen andere aspecten van goddelijkheid aan deze persoon of instelling worden toegeschreven. Shepard merkt hier de relatie tussen jāhiliyya en ḥākimiyya op. Hij stelt dat jāhiliyya de

ḥākimiyya van de mens is, islam daarentegen is de ḥākimiyya van God.61

Daarnaast heeft jāhiliyya niet alleen betrekking op een periode in de verleden tijd of voor een bepaald geografisch gebied. Het is de sociale en geestelijke toestand van een samenleving die op elk gewenst moment en op elke plaats kan bestaan. De term jāhiliyya kan gebruikt worden om te verwijzen naar verschillende perioden die regelmatig in de geschiedenis verschenen zijn. Shepard stelt dat de grootste zorg van Quṭb uiteraard het heden was en het feit dat de huidige tijd een tijd van jāhiliyya is.62

Shepard wijst erop dat Quṭb bovendien een schril contrast tussen de islam en

jāhiliyya oppert. Elke samenleving is of het een of het ander, maar niet beide. Dit in

tegenstelling tot de opvatting van Mawdūdī, dat de islamitische wereld een mengsel van islam en jāhiliyya is. Voor Quṭb bestaan er geen compromissen. Weliswaar kunnen er enkele

jāhili ideeën of gebruiken gelijkenissen vertonen met islamitische praktijken, maar deze zijn

volgens Shepard louter toeval en geworteld in totaal verschillende principes en beginselen. Er is wel een ander soort overlap tussen de islam en jāhiliyya. Er kunnen sporen van jāhili ideeën en gebruiken in een islamitisch systeem voor komen en er kunnen individuele moslims in een jāhili systeem leven. Deze systemen als zodanig zijn echter of islamitisch of

jāhili.63 Het volgende citaat uit Mijlpalen zal het standpunt van Quṭb over het verschil tussen de islamitische en jāhili samenleving nogmaals verder verduidelijken:

“Islam knows only two kinds of societies, the Islamic and the jahili. The Islamic society is that

which follows Islam in belief and ways of worship, in law and organization, in morals and manners. The jahili society is that which does not follow Islam and in which neither the

61

Shepard, William E. ‘Sayyid Qutb’s Doctrine of “Jāhiliyya” ’. In: International Journal of Middle East Studies, vol. 35, (2003), no. 4, p. 524-525.

62

Ibidem, p. 525.

(25)

25 Islamic belief and concepts, nor Islamic values or standards, Islamic laws and regulations, or Islamic morals and manners are cared for”.64

Aan de hand van deze definitie bespreekt Quṭb in Mijlpalen de verschillende soorten samenlevingen en licht hij toe waarom deze gemeenschappen onderdeel zijn van de algemene jāhiliyya. Kepel stelt dat Quṭb de communistische samenlevingen boven aan de lijst heeft staan, deze worden geregeerd door een sociale, politieke en economische

ideologie, het communisme. In deze maatschappijen wordt het bestaan van God ontkent en is de partij het object van aanbidding (‘ubūdiyya). In dit systeem wordt collegiale leiderschap beschouwt als de bron van de waarheid. Daarna volgen de verschillende heidense

samenlevingen, die noch door een monotheïstische religie noch door een ideologie worden geregeerd. Hier wordt de hoogste soevereiniteit (ḥākimiyya) uitgeoefend in de naam van het volk, de partij etc.65 Shepard benadrukt daarnaast dat Quṭb stelt dat jāhili samenlevingen materiële zorgen boven alles zetten, hetzij op een theoretische manier, zoals de marxisten doen, door het beperken van de fundamentele behoeften van de mens, of op een praktische manier, zoals de Amerikanen en anderen het doen met hun consumentisme. Hoe

geavanceerd de jāhili samenlevingen ook lijken, Quṭb beschouwt deze maatschappijen als achtergesteld. Hij is van mening dat alleen een islamitische samenleving beschaafd kan zijn.66 Dit citaat uit Mijlpalen benadrukt het bovengenoemde:

“A society which places the highest value on the ‘humanity’ of man and honors the noble ‘human’ characteristics is truly civilized. If materialism, no matter in what form, is given the highest value, whether it be in the form of a ‘theory’, such as in the Marxist interpretation of history, or in the form of material production, as is the case with the United States and European countries, and all other human values are sacrified at its altar, then such a society is a backward one, or, in Islamic terminology, is a ‘jahili society’.67

Shepard continueert en stelt dat Quṭb na de communistische en de heidense samenlevingen de christelijke en joodse samenlevingen noemt, omdat zij over de verkeerde opvattingen van goddelijkheid en aanbidding beschikken en vanwege het gezag dat ze aan menselijke

64_{Qutb, Sayyid. Milestones. USA: SIME journal, 2005, p. 63.} 65

66

Shepard, William E. ‘Sayyid Qutb’s Doctrine of “Jāhiliyya” ’. In: International Journal of Middle East Studies, vol. 35, (2003), no. 4, p. 527.

(26)

26 instellingen toebedelen.68 Kepel stelt dat Qutb de samenlevingen die zichzelf als islamitisch verkondigen, maar toch tot de categorie van de jāhiliyya behoren als laatst bespreekt. Deze samenlevingen behoren tot de jāhiliyya omdat ze in de loop van hun bestaan niet alleen de aanbidding (‘ubūdiyya) van God uitoefenen. Ze geloven weliswaar alleen in Hem, maar bedelen kenmerken die uitsluitend tot God behoren aan anderen toe. Zij geloven in een andere soevereiniteit dan God alleen, waarvan zijn hun organisatie, wetten, waarden, oordelen, gewoonten, tradities en bijna alle principes van hun bestaan ontlenen.69 Dit wordt verduidelijkt met het volgende citaat:

“The Islamic society is not one in which people call themselves ‘Muslims’ but in which the Islamic law has no status, even though prayer, fasting and Hajj are regularly observed; and the Islamic society is not one in which people invent their own version of Islam, other than what God and His Messenger-peace be on him-have prescribed and explained, and call it, for example, ‘progressive Islam’. 70

Quṭb kan soms zo ver gaan door te stellen dat de islam nergens meer bestaat. Volgens Shepard is het ontkennen van het bestaan van de islam een retorisch middel om zijn standpunt te accentueren. Het ontkennen van de islam symboliseert zowel zijn sociale accenten als de tweeslachtigheid van zijn latere denken. Het is niet duidelijk wanneer volgens Quṭb het proces van de terugkeer naar jāhiliyya zou hebben plaatsgevonden. Sommige stellen dat Quṭb van mening is dat de terugkeer naar de tijd van onwetendheid al plaatsvond aan het eind van het Rechtgeleide Kalifaat. Shepard stelt dat de meeste

verklaringen er daarentegen op wijzen dat hij dit zag gebeuren na de aanval van het westerse imperialisme in de negentiende eeuw. Hij zou dan ook gesuggereerd hebben dat de islamitische gemeenschap zich op het hoogste niveau bevond voor vijftig jaar en vervolgens voor meer dan duizend jaar op lagere niveaus. Shepard stelt dat als Quṭb duizend jaar islamitische geschiedenis als authentieke islam aanvaardt zijn normen

misschien toch niet zo puriteins zijn. Toch zou er op zekere hoogte nu wel een islam moeten bestaan, zelfs in Quṭb’s termen. In Mijlpalen schrijft hij dat wanneer het aantal gelovigen drie bereikt er een islamitische maatschappij ontstaat, dit moet ook het geval geweest zijn

68

Shepard, William E. ‘Sayyid Qutb’s Doctrine of “Jāhiliyya” ’. In: International Journal of Middle East Studies, vol. 35, (2003), no. 4, p. 527

69

(27)

27 op het moment dat hij schreef dat de islam niet bestond. De leden van deze voorhoede zouden waarschijnlijk de enige ware moslims geweest zijn op dat moment, maar in hen zou islam bestaan hebben. 71

Jāhiliyya kan op verschillende manieren gerepresenteerd worden. Volgens Kepel stelt

Quṭb dat er sprake kan zijn van de ontkenning van het bestaan van God ten gunste van het verklaren van de geschiedenis door materialisme en tegenstrijdigheid. De toepassing van dit systeem noemt hij ook wel ‘wetenschappelijk socialisme’.72 Ook spreekt Quṭb over een andere wijze waarop jāhiliyya gepresenteerd kan worden:

“Sometimes it appears in the form of a society in which God’s existence is not denied, but His domain is restricted to the heavens and His rule on earth is suspended. Neither the Shari‘ah nor the values prescribed by God and ordained by Him as eternal and invariable find any place in this scheme of life. In this society, people are permitted to go to mosques, churches and synagogues; yeti t does not tolerate people’s demanding that the Shari’ah of God be applied in their daily affairs. Thus, such a society denies or suspends God’s sovereignty on earth, while God says plainly: “It is He Who is Sovereign in the heavens and Sovereign in the earth.” (43:48).”73

De lezers van Mijlpalen in de jaren zestig hadden er volgens Kepel geen moeite mee te identificeren welke jāhiliyya samenleving zowel het socialisme als een nominale islam presenteerde: het was het Egypte van Nāṣir. In het ontmaskeren van beide gezichten verklaarde Quṭb dat de vordering van islamitische legitimiteit door het regime ongegrond was. Deze claim was een van de propaganda thema’s van het regime van Nāṣir. Hij

ambieerde de modernisering van de instellingen van de officiële islam, in het bijzonder al-Azhar, in een poging om de staatsideologie zo effectief mogelijk over te brengen. Dit noemde Quṭb de ‘progressieve islam’, die hij uiteraard als jāhiliyya stigmatiseerde.74

Nadat Quṭb in Mijlpalen de concepten van de islamitische en jāhiliyya samenleving heeft vastgesteld, richt hij zich op het proces van de vernietiging van de jāhiliyya en de opbouw van een islamitische staat. Kepel verklaart dat volgens Quṭb de restauratie van de

71_{Shepard, William E. ‘Sayyid Qutb’s Doctrine of “Jāhiliyya” ’. In: International Journal of Middle East Studies,}

vol. 35, (2003), no. 4, p. 528-530

72

73

Qutb, Sayyid. Milestones. USA: SIME journal, 2005, p. 63.

(28)

28 islam alleen mogelijk is door een ware revolutie onder leiding van de voorhoede van de

Umma. Deze voorhoede moet de volgelingen van de profeet als voorbeeld nemen. Zij

leidden hun intellectuele bestaan alleen af van de koran en waren dus in staat om de ideale islamitische samenleving op te bouwen onder het bestuur van de Rechtgeleide Kaliefen. Vanaf het moment dat de moslims hun aandacht richtten op de culturen van de Byzantijnen en de Perzische Sassaniden werd hun denkvermogen vervalst. De hedendaagse voorhoede moet de koran voor ogen houden en de niet-moslim cultuur mijden. Quṭb zet een duidelijk stappenplan uiteen en is in de veronderstelling dat de voorhoede eerst het eigen bewustzijn van jāhiliyya moet zuiveren.75

“We must also free ourselves from the clutches of jahili society, jahili concepts, jahili

traditions and jahili leadership. Our mission is not to compromise with the practices of jahili society, nor can we be loyal to it. Jahili society, because of its jahili characteristics, is not worthy to be compromised with. Our aim is first to changes ourselves so that we may later change the society”. 76

Deze periode van voorbereiding en zuivering is absoluut noodzakelijk en kan enige tijd duren. Volgens Shepard wijst Quṭb er dan ook op dat de profeet er dertien jaar over gedaan heeft om de unieke koranische generatie op te leiden in de fundamentele geloofsbelijdenis voordat er sociale wetgevingen werden verstrekt of er gesproken werd over de poging tot het opzetten van een islamitische samenleving. Tijdens deze periode zullen individuen en groepen met dezelfde inzet zich bij hen voegen. Op dit punt ontstaat er pas een nieuwe, echte islamitische maatschappij: het splitst zich af en confronteert de oude jāhili

samenleving.77 De voorhoede is volgens Quṭb klaar om te handelen wanneer zij bevrijd zijn van de vervreemding die veroorzaakt is door de jāhili samenleving en wanneer zij

geïnspireerd zijn door de koran alleen78:

“Our first step will be to raise ourselves above the jahili society and all its values and concepts. We will not change our own values and concepts either more or less to make a

75_{Ibidem, p. 52-53.}

76

77

(29)

29 bargain with this jahili society. Never! We and it are on different roads, and if we take even one step in its company, we will lose our goal entirely and lose our way as well.”79

Vervolgens verklaart hij nader hoe het proces van de overgang van jāhiliyya tot islam zich zou moeten ontvouwen:

“Our first task is to replace this Jahiliyya with Islamic ideas and traditions. This cannot be

brought about by agreeing with Jahiliyya and going along a few steps with it from the very beginning, as some of us think we ought to do, for this will simply mean that from the very beginning we have accepted defeat”.80

En:

“The establishing of the dominion of God on earth, the abolishing of the dominion of man, the taking away of sovereignty from the usurper to revert it to God, and the bringing about of the enforcement of the divine law and the abolition of man-made laws cannot be achieved only through preaching. Those who have usurped the authority of God and are oppressing God’s creatures are not going to give up their power merely through preaching; if it had been so, the task of establishing God’s religion in the world would have been very easy for the Prophets of God! This is contrary to the evidence from the history of the Prophets and the story of the struggle of the true religion, spread over generations.”81

Jihad

Kepel benadrukt dat er twee fasen te onderscheiden zijn in het proces vanaf de geboorte van de voorhoede tot de oprichting van de islamitische samenleving. De eerste fase is de spirituele ontwikkeling. Dit is de fase van de koranische inspiratie waarin iemand bevrijd dient te worden van de vervreemding die veroorzaakt is door de jāhiliyya. De tweede fase is die van de strijd tegen de jāhiliyya samenleving. Het concept van jihad omvat deze twee fasen in zijn totaliteit, van de persoonlijke inspanning tot de gewapende strijd tegen de niet islamitische samenleving. Quṭb besteed in Mijlpalen een hoofdstuk aan het concept van jihad. Hij verklaart volgens Kepel dat hij van plan is dit concept in zijn volledigheid aan betekenissen te gebruiken. In tegenstelling tot de door hem genoemde ‘doemdenkers’ die

79

80

Ibidem, p. 95.

(30)

30 het gebruik ervan zouden verzachten door het te reduceren tot een ‘defensieve oorlog’ of door het te beperken tot het innerlijke gevecht van de gelovigen tegen verschillende aardse verleidingen. Quṭb vervolgt en stelt dat de islam tracht de moslims te bevrijden van

verzwakking door deze verleidingen, maar dat het ook een wapen moet zijn waarmee men zich kan bevrijden van de beperkingen die zijn opgelegd door anderen. Kepel vindt dat hier duidelijk uit naar voren komt dat het in de ogen van Quṭb een illusie is te denken dat de creatie van een islamitische samenleving bereikt kan worden met alleen discours. Dit onthult ook de context waarin Mijlpalen werd geschreven. Geconfronteerd met de totalitaire staat gecreëerd door het Nasserisme was het niet mogelijk voor de islamistische militanten zich te beperken tot woorden alleen. Quṭb veroordeelde degenen die ervoor kozen in stilte in opstand te komen. Volgens hem moesten de voorhoede en de andere islamistische

militanten hun toevlucht nemen tot een beweging, waardoor het mogelijk werd een strijd te voeren tegen de staatsrepressie, die niet louter verbaal zou zijn. Kepel wijst erop dat door het koppelen van de termen ‘beweging’ en ‘discours’, Quṭb impliciet verwijst naar de verspreiding van de islam met het zwaard en het boek. Deze twee termen zijn

complementair. 82

Hoewel Quṭb suggereert dat het de jāhiliyya is die de vijandelijkheden initieert, lijken deze vijandelijkheden onvermijdelijk te worden gemaakt. Het is een feit dat de islam

toegewijd is aan het vernietigen van de jāhiliyya en zal vechten wanneer dat nodig is om de boodschap over te brengen. Ondanks dat Quṭb het woord revolutie hier niet noemt, is er volgens Shepard alle reden toe om Quṭb’s jihad als een revolutionaire strijd te beschrijven.83

Mijlpalen heeft het startpunt van de weg afgebakend waarlangs de islamistische

militanten zouden reizen.84

In de Schaduw van de Koran

In januari 1952 begon Quṭb met het schrijven voor de krant al-Muslimūn. In de Schaduw van

de Koran werd zijn maandelijkse column. Zijn eerste artikel bevatte een commentaar op het

eerste hoofdstuk van de koran, al-Fātiḥa, en delen van hoofdstuk twee, al-Baqara. Hij schreef nog zes andere artikelen voor de krant en bereikte daarmee vers 103 van het

82

83