Elvi Kleyn 11795174
Master scriptie
MA Filosofie
Universiteit van Amsterdam
Supervisor: Liesbeth Schoonheim
Inhoudsopgave
Inleiding ... 3
Hoofdstuk 1: Onzichtbaarheid ... 8
1.1: De situatie Fanon ... 9
H1.2. Overgedetermineerd van de buitenkant ... 11
1.3 : Het verstoorde lichaamsschema... 14
1.4 : De ander en het zelf ... 17
1.5 : Richting een ondoorzichtig humanisme ... 19
Hoofdstuk 2: Zichtbaarheid ... 22
2.1 : De situatie Alcoff ... 23
2.2 : De innerlijke pit versus de interpretatieve horizon ... 24
2.3 : De ingebedde ratio ... 26
2.4 : Ik zie, ik zie, wat jij niet ziet - de belichaamde horizon ... 28
2.5 : Wie is er bang voor de ander? ... 31
2.6 : De poststructuralisten versus Alcoff ... 33
Hoofdstuk 3: Ondoorzichtigheid ... 37
H3.1: De situatie Glissant ... 38
H3.2: Relatie ... 40
3.3: Blokkades ... 42
H.3.3: Ondoorzichtige oppositie ... 46
Conclusie ... 51
Bibliografie ... 56
Inleiding
De naamloze, zwarte protagonist uit Invisible Man (1952) van Ralph Ellison doet ons gedurende deze roman - vanuit een daglichtloos mangat- verslag van hoe hij tot de conclusie gekomen is dat hij al die tijd onzichtbaar was. De persoonlijke coming of age van deze protagonist is Ellisons parabel voor de complexiteit van raciale ongelijkheid en de emancipatie in het Amerika van begin twintigste eeuw. De historie van onze onzichtbare man begint in het door racisme gekenmerkte Zuiden aan het sterfbed van zijn grootvader. Grootvader adviseert de jongen om de witte medemens met de ‘ask nicely approach’ te benaderen om zo zichzelf en zijn ras langzaamaan te verheffen door hard werk, materiële welvaart en door onderdanig te glimlachen. ‘Live with your head in the lion’s mouth. I want you to overcome ‘em with yeses, undermine ‘em with grins, agree ‘em to death and destruction, let ‘em swoller you till they vomit or burst wide open.’1 Even later ontvangt de jongen van witte stadsleiders een studiebeurs, nadat hij een geblinddoekte vechtwedstrijd met andere zwarte jongemannen gewonnen heeft. Op het zwarte college waar hij terechtkomt, wordt hij weggestuurd na een misstap die zowel het beschavingsideaal van de witte geldschieters als het imago van het college -en daarmede het imago van de zwarte- bezoedelt. Hij eindigt in Harlem waar hij zich ontpopt tot de woordvoerder van een Marxistische broederschap, maar ook voor deze broederschap blijkt hij uiteindelijk niet meer dan een politieke pion. Beroofd van illusies trekt de jongen zich terug in de duisternis. Hij ziet in dat of het nou zijn zwarte grootvader, de witte stadsleiders, de Marxistische broederschap of de zwart- nationalistische beweging betreft: allemaal zijn ze verblind door raciale assumpties, een rigide epistemologie of ideologie van waaruit ze denken de wereld in totaliteit te kunnen verklaren. Het wordt hem duidelijk dat niet alleen hij maar velen met hem onzichtbaar zijn. In de woorden van Ellison:
‘I am invisible, understand, simply because people refuse to see me. Like the bodiless heads you see sometimes in circus sideshows, it is as though I have been surrounded by mirrors of hard, distorting glass. When they approach me, they see only my surroundings, themselves, or figments of their imagination- indeed everything and anything except me. Nor is my invisibility exactly a matter of a biochemical accident to my epidermis. That invisibility to which I refer occurs because of a peculiar disposition of the eyes of those with whom I come in contact. A matter of construction of their inner eyes, those eyes with which they look through their physical eyes upon reality.’ 2
Oftewel: doordat men de raciale ander waarneemt in sociaalhistorische, geconstrueerde stereotypes ziet men de ander niet werkelijk maar slechts de weerspiegeling van de eigen innerlijke ogen´. De complexe individualiteit van eenieder die in contact komt met deze innerlijke ogen wordt gereduceerd tot de kleur van diens huis.
De ‘onzichtbaarheid’ ligt dus, paradoxaal genoeg, in zichtbaarheid besloten. Zoals Joe Morton het verwoordt: ‘Thus despite the bland assertions of sociologists, ‘high visibility’ actually rendered one un-visible- whether at high noon in Macy’s window or illuminated by flaming torches and flash bulbs while undergoing the ritual sacrifice’3. Onzichtbaarheid is voor Ellison echter niet alleen iets negatiefs: het kan ook een middel zijn voor
1 Ralph Ellison, Invisible Man, (New York: Penguin Books, 2001), p.16. 2 Ralph Ellison, Invisible Man, p.3.
hen die niet gezien worden om hun eigen versie van identiteit en ervaringen te formuleren. Zo is er een passage waarin de protagonist, door het opzetten van een donkere zonnebril, onderduikt in de identiteit van een look-a- like genaamd Rinehart. Doordat de buitenwereld hem geheel anders benadert als hij Rinehart is, ziet hij in wat een impact identiteit heeft op de ervaring van de werkelijkheid. Ook het voorbeeld van een stel jongens die hij op straat ziet en hij ‘birds of passage’ of ‘us transitory ones’ noemt4: types die buiten de gegeven categorieën vallen, maakt dat duidelijk. Het zet de overtuiging van de protagonist dat alleen wat helder afgebakend is - bijvoorbeeld in een bepaalde sociale identiteit- historische en maatschappelijke impact kan hebben, op losse schroeven. Of zoals Ellison het verwoordt: ‘All things, it is said, are duly recorded- all things of importance, that is. But not quite, for actually it is only the known, the seen, the heard and only those events that the recorder regards as important that are put down, those lies his keeper keep their power by.5 Op dat moment ziet hij in dat de ‘obscuriteit’ -of ondoorzichtigheid- van deze jongens en velen met hen, iets kostbaars is juist omdat ze niet ingepast kunnen worden in afgebakende identiteiten, alomvattende waarheden, historische documenten.
Invisible Man vervult in deze thesis de rol van een muze. Ik voelde me na het lezen van dit boek moreel
beroerd en eveneens opende het boek bij mij een filosofische aporie omtrent onzichtbaarheid en zichtbaarheid in relatie tot identiteitsvorming die ik graag nader wilde onderzoeken. De hoofdvraag van deze thesis is: welke rol spelen erkenningsrelaties binnen (de onderdrukking van) subjectformatie ? En kunnen we deze verhouding opnieuw conceptualiseren langs de as van onzichtbaarheid- zichtbaarheid- ondoorzichtigheid? Deze vraag is ten dele een destillatie van Invisible Man. De boodschap die ik uit deze roman haalde is enerzijds dat wanneer we de ander waarnemen door de bril van een stereotype, dat we de ander dan niet werkelijk zien omdat we dan vooral de reflectie van de glazen van de eigen bril en niet de complexe individualiteit van de ander waarnemen. Door dit gebrek aan erkenning, raakt de ander geobjectiveerd en dus onzichtbaar : een ernstige verstoring van de vrije subjectvorming. Een tweede les die men uit Invisible Man zou kunnen trekken, is dat strategieën in respons op raciale ongelijkheid die gehoorzamen aan een rigide epistemologisch of ideologisch patroon, lang niet altijd zorgen voor de bevrijding van de subjectvorming van gemarginaliseerde subjecten. Vandaar dat de protagonist uiteindelijk vanuit zijn -ditmaal zelfverkozen- positie van onzichtbaarheid broedt op een nieuw plan van actie waarin raciale labels overstegen worden en waarin hij zich niet langer conformeert aan één visie maar juist de diversiteit en chaos van de menselijke realiteit weet te omarmen6.
Maar zoals muzen niet alleen de rol vervullen van hetgeen dat wordt afgebeeld, maar vaak als inspiratie kunnen dienen of een stem op de achtergrond kunnen spelen, zal Invisible Man niet (vaak) letterlijk terugkomen in deze thesis. Geleend van Invisible Man heb ik de dialectische structuur: probleemstelling -these- synthese of in dit geval onzichtbaarheid -zichtbaarheid- ondoorzichtigheid. Deze driedeling vertaalt zich naar de drie hoofdstukken waarin ik per hoofdstuk één auteur - Frantz Fanon, Linda Marin Alcoff en tot slot Édouard Glissant - centraal gesteld heb. Vanuit hun gedachtegoed benader ik de hoofd-en-sub-thema’s, daarbij vlieg ik regelmatig andere denkers in: vooral hedendaagse en een enkele meer klassieke denker. Langs de as van
4 Ralph Ellison, Invisible Man, p.422. 5 Ralph Ellison, Invisible Man, p.423. 6 Ralph Ellison, Invisible Man, p.560.
onzichtbaarheid, zichtbaarheid en ondoorzichtigheid wordt hopelijk duidelijk hoe de auteurs zich tot elkaar verhouden: zo verzetten ze zich alle drie tegen imperialistische naweeën zoals de dominantie van de westerse noties van universaliteit en rationaliteit omdat deze resulteren in de onderdrukking van de niet-westerse, niet- witte ( en de niet mannelijke, in het geval van Alcoff) subjectiviteit. Achter het ideaal van universaliteit zou namelijk een impliciete hiërarchie op basis van lichaamstypen verscholen liggen. Alle drie stellen een verschillende methode voor tot emancipatie uit deze repressieve structuur. Deze drie perspectieven liggen echter ergens langs de as van (on)zichtbaar/ondoorzichtig-heid.
In het eerste hoofdstuk staat de analyse van onzichtbaarheid als een vorm van onderdrukking van subjectformatie centraal, we richten ons hier op Fanon. Middels zijn psychoanalytische betoog uit Zwarte Huid,
Witte Maskers (1952) zullen we onderzoeken hoe historisch raciale schema’s ertoe leiden dat we de raciale
ander waarnemen in een objectiverend stereotype, waardoor we die ander niet op weg helpen -door erkenning- maar belemmeren in diens zelfrealisatie. Belangrijk bij Fanon is dat hij uitlegt hoe men onzichtbaar kan zijn door een ‘hoge zichtbaarheid’: het onmiddellijk gereduceerd worden tot de vooroordelen die gecreëerd zijn omtrent zoiets visueel onontkoombaars als de kleur van je huid. Fanon legt bovendien uit hoe hierdoor de geobjectiveerde subjecten problemen ontwikkelen bij het uitwerken van hun lichaamsschema: het vrijelijk een plek verwerven in de wereld (in spatiale en metaforische zin), wat leidt tot existentiële vermoeidheid en vervreemding. De enige uitweg uit het morbide universum van witte superioriteit, de dichotomie tussen wit en zwart, de kleinerende onzichtbaarheid van de zwarte is voor Fanon het radicaal breken -met geweld indien nodig- met de ‘overheerser’ opdat men daarna met een schone lei verder kan.
Een voor de hand liggende respons op onzichtbaarheid als probleem lijkt het claimen van zichtbaarheid als oplossing, zoals in identiteitspolitiek. In het volgende hoofdstuk zullen we ons dan ook richten op zichtbaarheid waarbij we ons voornamelijk beroepen op Linda Martin Alcoff en haar boek Visible Identities: Race, Gender
and the Self (2005) Alcoff gaat voorbij aan Fanons subject-object dichotomie maar behoudt de nadruk op het
lichaam. Alcoff neemt het in Visible Identities op voor identiteitspolitiek, ze verdedigt deze zowel tegen het argument van objectivering uit existentialistische hoek, als tegen het argument van superimpositie van de poststructuralisten, als tegen de noodzaak van universaliteit van de politiek liberalen. Alcoff steunt in haar verdediging sterk op de hermeneutiek van Gadamer, de fenemenologie van Merleau Ponty en Taylors notie van erkenningsrelaties: niet alleen kan de blik van de ander ons fixeren (zoals bij Fanon), we kunnen ook juist floreren in de blik/erkenning van de ander. Alcoff betoogt dat de relatie tussen identiteit en vrijheid niet per se een negatieve is: zelfs als een identiteit onder historische omstandigheden van onderdrukking geformeerd is, kan in deze identiteit positieve zelfarticulatie gevonden worden. Daarbij is een volledige bevrijding van identiteiten niet mogelijk gezien ze ons een plek in de wereld verlenen. Alcoff is de theoreticus van de zichtbaarheid in meerdere aspecten: in het verdedigen van politieke bewegingen die zichtbaarheid eisen, in haar methodologische nadruk op ‘aan het licht brengen’ en doordat zij zich richt op de zichtbare identiteiten van ras en gender. Deze identiteiten hebben van haar de nadruk gekregen omdat ze op het lichaam geschreven zijn waardoor ze van essentiële impact zijn op hoe we waarnemen en waargenomen worden. Het besef dat raciale en gender identiteiten niet alleen historisch en sociaal bepaald worden en dus fluïde zijn maar tevens ontologisch werkelijk vanwege de belichaming, ontbreekt volgens Alcoff vaak in de kritiek op identiteitspolitiek.
Men zou zich echter kunnen afvragen hoe geschikt de eis tot transparantie is die Alcoff als noodzakelijk stelt voor emancipatie. Zo stelt Glissant dat transparantie een westers ideaal is dat noodzakelijkerwijs een reductie van verschil behelst. In het laatste hoofdstuk onderzoeken we dan ook ondoorzichtigheid als een alternatief en staat Glissant en zijn kijk op ‘opacity’ centraal. Glissant formuleert middels het centraal stellen van ondoorzichtigheid een alternatief perspectief op de rol die erkenning kan spelen in subjectformatie, een weer ander perspectief dan die van de radicale breuk van Fanon en die van zichtbaarheid van Alcoff. Tegelijkertijd heeft Glissant veel overlap met zowel Fanon als Alcoff. Met Fanon deelt Glissant de geboortegrond, het de- koloniale verzet maar tevens de distantiëring van zwart separatistische bewegingen en het poëtische taalgebruik als verzetsmiddel. Fanons uitweiding over het gefragmenteerde zelf lijkt te rijmen met zijn gefragmenteerde schrijfstijl, net als dat Glissants nadruk op plaats en verzet tegen transparantie corresponderen met zijn uitgebreide uitweidingen over het landschap en vaak vrij ondoorgrondelijk (of noem het poëtisch) taalgebruik. Waar Fanon in reactie op de effecten van het kolonialisme op de subjectvorming van de zwarte een radicale breuk noodzakelijk stelt -met geweld indien nodig- slaat Glissant een andere richting in. Glissant, die altijd vanuit Martinique vertrekt in zijn denken, meent weliswaar dat de veelvoudige ruptuur die de trans-Atlantische slavenhandel teweeg heeft gebracht niet alleen verschrikkelijk was, maar ook de vruchtbare bodem is geweest voor het ontstaan van de Creoolse samenlevingen en een nieuwe manier van denken. Maar hij is niet van mening dat er een soortgelijke breuk afgedwongen dient te worden om de subjectvorming in de Cariben -of elders- van onderdrukking te bevrijden. Net als Alcoff meent hij dat er ook positieve zelfaffirmatie gesmeed kan worden uit een historie van onderdrukking, zijn voorgestelde werkwijze om dit te bereiken staat echter haaks op die van Alcoff. In tegenstelling tot Alcoffs nadruk op zichtbaarheid meent Glissant dat ondoorzichtigheid en een meer poëtische intentie een lonende vorm van verzet en zelfexpressie zijn, wat hij heeft ‘afgekeken’ van het proces van creolisering. Door van ondoorzichtigheid een centraal element te maken in erkenning relaties hoopt Glissant het mogelijk te maken om in een collectief proces van betekenis geven te stappen en om voorbij te treden aan het hardnekkige verlangen om de ander volledig te willen vatten en daarmee te reduceren.
Sandra Harding stelt in haar tekst Strong Objectivity: a Response to the New Objectivity Question7 dat wanneer
men tijdens een onderzoek reflexief is op de eigen positie daarin, dit leidt tot een sterkere in plaats van een zwakkere vorm van objectiviteit aangezien dit een sterk bewustzijn genereert van hoe de eigen positie en het eigen perspectief invloed zouden kunnen uitoefenen op het onderzoek dat je verricht.8 Dat staat haaks op de methode van wetenschap praktiseren waarin gedacht wordt dat het mogelijk is (en vereist) om jezelf achter te laten wanneer je onderzoek doet. Het maximaliseren van objectiviteit vereist dus niet per se het maximaliseren van neutraliteit, hoewel dit in de conventionele kijk op wetenschap wel de vigerende gedachte is. 9 Hoewel ik in deze thesis niet vertrek vanuit eigen ervaringen heeft mijn persoonlijke situatie, belichaming en historie ongetwijfeld impact gehad op hoe ik mijn onderzoek voltrokken heb en waarom ik dit onderwerp gekozen heb. Zo is de kans groot dat ik beïnvloed ben door het gegeven dat ik wel weet hoe het is om geobjectiveerd te worden als vrouw maar niet als zwarte. Of door het gegeven dat ik op de middelbare school heel bedreven was 7 Sandra Harding, “Strong Objectivity: a Response to the New Objectivity Question”, in Synthese 104, no.3 (1995), p.330-349.
8 Sandra Harding, “Strong Objectivity”, p.338-339.
in me onzichtbaar maken maar nu blauw haar heb en tegelijkertijd heel nerveus van labels word. Mogelijk ben ik ook beïnvloed doordat ik zeven maanden in Zuid Afrika heb gewoond waar ik zowel ervaren heb waarom Fanons analyse over historisch-raciale schema’s nog niet aan relevantie ingeboet heeft, de contingentie en relevantie van een specifieke belichaming zoals Alcoff die beschrijft, als de expressieve kracht die een proces van creolisering teweeg kan brengen zoals bij Glissant. Niet alleen Harding maar ook de centrale auteurs van deze thesis verzetten zich tegen de orthodoxe epistemologie waarin ontkoppeling en de ‘universele mens’ centraal staat door de eigen situatie en de invloed hiervan op het geschrevene niet te verbloemen maar ook door de invloed van een specifieke belichaming -en in het geval van Glissant ook de inmenging van het landschap- naar de voorgrond te trekken. In lijn met deze epistemologische wending, zullen we elk hoofdstuk beginnen met het kort contextualiseren van de auteur en diens plaatsgebondenheid, te beginnen met Fanon.
1.1: De situatie Fanon
De notie van onzichtbaarheid zoals Ellison deze typeert, resoneert sterk met die van Fanon in Zwarte Huid,
Witte Maskers (1952). Net als Ellison die stelt ‘I am invisible, understand, simply because people refuse to see
me’10, zo stelt Fanon dat onzichtbaarheid de consequentie is van het weefsel van raciale vooroordelen en witte superioriteit waardoor de zwarte mens niet gezien wordt: oftewel slechts als object en niet als subject. Aangezien onze subjectiviteit een essentieel onderdeel uitmaakt van wat ons tot een uniek persoon maakt, wordt bij de zwarte mens in feite structureel diens menselijkheid ontkend wanneer deze constant als een raciaal stereotype waargenomen wordt11 Fanon legt in Zwarte Huid, Witte Maskers de psychoanalytische en fenomenologische structuur bloot achter racisme en de impact hiervan op de subjectformatie van de zwarte mens: onderdrukking, vervreemding. Deze analyse moet begrepen worden in samenhang met de economische, historische en politieke factoren die ten grondslag liggen aan het bestaan van raciale stereotypering en ongelijkheid. Omdat het psychologische aspect misschien wel het meest ‘onzichtbaar’ en dus hardnekkig is -en daardoor kan voortbestaan in een ogenschijnlijk egalitaire, moderne wereld-, heeft Fanons analyse nog geenszins aan relevantie ingeboet.
Ware emancipatie uit onderdrukking langs raciale lijnen vindt volgens Fanon dan ook niet plaats door ons te richten op het historiseren van onrecht of bepaalde identiteiten maar door de psyché te bevrijden. De filosofe Sandra Lee Bartky onderscheidt in haar tekst On Psychological Oppression (1979) drie categorieën van psychologische onderdrukking in Fanons analyse: stereotypering, culturele overheersing en seksuele objectivering.12 In dit hoofdstuk zal hoofdzakelijk stereotypering en culturele heerschappij aan bod komen. We zullen ons hierin vooral richten op Fanons analyse van hoe onzichtbaarheid zich manifesteert middels ‘hypervisibility’ en de belemmering bij het uitwerken van het lichaamsschema dientengevolge, de relatie van het zelf tot de ander (in vergelijking met Hegel en Sartre) en de nieuwe vorm van humanisme waar Fanon toe oproept. In mijn lezing is dit een ondoorzichtig humanisme. Hiermee hoop ik een fundering te leggen voor Glissants denken over ‘opacity’ dat in hoofdstuk drie aan bod komt. Ik zal me in dit hoofdstuk, naast secundaire bronnen, hoofdzakelijk beroepen op Zwarte huid, Witte Maskers (1952).
De notie van onzichtbaarheid heeft bij Fanon specifiek betrekking op hoe de interraciale verhoudingen en subjectvorming nog altijd doordrongen zijn van het kolonialisme; hoe zwarte mensen gedwongen worden om
10 Ralph Ellison, Invisible Man, p.3.
11 Frantz Fanon, Zwarte Huid, Witte Maskers, vert. Jeanne Holierhoek (Amsterdam: Octavo, 2018), p.7.
witte maskers op te zetten. Maar, zo zullen we betogen aan de hand van Young en Barty, zijn analyse is -voor een groot gedeelte- ook van toepassing op de werking en impact van structureel seksisme. Nu eerst meer over Fanon en Martinique.
Fanon werd in 1925 geboren in een relatief geprivilegieerd milieu te Martinique. Tijdens zijn middelbare school periode werd hij onderwezen in de ideeën van de négritude-beweging door zijn leraar Aimé Césaire. Hierna werd Fanon naar Frankrijk gezonden om het Franse leger te dienen in de Tweede Wereldoorlog. Kort na zijn terugkeer op Martinique verruilde Fanon het eiland weer voor het Franse vasteland -om nooit meer voor vast terug te keren- waar hij opgeleid werd in de medicijnen en psychiatrie maar tevens onderwijs genoot in de filosofie, literatuur en drama. Fanon verbond zijn ideeën graag met daden wat wel bleek uit zijn vertrek naar Algerije -net als Martinique een voormalig Franse kolonie- waar hij tot aan zijn dood aan de slag ging als psychiater en leidend revolutionair binnen de Algerijnse FLN (Front de Libération Nationale). Tot op vandaag de dag is de invloed van Fanons diepgravende analyses naar psychologische structuren van onderdrukking en zijn vernieuwde kijk op de-koloniale actie wijd vertakt: van postkoloniale denkers tot pan-Afrikaanse, politieke filosofie tot aan de existentialisten en humanisten. De centrale thema’s binnen zijn denken -anti-zwart racisme, de psychoanalyse van onderdrukking en kolonialisme, radicaal existentialisme en de-koloniale actie- zijn duidelijk verwant aan zijn eigen ervaringen en positionering in de wereld. Juist het nabij ervaren van onderdrukking en de naweeën van kolonialisme op zijn geboortegrond en in Algerije, zijn positie als zwarte man in de witte wereld van de Europese wetenschap, stelden hem in staat om de structuren van hegemonie te bevragen: om een meer inclusieve variant te formuleren van het Europese humanisme en existentialisme waarbinnen hij geschoold is. 13
Gezien twee van de drie denkers die centraal staan in deze thesis uit Martinique kwamen en de historie en geografie van het eiland van grote impact op hun denken is geweest, acht ik het van belang om ook wat context te scheppen omtrent dit kleine eiland in de Cariben. Het Caribische gebied waar Martinique deel van uitmaakt bestaat uit de Caraïbische zee, de oceaan rond de Bahama’s en de vele eilanden die verspreid liggen tussen bijna 4000 km kristalheldere wateren. Martinique, net als vele eilanden in de regio, werd gekoloniseerd door een Europese natie: Frankrijk in dit geval. Vandaag de dag heeft het eiland niet langer de status van een kolonie maar evenmin heeft het een onafhankelijke status bereikt: sinds 1946 is het een overzeese regio van Frankrijk ‘un département d'outre mer’. Tijdens de jaren van kolonisatie werd het eiland gebruikt om suikerriet te produceren op de plantages middels slavenarbeid. De tot slaaf gemaakten kwamen uit Afrika: van Senegal tot Angola en Mozambique. Bij aankomst op het eiland werden de tot slaaf gemaakten opzettelijk gescheiden van familie en etnische verwanten zodat de mogelijkheid tot onderlinge communicatie zoveel mogelijk beperkt werd. Door het scheiden van etnische verwanten, überhaupt door de slavenhandel en het kolonialisme, was er op de plantages een grote pluraliteit van culturen en talen: Spaans, Portugees, Nederlands, Frans, West Afrikaanse en inheemse-Amerikaanse talen. Daardoor ontstond er op de plantages -in een complex proces van onderdrukking, verzet en versmelting- een Caribische formatie van Creoolse cultuur die zo gevarieerd en fluïde is dat het typeren van deze identiteit noodzakelijkerwijs een reductie zou betekenen. De culturele
13 Lewis Gordon, Drucilla Cornell, and Sonia Dayan-Herzbrun, What Fanon Said: A Philosophical Introduction to His Life and Thought
verscheidenheid enerzijds en anderzijds het beleid van culturele assimilatie vanuit Frankrijk waaraan het eiland onderworpen is, heeft geleid tot de opkomst van verschillende nationalistische tegenbewegingen die opkomen voor de Caribische identiteit.14
H1.2. Overgedetermineerd van de buitenkant
In deze paragraaf zullen we aan de hand van Fanon onderzoeken wat stereotyperingen precies aanrichten en middels de noties ‘hypervisibility’, ‘sociogenese’ en ‘epidermalisering’ zullen we trachten te beantwoorden waarin de raciale stereotypering zich onderscheidt van andere varianten. In navolging van Ellison en Fanon is onzichtbaarheid het gevolg van stereotyperingen die ertoe leiden dat we van de ander niet diens complexe individualiteit zien, waarmee we de subjectiviteit van de ander ontkennen en diegene in feite ‘onzichtbaar’ is. Gezien de constituering van de stereotyperende bril vaak onbewust geschiedt, we denken onbevangen en in neutrale categorieën waar te nemen, is de onzichtbaarheid zelf onzichtbaar en is het dus van belang dat we stereotyperingen en de impact daarvan aan het licht brengen.
Iemand stereotyperen lijkt wellicht redelijk onschuldig maar welbeschouwd reikt de impact zover dat het onderwerp van de stereotypering de kans wordt ontnomen om simpelweg een mens onder de mensen te zijn. Laat me dit toelichten: ten eerste bestaat stereotyperen eruit dat we over een ander spreken en denken in de vorm van aannames in plaats van vragen te stellen, wat niet alleen leidt tot een ontkenning van de individualiteit maar tevens maakt het de kans klein dat we de rechten en behoeften van deze ander op waarde schatten. Gordon noemt deze situatie waarin de zwarte geworpen wordt, omwille van diens huidskleur, dan ook wel een ‘epistemic closure’: een moment waarin aangenomen wordt dat de volledige kennis voorhanden is en er geen verder onderzoek gedaan hoeft te worden15. Oftewel: één blik op de zwarte huid en we weten wie we voor ons hebben: een exemplaar van de zwarte soort. In de woorden van Fanon: ‘Ik ben aan de buitenkant overgedetermineerd. Ik ben geen slaaf van ‘het idee’ dat anderen van mij hebben, maar van hoe ik eruit zie’.16 Dit is wat Fanon bedoelt met van de buitenkant overgedetermineerd zijn. Daar komt nog bij dat de kans groot is dat het subject van de stereotypering de -vaak denigrerende- aannames internaliseert waardoor de onderdrukking ook van binnenuit werkzaam wordt17. Het stereotype imago dat de zwarte internaliseert ten gevolge van de institutionalisering van witte superioriteit – bestaat uit kwaliteiten die niet alleen veelal negatief zijn -immoreel, lelijk, naïef- maar ook impliceren dat de zwarte eerder een lichaam of object -een irrationeel, geseksualiseerd lichaam- dan een subject is. De invulling van het stereotype van ‘de zwarte’ staat haaks op wat men sinds het verlichtingsdenken (in het Westen) meent over wat ons tot mens maakt: rationaliteit, objectiviteit en moraliteit. Welbeschouwd impliceert het zwarte stereotype dus dat de zwarte geen mens is. De zwarte is
14 Celia M. Britton, Edouard Glissant and Postcolonial Theory: Strategies of Language and Resistance (Charlottesville, VA: University
Press of Virginia, 1999), p.1-2.
15 ‘Lewis R Gordon, “Through the Zone of Nonbeing A Reading of Black Skin, White Masks in Celebration of Fanon's Eightieth Birthday”,
in The CLR James Journal 11, no. 1 (2005), p.23.
16 Fanon, ZHWM, p.105.
17 ‘For why should I not believe what everyone else believes? I may then find it difficult to achieve what existentialists call an authentic
opgesloten in een ‘zone of non being’ of ‘verpletterend object zijn’ totdat de zwarte zelf het tegendeel bewezen heeft, in plaats dat hem de kans gegeven wordt om met een schone lei aan de basis van de wereld te staan. Denk hierbij bijvoorbeeld aan een leraar die een zwarte leerling ziet en onmiddellijk lagere verwachtingen heeft of aan de befaamde, persoonlijke passage uit Zwarte Huid, Witte Maskers waarin Fanon beschrijft dat een wit kind naar hem wijst en tegen diens moeder zegt: ‘kijk die zwarte…Mama, een zwarte!’18. Fanon is hierdoor plots hyperbewust van zijn eigen lichaam, ziet zichzelf in de derde persoon en beseft: hij is geen subject zoals de Europese Man, noch is hij een ding, hij is een lichaam maar geen mens19.
Men kan zich afvragen: waarin onderscheidt anti zwart-racisme zich van andere vormen van stereotypering en onderdrukking bijvoorbeeld op basis van religie of klasse? Ik vermoed dat Fanon het verschil zou uitleggen langs de lijn van de ‘hoge zichtbaarheid’ van de zwarte huid of de epidermalisering van minderwaardigheid: het gegeven dat een zwarte huid als token van minderwaardigheid genomen wordt. Een joodse afkomst, in tegenstelling tot een zwarte huid, wordt immers minder direct van je verschijning af gelezen ( hiertegenover staat wel dat joodse of bijvoorbeeld bi-raciale kenmerken, vanwege de uiterlijke ambiguïteit, ook juist wantrouwen en een poging tot ‘ontmaskering’ kunnen opleveren). Dit betekent echter niet dat het a-priori gegeven is dat de zwarte huid meer opvalt dan de witte huid. Als ik een zwartwit gestreept shirt draag, neem ik immers de zwarte strepen evenzeer waar als de witte strepen. Zoals Mahendran stelt:
‘a black person is immediately caught out there by white eyes in the visual field of human perception as either hypervisible or invisible (…)Therefore, it’s not the idea of race but the immediate pre-reflective and pre-linguistic appearance of what we call blackness or more generally ‘racedness.’20
Het feit dat in de geleefde ervaring een zwarte huid meer opvalt, in de zin dat deze eerder denigrerend gestereotypeerd wordt, is geen ontologische of metafysische onontkoombaarheid maar geeft wel aan hoe diep de raciale assumpties zitten: tot de (ver)vorming van onze waarneming aan toe. Om te begrijpen hoe we dan wel aan de raciale stereotyperingen gekomen zijn, voegt Fanon de sociogenetische benadering toe aan de methodologische dichotomie tussen ontogenese en fylogenese: respectievelijk de studie naar de ontstaansgeschiedenis van een individu versus die van ‘de soort’. De sociogenetische benadering onderzoekt echter de ontstaansgeschiedenis van sociale processen zoals taal, cultuur, historie, economie. 2122 Deze benadering is voor Fanon cruciaal, omdat hij van mening is dat categorieën van wit en zwart geen ontologische werkelijkheid bevatten voorafgaand aan deze sociale processen. De opvatting dat zwart inferieur zou zijn verwijst niet naar een ontologische grond maar naar een mythe die in de sociale structuren wortel geschoten heeft en zich middels deze structuren voortplant. Om deze reden is het collectieve onderbewustzijn – het geheel aan normen, mythes en verhalen van een samenleving dat we als vanzelfsprekend achten – hetgeen waar Fanon
18 Fanon, ZHWM, p.105.
19 Dilan Mahendran, “The Facticity of Blackness: A Non-conceptual Approach to the Study of Race and Racism in Fanon's and Merleau-
Ponty's Phenomenology”, in Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-Knowledge 5, no. Special Issue (2007), p.201.
20 Mahendran, “The Facticity of Blackness”, p.193. 21 Gordon, “Through the Zone of Nonbeing”, p.3. 22 Fanon, ZHWM, p.10.
zijn pijlers op richt.23 Een ‘sociogenetisch’ voorbeeld van hoe raciale stereotypes zich in het collectieve bewustzijn genesteld hebben, zijn de associaties die in de taal verbonden zijn aan de kleuren wit en zwart. In de woorden van Fanon:
‘Het zwart, het donker, de schaduw, de duisternis, de nacht, onderaardse labyrinten, afgrondelijke diepten, iemand zwartmaken. En aan de andere kant: de klare blik der onschuld, de witte vredesduif, het feeërieke, paradijselijke licht. Een wonderschoon blond kind: hoeveel vrede, vreugde en vooral hoop zit er in die uitdrukking’.24
Een ander sociogenetisch voorbeeld zijn strips, films, kinderboeken die in het Westen gefabriceerd werden - vooral die van enkele decennia terug- waarin het heldhaftige hoofdpersonage wit is en de boeman, het hulpje of het onderdanige karakter zwart is: bijvoorbeeld in Kuifje of Pippi Langkous. Door deze culturele over- determinering van de zwarte huid als ‘slecht’ en de impliciete aanname dat menselijkheid een privilege van de witte is, is het niet verwonderlijk dat de zwarte een minderwaardigheidscomplex ontwikkelt of van zichzelf vervreemdt in een poging een wit masker op te zetten. Fanon stelt dat door de sociogenetische reproductie van de mythe dat wit superieur is en de dehumanisering van de zwarte, bij sommige zwarte mensen het verlangen ontstaat om zich te ontdoen van alle ‘zwarte eigenschappen’ en om in plaats daarvoor ‘witte eigenschappen’ aan te meten om zo moraliteit en respectwaardigheid te bereiken. Gezien het spiegelbeeld niet van kleur verandert, hoe wit een zwarte zich ook gedraagt, resulteert deze strategie vrijwel noodzakelijk in een constante strijd of vervreemding van het eigen spiegelbeeld. Fanon geeft hier een schets van Martinique die de laatste respons duidelijk illustreert. Gezien Martinique een kolonie van Frankrijk was en nog altijd geassimileerd aan Frankrijk is, is ook hier de samenleving doordrenkt van raciale stereotyperingen, ook op Martinique worden strips als Kuifje gelezen. Door de negatieve verbeelding van zwart weigeren veel zwarte mensen op Martinique zichzelf te zien als een zwarte, zwart dat zijn ze in Afrika. Wanneer ze bij aankomst op het Europese continent evenzeer als iemand uit Senegal als zwart gezien en behandeld worden, is dat dan ook een zeer vervreemdende en pijnlijke ervaring. 25
Fanon beschrijft anderzijds de impact van de zwarte die de eigen ‘zwartheid’ wel erkent maar daar ten gevolge van het idee van witte superioriteit een minderwaardigheidscomplex aan over houdt, wat resulteert in een verlangen om te verdwijnen: om onzichtbaar te zijn. In de woorden van Fanon:
‘Ik verstop me in een hoek, met mijn lange voelsprieten tastend naar axioma’s die her en der
aan het oppervlak van de dingen liggen: het ondergoed van zwarten ruikt naar zwarten - de tanden van de zwarte zijn wit- de voeten van de zwarte zijn groot -de borst van de zwarte is breed- ik verstop me in een hoek en ik zwijg, wil graag anoniem blijven, vergeten worden. Heus, alles accepteer ik zolang ik maar niet word opgemerkt!’ 26
Het verlangen om zich te verstoppen is een consequentie van de vermoeidheid altijd maar verantwoordelijkheid te moeten dragen voor de eigen verschijningsvorm. Verantwoordelijk kan hier begrepen worden vanuit de racistische structuur: oftewel de eis je te gedragen conform je raciale stereotypering zodat deze structuur
23 Fanon, ZHWM, p.133. 24 Fanon, ZHWM, p. 172. 25 Fanon, ZHWM, p.134-136. 26 Fanon, ZHWM, p.105.
bevestigd wordt. Maar verantwoordelijkheid kan hier ook begrepen worden in de manier waarop Simone de Beauvoir spreekt over hoe we als vrouwen een zekere verantwoordelijkheid hebben om ons niet te conformeren aan de verwachtingen die onze verschijningsvorm genereert. Oftewel -vrij versimpeld gesteld- een vrouw die zich gedraagt conform de stereotypering van een vrouw is in zekere zin medeplichtig aan het patriarchaat. In beide gevallen is verantwoordelijkheid in deze context paradoxaal aangezien onze verschijningsvorm niet iets is waar we in die zin verantwoordelijkheid voor kunnen dragen. Niemand heeft er immers voor gekozen om in het eigen, specifieke lichaam geboren te worden. De vermoeidheid, het verlangen te verdwijnen, komt dan ook voort uit het gegeven dat beide opties als primaire actie een reactie -in plaats van gewoon jezelf te kunnen zijn- vergen: namelijk het ontkrachten of bevestigen van het stereotype. En aangezien het hier de verantwoordelijkheid voor de eigen lichaamsvorm betreft, is de verantwoordelijk altijd aanwezig en de vermoeidheid dus groot.
1.3
: Het verstoorde lichaamsschema
Gezien anti-zwart racisme verwerkt zit tot in de diepste vezels van de sociale wereld is het niet verwonderlijk dat dit effect heeft op de geleefde ervaring van de zwarte mens. Uitgaande van een fenomenologische visie, is de eigen ervaring ten slotte (onder andere) een belichaming van de sociale wereld. Fanon betoogt dan ook dat anti zwart racisme de zwarte mens belet in het uitwerken van diens lichaamsschema: zoals in de volgende quote: ‘tentoongesteld, uit elkaar gehaald, toegetakeld en in diepe rouw keerde mijn lichaam die witte winterdag bij me terug.’27 Wat een verstoord lichaamsschema inhoudt en hoe Fanon zich in het gebruik van dit concept verhoudt
tot Merleau-Ponty en seksisme vormen het onderwerp van deze paragraaf. Het lichaamsschema is het impliciete weten van het lichaam, een prereflexieve vorm van bewustzijn waarmee we ons door de wereld begeven: zonder er echt over na te hoeven denken, weten we waar onze voeten bevinden en dat we onze handen moeten openen en weer sluiten als we iets willen oppakken. Het concept ‘lichaamsschema’ leent Fanon van de fenomenologische leer van Merleau-Ponty. Merleau-Ponty brak in deze leer met het westerse cognitivisme en intellectualisme door onze subjectiviteit niet in eerste instantie in de geest of het bewustzijn maar in het lichaam te lokaliseren. Waar het in de Kantiaanse metafysica nog de mentale activiteit was die de wereld aan ons representeerde en waarin ons lichaam vrijwel niet van andere objecten die aan ons bewustzijn verschijnen te onderscheiden viel, stelt Merleau-Ponty juist dat het lichamelijke weten de primaire locus van intentionaliteit en onze relatie tot de wereld is. Of zoals Young het verwoordt:
‘the most primordial intentional act is the motion of the body orienting itself with respect to and moving within its surroundings. There is a world for a subject just insofar as the body as capacities by which it can approach, grasp, and appropriate its surroundings in the direction of its intentions.’28
27 Fanon, ZHWM, p. 103.
28 Iris Marion Young, “Throwing Like a Girl: A Phenomenology of Feminine Body Comportment Motility and Spatiality”, in Human
Merleau Ponty stelt dan ook dat het lichaam niet in relatie tot de wereld staat als subject of object maar dat het lichaam de wereld bewoont.
Fanon neemt in zijn analyse de fenomenologische kijk op de verhouding tussen het lichaam en de wereld van Merleau-Ponty over maar betwist diens schets van het lichaamsschema als een noodzakelijk samenvallen van het lichaam met de omgeving -een motorische eenheid- aan de hand van de impact van racistische structuren. De witte blik die hem fixeert tot een object, het hyperbewustzijn van het eigen lichaam, constant het gewicht van het zwarte stereotype te moeten dragen, leiden ertoe dat hij zich als het ware geamputeerd voelt van zijn natuurlijke, lichamelijke relatie tot de wereld. De verhouding van het lichaam tot de wereld mag dan prereflexief zijn, dit belet nog niet dat het historisch-raciale29 en het epidermale schema30 (tevens prereflexieve schema’s) zich nog vóór het lichaamsschema wringen waardoor het samenvallen van het eigen lijf en de wereld verstoord raakt.
De beperkte bewegingsvrijheid valt te vergelijken met Foucaults analyse van het panopticum van Bentham: doordat de gevangenen zich ervan bewust zijn dat ze continue bekeken kunnen worden, zullen ze zich hierna gedragen: ze zullen lichamelijk gedisciplineerd raken, altijd op hun hoede zijn en zich dus minder vrijelijk bewegen. Net zo resulteert de sensatie altijd op de vingers te worden gekeken door een witte blik erin dat de zwarte zichzelf disciplineert om zo min mogelijk op te vallen of zo ‘wit’ mogelijk over te komen. Zowel bij Fanon als bij Foucault kan men het panopticum als metafoor beschouwen voor de werkzaamheid van onderdrukking en macht in de moderne samenleving: niet top down maar als een alom aanwezig netwerk waarin men uiteindelijk zichzelf en elkaar disciplineert. Het verschil is echter dat in het geval van de zwarte het niet gaat om de disciplinering van bepaald gedrag -iets wat men wel of niet kan vertonen - maar om de kleinering van iemands fysieke verschijning. Men zou dus kunnen stellen dat de existentiële ballast door de disciplinerende blik in Fanons analyse zwaarder weegt. Een ander verschil is dat de disciplinering bij Foucault vooral een medium is waarmee de subjecten zo gevormd worden opdat er optimaal gebruik gemaakt wordt van hun lichamen terwijl het witte panopticum eerder resulteert in een verstoring van het ‘optimale gebruik’ van het zwarte lichaam.
Iris Marion Young analyseert net als Fanon -en contra Foucault - hoe de doelmatigheid, het lichaamsschema van het vrouwelijk lichaam ondermijnd wordt in een patriarchale samenleving in haar tekst: ‘Throwing Like a Girl: A Phenomenology of Feminine Body Comportment Motility and Spatiality’. De strekking is dat meisjes ‘als een meisje gooien’, niet omdat zij in essentie minder goed zijn in sport (of ruimte innemen, hand-oog coördinatie beheersen en dergelijke) maar omdat zij de normen van een patriarchale structuur hebben geïnternaliseerd. Hun lichaamsschema is gevormd -ingeperkt- door de seksistische structuren in de moderne samenleving. 31 Hieronder valt bijvoorbeeld dat meisjes van jongs af aan geleerd wordt om zo min mogelijk ruimte in te nemen:
29 ‘The ‘historico-racial schema’ are the sedimented and knotted fabric of self-experiences of anti-black racism and its interpellating
discourses, sort of the prereflective consciousness memory of lived experiences of racist violence.’Mahendran, “The Facticity of Blackness”, p.198.
30 ‘The racial-epidermal schema is the interior horizon of self and others in immediate perceptual experience of the world. The racial
epidermal schema impacts a black person’s tacit sense of self. The racial epidermal schema immediately in play in the phenomena of appearing or showing up as black in an anti-black world.’ Mahendran, “The Facticity of Blackness”, p.198.
de ledematen over elkaar heen te vouwen en zo dicht mogelijk bij het lijf te houden.32 Of door geobjectiveerd te worden tot een lustobject, zoals in het voorbeeld van Bartky waarin een vrouw tijdens een sollicitatiegesprek naar een functie aan de universiteit bemerkt dat de aandacht meer bij haar borsten ligt dan bij haar beroepsgerelateerde capaciteiten. ‘One way to be sexually objectified, then, is to be the object of a kind of perception, unwelcome and inappropriate, that takes the part for the whole. (..). In this situation, the woman is a bosom, not a job candidate’33Wanneer zulke incidenten structureel voorkomen, leidt dit ertoe dat vrouwen aanleren om zichzelf te objectiveren en om niet alleen minder ruimte in te nemen in ruimtelijke zin maar ook in de zin van mogelijkheden. Young beschrijft hoe een beperking van het lichaamsschema zicht vertakt naar een meer algemene intentionele beperking: het beschouwen van lichamelijke en niet lichamelijke taken onder de rubriek ‘iemand zou dit kunnen doen’, in plaats van ‘ik zou dit kunnen doen’. 34Merleau-Ponty stelt dat we ons nooit tot ons lichaam zouden kunnen verhouden alsof het een object is omdat het altijd al in een transcendente relatie tot de wereld staat. In de orthodoxe kijk op de relatie tussen het zelf en de wereld staat immanent voor wat zich binnen in het subject afspeelt en is transcendent hetgeen wat zich daarbuiten afspeelt. Merleau-Ponty wijst op de naïviteit van dit onderscheid door te stellen: wat in mij is, is onderdeel van de buitenwereld en vice versa. Enerzijds klopt dit natuurlijk: ook de meest zwaar onderdrukte subjecten staan nooit in verhouding van pure immanentie tot de wereld, dit sluit niet uit dat objectivering van buitenaf verregaande gevolgen heeft voor het harmonisch samenvallen van het lichaam en de omgeving van de zwarte en de vrouw (om nog maar niet te spreken over de moeilijkheden van de zwarte vrouw).35 Young beargumenteert ook dat structuren van seksisme -en deze vlieger gaat evenzeer op voor racisme- leiden tot een paradoxale verhouding tot het eigen lichaam: ‘The female person who enacts the existence of women in patriarchal society must therefore live a contradiction: as human she is a free subject who participates in transcendence, but her situation as woman denies her that subjectivity and transcendence’36Oftewel vanuit het prereflexieve weten van het lichaam en omwille het gegeven dat we een mens zijn ervaart men zich als een autonome subjectiviteit maar tegelijkertijd leidt de internalisering van ‘the white gaze’ en ‘de male gaze’ tot een ervaring van het zelf als object. Deze spanning tussen transcendentie en immanentie vertaalt zich vervolgens weer naar de manier van bewegen en hoe we gebruik maken van de ruimte. Fanon beschrijft deze spanning als volgt:
‘Onder het lichaamsschema had ik een historisch-raciaal schema gecreëerd. De door mij gebruikte elementen waren me niet aangeleverd door ‘overblijfselen van gewaarwordingen en waarnemingen die vooral liggen op het vlak van tastzin, gehoor, motoriek en zicht’. Ze waren aangeleverd door de ander, de Blanke, die een weefsel voor me had gemaakt. Ik zag het als mijn taak een lichamelijk ik te construeren, de ruimte in evenwicht te brengen en gewaarwordingen te lokaliseren, terwijl me nu een aanvullende eis werd gesteld. Ik kon niet meer, want ik wist dat er al legenden en verhalen bestonden, dat de geschiedenis bestond en vooral de historiciteit, waarin ik was onderricht door Jaspers. Op verscheidene punten
32 Young, “Throwing Like a Girl¨ p.142. 33 Bartky, “On Psychological Oppression”, p.5. 34 Young, “Throwing Like a Girl”, p. 146-147. 35 Young, “Throwing Like a Girl”, p.148. 36 Young, “Throwing Like a Girl”, p.5.
bestookt, stortte het lichaamsschema in elkaar om plaats te maken voor een epidermisch- raciaal schema.’37
Oftewel, Fanon stelt dat door het historische, raciale schema -de aanvullende eis- waar de zwarte mens tegen op moet boksen nog vóór het uitwerken van diens lichaamsschema, de natuurlijkheid of prereflexieve aard van het lichamelijk weten verstoord raakt. Waardoor normaliter onbewuste handelingen, het buigen van de arm om iets op te pakken, iets van hun vanzelfsprekend verliezen. Waardoor de zo essentiële lichamelijk vrijheid of transcendentie onderdrukt wordt.
1.4
: De ander en het zelf
Fanons perspectief op subjectvorming is net als Hegels visie in de kern intersubjectief: afhankelijk van erkenning door de ander. In zijn analyse naar de onderdrukking van de zwarte subjectiviteit is dit belangrijk: het mogen dan de geconstrueerde, maatschappelijke structuren zijn waarin de blauwdruk voor racisme besloten ligt, uiteindelijk vindt de uitvoering van raciale onderdrukking plaats in de interactie -in het gebrek aan erkenning- met de ander. We zullen ons in deze paragraaf richten op hoe Fanon zowel steunt als zich distantieert van het Hegeliaanse model van dialectische subjectiviteit, wat ons helpt om te begrijpen hoe racisme erkenningsrelaties verstoort.
Het klassieke, Hegeliaanse model van de dialectische intersubjectiviteit kent twee figuren: de meester en de slaaf. De slaaf is onderworpen aan en verricht arbeid voor de meester. Uit doodsangst doet de slaaf afstand van diens verlangen tot erkenning, internaliseert hij zijn onderdanige positie en levert de vruchten van zijn arbeid uit aan de meester. Dan komt er een moment dat de rollen omgedraaid worden: de slaaf beseft dat de meester afhankelijk is van de arbeid en de erkenning als zijnde ‘de meester’ van de slaaf. Deze afhankelijkheid geldt echter niet vice versa. Door deze realisatie, en door het transformerende contact met het ruwe materiaal van de arbeid, ontwikkelt de slaaf zelfbewustzijn waardoor uiteindelijk de slaaf de meester onderwerpt. 38
Dit abstracte model staat symbool voor de rol van intersubjectiviteit in subjectformatie: bij Hegel is de erkenning van de ander zowel noodzakelijk als conflictueus. We hebben erkenning van de ander nodig, evenzeer als dat we de ander trachten te ‘elimineren’ om zo onze eigen subjectiviteit te waarborgen. Tevens bevat Hegels meester-slaaf-dialectiek een clausule voor bevrijding in ongelijke machtsverhoudingen: de afhankelijkheid van de meester van de erkenning van de slaaf, biedt de slaaf de mogelijkheid een coup te plegen. Deze mogelijkheid tot bevrijding middels een dialectisch omkeren van de rollen is volgens Fanon echter niet beschikbaar in de koloniale setting omdat de tot slaaf gemaakte verlangde om als de meester te zijn -oftewel wit- en zich daarom niet tot de eigen arbeid wendde en daarin bevrijding vond. Door komt bij dat de koloniale ‘meester’ geen behoefte heeft om erkend te worden door de tot slaaf gemaakte maar eerder ‘maling heeft aan het slavenbewustzijn’. Er is geen sprake van wederkerigheid in de context van de plantage: ‘de slaaf keert zich naar de meester en laat het object vallen.’39
37 Fanon, ZHWM, p. 101.
38 Mariana Teixeira, "Master-Slave Dialectics (in the Colonies)," in Krisis: Journal for Contemporary Philosophy, no. 2 (2018): , p.10. 39 Fanon, ZHWM, p. 201-201
Het Sartriaanse “être-pour-autrui”: realiseren dat je bestaat doordat je jezelf in andermans ogen ziet, is aan de zwarte niet besteed, stelt Fanon. De reflectie die de zwarte namelijk ziet in de ogen van de witte ander is, zoals we eerder al bespraken, niet die van het eigen Zijn maar van een object. Oftewel: raciale stereotyperingen leiden niet alleen tot vervreemding, een minderwaardigheidscomplex, een verstoord lichaamsschema maar tevens stukgelopen erkenningsrelaties oftewel het ontbreken van de mogelijkheid tot bevrijding middels Hegels dialectische subjectvorming. Sartre meende daarentegen dat de négritude-beweging de benodigde dialectisch negatie bood. Sartre typeert in Black Orpheus (1948) deze beweging als een vorm van antiracistisch racisme - het afdalen in zwartheid- : als het negatieve moment dat voorafgaat aan het opgaan in het universele, revolutionaire bewustzijn.40 Fanon was erg kritisch over deze tekst en de daarin beschreven kijk op de négritudebeweging van Sartre, hij beschouwde het als een rationalisering tot een pion in een historisch wordingsproces -en daarmee poging tot doodslag op- van de zwarte geestdrift. Ondanks dat Fanon inhoudelijk ge-en aanhanger is van de négritude-beweging, is het voor Fanon wel van groot belang dat de zwarte mens zijn eigen moment van verzet creëert in plaats van opgenomen te worden in de universele rationaliteit om zich werkelijk te bevrijden. ‘Een dialectiek die mijn vrijheid als steunpunt kiest voor haar noodzaak, jaagt me weg van mezelf’. In Wretched erkent Fanon dan ook dat een beroep op zwart bewustzijn en het teruggrijpen op de Afrikaanse wortels een tijdelijke fase -een middel- kan zijn waarmee de zwarte mens het gevoel van eigenwaarde herpakt door het gevoel ergens bij te horen en niet langer afhankelijk te zijn van de erkenning van de witte mens41. Het collectieve bewustzijn dat zo tot stand komt, is belangrijk binnen het de-koloniale verzet
zouden we kunnen vergelijken met Spivaks ‘strategisch essentialisme’.42Op de lange termijn moet echter afstand gedaan worden van essentialistische concepties van ‘de zwarte’, het wekt de suggestie dat zwarte mensen een homogene groep vormen 43. Wat al snel tot een kopie verwordt van de essentialistische strategie van de kolonist ( waarmee een groot gedeelte van de mensheid ontmenselijkt werd). En dat is net zo reductief als het benoemen van de zwarte geestdrift als een tijdelijke, dialectische stap. Voor beide strategieën geldt het commentaar dat er niet zoiets als dé zwarte is maar alleen allerlei zwarte mensen. Als kritiek op zowel de conceptie van zwartheid door Sartre enerzijds en de négritude-beweging anderzijds stelt Fanon dan ook: ‘mijn negritude is geen toren noch een kathedraal.’44
Toch is Fanons gedachtegoed of het pad tot bevrijding dat hij voorschrijft uiteindelijk eveneens dialectisch. In feite stelt hij ten slotte in Wretched of the Earth dat anti-koloniaal geweld (de strijd) de enige manier is waarop de zwarte mens zichzelf kan bevrijden. De legitimering van de tijdelijke fase van geweld bij Fanon vergelijkt Pal Ahluwia in Fanon’s Nausea: The Hegemony of the White Nation met een medische operatie: een
40 ‘Lewis R Gordon, “Through the Zone of Nonbeing”, p.25-26. 41
Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, ( Middlesex: Penguin Books, 1969), p.170
42 ‘Gayatri Spivak zegt dat het in de echte wereld onmogelijk is het denken in categorieën (man/vrouw, blank/bruin) volledig te vermijden, en dat het daarom beter is er beperkt zelf aan mee te doen. Dat is in feite wat Quinsy Gario doet als hij zwarte piet een belediging voor de ‘zwarte gemeenschap’ noemt. Zo’n voorstelling van de zwarte gemeenschap noemt Spivak ‘strategisch essentialisme’: ‘Het is geen beschrijving van de werkelijkheid, maar iets wat je overneemt, teneinde dingen kritisch tegen het licht te kunnen houden.’ Uit: Matthijs Kuipers, "Als Zwarte Piet Niet Racistisch Is, Waarom Voelen We Ons Er Dan Niet Senang Bij?" De Groene Amsterdammer, October 28, 2014, , accessed June 18, 2019, https://www.groene.nl/artikel/als-zwarte-piet-niet-racistisch-is-waarom-voelen-we-ons-er-dan-niet-senang- bij.
kortstondige maar effectieve ingreep waarna een lang proces van heling kan beginnen.45 Deze tijdelijke fase van geweld is nodig als moment van negatie, opdat de onderdrukte subjectiviteit en het creërend vermogen bevrijd worden. Bevrijd van (post)koloniale structuren van onderdrukking kan men daarna een meer inclusieve variant van ‘de mens’ formuleren waarin wederzijdse erkenning centraal staat. 46
1.5
: Richting een ondoorzichtig humanisme
Fanon, als de radicale humanist die hij was, zocht de mens maar kon hem niet vinden. Telkens stuitte hij in zijn zoektocht op de witte man of de Europese man in plaats van ‘de mens’. De ‘universele mens’ waar het westers humanisme op gestoeld was, bleek pseudo universeel. (De rechtvaardigheid voor alle mensen was daarmede ook pseudo van aard. ) 47 Fanon ontmaskert het westers humanisme als bondgenoot van het kolonialisme. Sartre kenmerkt ´The Wretched of the Earth´ in een voorwoord dan ook wel als een ‘striptease of our humanism (..) and it’s not a pretty sight48. Fanon kon niet anders concluderen dan dat ‘de mens’ gestorven was. In plaats van langdurig te rouwen, zocht en poogde hij echter vanuit de as ‘de nieuwe mens’ te doen herrijzen. Fanon verwerpt het humanisme niet maar meent dat er een nieuwe vorm geformuleerd dient te worden. Het nieuwe humanisme waar hij op koerste is inclusief, affirmatief, creërend, fluïde en met het oog op morgen in plaats van met één been in het verleden. Het tot stand komen van de nieuwe mens, geschiedt gefaseerd, meent Fanon. 49Het uitwissen van het koloniale systeem en de koloniale structuur is hierbij de eerste stap. In Zwarte Huid, Witte
Maskers maakt Fanon deze weg vrij door bewustzijn te kweken van de psychologische verwondingen die het
kolonialisme, anti-zwart racisme, nagelaten hebben bij de mens. In Wretched intensiveert hij de oproep tot actie. Om tot een nieuw humanisme te komen is voor Fanon van belang dat men niet vast klontert aan het verleden. Hoewel hij het belang van de bewustwording van de economische en maatschappelijke realiteit benadrukt, gezien het idee van witte superioriteit diens consistentie ontleent aan de mate waarin de maatschappij dit idee poneert, moeten we ons niet laten ketenen aan wat historisch gegeven is maar ervoor kiezen om zelf het fundament van onze handelingen te worden. In de woorden van Fanon: ‘en door te overstijgen wat historisch en instrumenteel gegeven is, open ik de cyclus van mijn vrijheid. Het ongeluk van de zwarte mens is dat hij ooit tot slavernij is gebracht. Het ongeluk en de onmenselijkheid van de Blanke is dat hij de mens ergens heeft gedood.’50Zo pleit Fanon niet voor een separatistische koers waarin de zwarte mens zich radicaal afkeert van de witte mens. De koloniale structuur sluit ten slotte niet alleen de zwarte op in diens zwartheid maar ook de witte in diens witheid, ware bevrijding behelst niet alleen de verwerping van de objectivering van de zwarte mens maar tevens de ontmanteling van het imago van de witte mens als onderdrukker. Wit en zwart dienen beiden bevrijd te worden, in eerste instantie van de categorieën wit en zwart, om zo richting een humanisme te bewegen 45 Pal Ahluwalia, “Fanon’s Nausea: The Hegemony of the White Nation”, in Social Identities: Journal for the Study of Race, Nation and
Culture 9.3 (2003), p. 348
46 Pramod K. Nayar, Frantz Fanon (London: Routledge, 201), p.118
47 Fanon, Wretched, p.252
48 Jean Paul Sartre, "Preface," in The Wretched of the Earth, door Edouard Glissant (New York, 1963: Grove Press), p.57
49 Fanon, ZHWM, p. 207-210 50 Fanon, ZHWM, p. 210
dat gestoeld is op wederzijdse erkenning.51 Zoals Fanon het zelf verwoordt: ‘Om een eind te maken aan deze neurotische situatie, waarin ik genoodzaakt ben te kiezen voor een ongezonde, conflictueuze oplossing die zich voedt met fantasma’s, die antagonistisch is en in feite onmenselijk, heb ik maar een uitweg: het absurde drama dat de anderen om mij heen hebben geënsceneerd overstijgen, de twee gelijkelijk onaanvaardbare termen terzijde schuiven en via het menselijk individuele reiken naar het universele.52 Nayar stelt dat Fanons nieuwe humanisme als centrifugaal bestempeld zou kunnen worden: “moving outward from the individual to community to ethnic group to nation to the race and then, finally, the world” 53. Waarmee hij zoiets bedoelt als dat Fanons analyse gericht is op het transnationale: de ervaringen van waaruit Fanon vertrekt en die specifiek aan Algerije en Martinique verbonden zijn, dienen als raamwerk voor de gehele wereld. Men zou kunnen stellen dat dit ook is wat Fanon bedoelt met ‘via het menselijk individuele reiken naar het universele’. Hij beoogt dat mensen uit verschillende achtergronden met elkaar in contact treden, zonder dat hierbij de particuliere context verloochend hoeft te worden maar eveneens zonder dat men eerst gereduceerd dient te worden tot dit of dat, tot wit of zwart.
Fanons nieuwe humanisme is in mijn lezing een ondoorzichtig humanisme waarbij de nadruk ligt op collectiviteit in tegenstelling tot het klassieke, Europese humanisme waarin nadruk ligt op de waardigheid van de mens -oftewel het individu- die bestaat bij gratie van individuele vrijheid. Dit klinkt wellicht wat tegenstrijdig gezien collectiviteit en individualiteit vaak niet hand in hand gaan, hoezo kunnen we dan toch spreken van een nieuw humanisme bij Fanon? Vrij eenvoudig omdat Fanon de centrale waarden van het humanisme; ‘menselijke waardigheid’ en ‘vrijheid’, behoudt als centrale pijlers. Menselijke waardigheid ligt voor Fanon besloten in de vrijheid om jezelf onophoudelijk te creëren. Zo stelt hij: In de wereld waarin ik
voortschrijd, ben ik onophoudelijk bezig mezelf te creëren. Ik ben solidair met het Zijn in de mate waarin ik het overstijg.54 Die vrije subjectformatie is echter niet zomaar onproblematisch beschikbaar maar, zoals we bespraken bij het belemmerde lichaamsschema, kan ernstig onderdrukt worden door gekleurde maskers, historische ketenen en socio-genetische mythen zoals die van witte superioriteit. Het collectieve aspect aan Fanons nieuwe humanisme bestaat daaruit dat bevrijding van de onderdrukte subjectiviteit geen individuele aangelegenheid is. Niet alleen zijn onderdrukte gemeenschappen gelegitimeerd tot het gebruik van geweld maar ook de (voormalige)onderdrukker dient zich te beseffen gevangen te zitten in een maatschappelijk web dat de epidermalisering van minderwaardigheid mogelijk maakt. Fanon streeft naar dekolonisatie op transnationaal niveau opdat men daarna op transnationaal niveau -tezamen en op gelijke voet- kan nadenken over wat er nodig is om menselijke waardigheid te garanderen.
De nieuwe omgang met de vraag naar de mens waar Fanon naar streeft zou men als ondoorzichtig kunnen beduiden omdat de waardigheid van de mens hier niet langer gekoppeld wordt aan de erkenning van een specifieke definiëring van wat het betekent om mens te zijn. De voorwaarde voor het nieuwe humanisme is juist dat men erkent dat eenieder vrij en capabel is om zelf een antwoord te formuleren op de vraag wat het betekent om mens te zijn, wat noodzakelijkerwijs betekent dat verschillende mensen en culturen met andere antwoorden
51 Nayar, Frantz Fanon, p.120. 52 Fanon, ZHWM, p. 180
53 Parmod K.Nayar, Frantz Fanon (London: Routledge, 2013), p. 128 54 Fanon, ZHWM, p. 209
zullen komen. Hij suggereert dat we de ander proberen te leren kennen ‘aan te raken’ zonder de plicht zelf dit of dat te zijn of de ander daarvan te beschuldigen.55 Daarbij uit Fanon zijn kritiek op het Europese humanisme en symboliek, die doorspekt is van een onderdrukkende pseudo-universaliteit, door zijn eigen discours dat opmerkelijk poëtisch en vaak ironisch of ambigue is.
Fanons analyse naar de belichaming van onderdrukking en zijn pleidooi voor een nieuw humanisme zijn al weer enkele decennia oud, maar klinken nog steeds door. Zo blijkt wel uit het werk van Linda Alcoff, ze schrijft: ‘if we are to formulate a truly universal humanism, as Fanon, Said, and all of the great theoreticians of colonialism held out hope for till the end of their lives, we must begin with a better understanding of the whole human.’ 56 Alcoff neemt een andere positie in dan Fanon, die wars is van elke ontologische claim, door te benadrukken dat sociale identiteiten wél ontologische werkelijk zijn. Vooral belichaamde identiteiten bepalen hoe we waarnemen en waargenomen worden en verschaffen ons een horizon van waaruit we de wereld begrijpen en tegemoet treden. Vanwege de ontologische impact van (belichaamde) sociale identiteiten bepleit Alcoff niet dat we ons chirurgisch ontdoen van de invloed van de ander, noch van de historisch geconstrueerde identiteiten -omdat in beide ook positieve zelfaffirmatie gevonden kan worden. Alcoff pleit dan ook voor zichtbaarheid: een grondige reconstructie -historisch, politiek, maar vooral ook fenomenologisch en hermeneutisch- van wat sociale identiteiten zijn en hoe ze tot stand komen. Alcoff betoogt dat een grondige reconstructie zal helpen bij het verhelpen van de onderdrukking van bepaalde identiteiten en daarmede zal leiden tot een nieuwe blik op de relatie tussen identiteit en onderdrukking. Het zijn volgens Alcoff niet sociale identiteiten an sich maar het is eerder het discours van universaliteit en rationaliteit dat tot onderdrukking leidt..
55 Fanon, ZHWM, p. 180
2.1
: De situatie Alcoff
Alcoff is professor in de filosofie aan de City University of New York in en behaalde haar BA, MA en PhD in de Filosofie aan Georgia state en later Brown University. Haar specialisatie ligt binnen het feminisme, race- theorie, existentialisme en epistemologie. Ze maakt zich hard voor meer inclusiviteit van ondervertegenwoordigde groepen binnen de academische filosofie, onder meer door het opzetten van “The Pluralist Guide to Philosophy”.57 In haar werk dat we in dit hoofdstuk zullen analyseren : Visible Identities:
Race, Gender, and the Self (2006) schroomt Alcoff niet om ook uit haar eigen ervaringen als vrouw van een
gemengd ethische afkomst te putten. Door een speling van het lot heeft Alcoff de blanke huid van haar moeder, wat haar in staat stelt om te manoeuvreren tussen de witte identiteit en de latino identiteit van haar Panamese vader. Doordat Alcoff zowel door kan als witte vrouw als Latina, heeft ze aan den lijve ervaren hoe enerzijds arbitrair en tegelijkertijd fundamenteel sociale identiteiten zijn in hoe men de wereld ziet en hoe men benaderd wordt. Het ene moment ervoer ze verschil in hoe zij privileges en haar vader argwaan toebedeeld kregen wegens pigment verschillen, het andere moment vertelde ze voor het eerst over haar Panamese achtergrond en vernam men plots een Spaans accent dat nooit eerder vernomen was: opeens was ze niet langer ‘one of us’. 58
Aan de hand van Linda Martin Alcoff, maar ook Charles Taylor, Walter Mignolo, Wendy Brown en Joan Scott, maken we in dit hoofdstuk een sprong van Fanons de-koloniale analyse van ‘onzichtbaarheid’ uit de jaren 50-60 naar het hedendaagse debat betreffende identiteit(spolitiek). Stel dat Fanon gelijk heeft met zijn idee over de sociogenese van onzichtbaarheid, dus dat het werkelijk gezien worden van gemarginaliseerde groepen een sociaal historisch construct is dat tot in de diepste vezels van onze samenleving en perceptie verwerkt zit, lijkt de methode van identiteitspolitiek een valide medium om de status quo wat gelijker te trekken Alcoff stelt echter dat identiteitspolitiek (tegenwoordig) door veel filosofen en politicologen aan de schandpaal wordt genageld als een metafysische misvatting, gedwongen conformisme, een bedreiging voor de democratische eenheid en gelijkwaardigheid tot dé oorzaak van verscheidene bloederige conflicten. Het verwerpen van identiteitspolitiek, gelijk essentialisme, is tot lakmoesproef voor academische respectwaardigheid geworden.59 Alcoff vraagt zich af hoe het kan dat het zover gekomen is dat de terechte zorgen over maatschappelijke problemen en conflicten omtrent identiteit gesublimeerd zijn tot een aanval op identiteit(spolitiek) in elke vorm. En dat terwijl de bewegingen die onder de rubriek ‘identiteitspolitiek’ geschaard zouden kunnen worden, juist ontstaan zijn als vorm van verzet tegen discriminatie, onderdrukking en keurslijven die de samenleving in oppositionele, en soms gewelddadige eilandjes uiteen doet vallen.
In Visible Identities onderneemt Alcoff een uitgebreide verdediging van identiteit(spolitiek) tegen eerder genoemde verwijten. Alcoff noemt haar analyse een reconstructie van identiteit en geen kritiek. 60De reconstructie is echter erg kritisch van toon, vooral op de politiek liberale en de poststructuralistische kijk op
57 "Linda Martín Alcoff," Wikipedia, May 10, 2019, geraadpleegd op juni 18, 2019, https://en.wikipedia.org/wiki/Linda_Martín_Alcoff. 58 Alcoff, Visible Identities, p.xiii-vi.
59 Alcoff, Visible Identities, p.13-14. 60 Alcoff, Visible Identities, p.9
sociale identiteiten als onverenigbaar met individuele vrijheid. Aan het einde van dit hoofdstuk zullen we onderzoeken hoe gelegitimeerd Alcoffs kritiek op de poststructuralisten is. We zullen ons hierbij afvragen of de grondige reconstructie -het zichtbaar maken - van de werking van en de aannames omtrent identiteitsvorming, inderdaad noodzakelijk is om gemarginaliseerde identiteiten van een aspect van onderdrukking te verlossen. Of dat deze tactiek, en het belang dat hierin aan transparantie gehecht wordt, niet evenzeer onderdeel is van het dominante, westerse discourse van rationaliteit en universaliteit waar zij zich tegen verzet.
In de aankomende paragrafen richten we ons op Alcoffs gebruik van erkenningsrelaties zoals bij Taylor en haar gebruik van de notie van de belichaamde horizon waarin ze de nadruk legt op de impact van op het lichaam geschreven identiteiten net als bij Fanon. Alcoff, anders dan Fanon, verleent de belichaamde identiteiten echter een ontologisch karakter. Alhoewel Alcoff het heeft over ras, gender en latino identiteit, zullen we ons voornamelijk richten op haar lezing van de raciale identiteit omdat zo het best het verband gelegd kan worden met Fanon en Glissant.
2.2
: De innerlijke pit versus de interpretatieve horizon
In het bieden van tegenwicht tegen de argumenten van de identiteitscritici, leunt Alcoff sterk op Charles Taylors werk Sources of the Self (1989) , waarin Taylor verslag doet van zijn genealogische onderzoek naar de moderne identiteit in het Westen. Uit Taylors analyse zien we bij Alcoff vooral het belang dat hij toekent aan erkenningsrelaties en de hermeneutische notie van de horizon - van Gadamer- terug. Taylor ageert tegen de notie van identiteit zoals de politieke liberalen en postmodernen die zouden schetsen: een benauwde mal die ons opgelegd wordt en daarmee onze individualiteit of de fluïditeit van ons wezen aan banden legt. Taylors genealogie is nuttig voor Alcoff’s verhaal omdat hierin de historisch contingente aard van de moderne opvattingen, voor hen beiden misvattingen, omtrent identiteit duidelijk wordt. Hoewel de moderne kijk op identiteit dus contingent zou zijn, is identiteit zelve in het perspectief van Alcoff zowel ontologisch als contingent. Enerzijds heeft de zichtbaarheid van lichamen bepaalde transhistorische eigenschappen, anderzijds zijn de waarden die aan de belichaamde eigenschappen toegedragen worden veranderlijk doorheen de geschiedenis of het gevolg van machtsrelaties61.
Ten tijde van de sociaal hiërarchische samenleving, zo stelt Taylor, was onze identiteit zo goed als gefixeerd bij geboorte, omdat die samenviel met de weinig rekbare sociale positie waarin men werd geboren. Met het uiteenvallen van de hiërarchische samenleving, de komst van het democratische ideaal van gelijke kansen voor iedereen, verschoof het zwaartepunt van subjectformatie van buiten naar binnen: identiteit werd niet langer extern toegewezen maar moest in onszelf ontdekt worden. Taylor noemt dit ook wel de intrede van de ‘age of authenticity’. Het ideaal van authenticiteit behelst zoiets als : er is één bepaalde manier van zijn, die authentiek de mijne is. Wanneer ik mijn leven niet naar deze manier van zijn invul, loop ik de zin van mijn leven mis. Nu 61 De ontologische werkelijkheidswaarde van een sociale identiteit lijkt voor Alcoff meer saillant te zijn in het geval van gender identiteiten dan raciale identiteiten omdat de implicaties van het reproductief vermogen minder historisch variabel zijn dan de betekenis die opgehangen wordt aan de kleur van iemands huid. Men zou zich kunnen afvragen of dit geen simplificatie is, wat betekent dit dan bijvoorbeeld voor vrouwen die geen kinderen kunnen krijgen?
